שיחה על אבולוציה ודת לרגל השקת ספרו של ד"ר מיכאל אברהם

אם אמונה באלוהים היא רציונלית? חלק שני

אם יספרו לכם שסופה עברה מעל מגרש גרוטאות ובנתה באקראי מטוס בואינג, תאמינו? ד"ר מיכאל אברהם מראה שמי שמאמין בבורא עולם הוא בעצם אדם רציונלי - ומבקש מכם לשמור את הטיעונים הרגשיים לסוף

ד"ר מיכאל אברהם

בטור הקודם תיארתי באופן כללי את משמעותו של המושג אמונה ואת מעמדו על הציר בין הרגשי-חווייתי לבין השכלי. הצגתי עמדה שלפיה האמונה באלוקים היא טענת עובדה. סיימתי את דבריי במיון המשולש שהציע קאנט לראיות לקיומו של אלוקים: אונטולוגית, קוסמולוגית ופיסיקו-תיאולוגית. כדי להתקדם עוד מעט לכיוונן של ההשוואות בין אמונה למדע ואולי גם לכיוונם של הקונפליקטים הסוערים ביניהם, ברצוני להתמקד כאן בסוג אחד מתוך השלושה, הראיה הפיסיקו-תיאולוגית.

אקדים ואומר שאני אישית חושב שמדובר בטיעון סביר מאוד (גם אם כפי שנראה להלן לא הכרחי, וגם לא מדעי), אבל מטרתי כאן היא לא רק לשכנע את הקורא שסביר יותר להאמין באלוקים מאשר להחזיק בעמדה אתיאיסטית, אלא בעיקר לשרטט דרך הדיון הזה תמונה של הפולמוסים והיחסים המורכבים בין אמונה למדע.

מהי הראיה הפיסיקו-תיאולוגית?

הראיה הפיסיקו-תיאולוגית מבוססת על ההנחה שדברים מורכבים או מתוכננים לא נוצרים מעצמם. בניסוח של הכומר פיילי בן המאה ה-19, שחביב כל כך על האתיאיסטים: כאשר אנחנו רואים שעון מוטל על הקרקע, אנחנו לא נניח שהשעון הזה נוצר מעצמו בתהליך טבעי כלשהו, אלא יהיה לנו מובן מאליו שישנו שען שתכנן ויצר אותו. כך גם העולם שלנו, שהוא מורכב הרבה יותר מהשעון, ולכן סביר שמישהו יצר אותו.

ניסוח אחר, הוצע על ידי האסטרופיסיקאי הנודע פרד הויל, שטען כי הסיכוי להיווצרות מקרית של חיים נמוך מהסיכוי שרוח טורנדו חולפת מעל מגרש גרוטאות תרכיב מן החלקים הזרוקים בו מטוס בואינג שלם. ושוב, טענתו היא שהחיים הרבה יותר מורכבים ממטוס בואינג, ולכן מסתבר שהם לא נוצרו בתהליך מקרי ועיוור. על כורחנו יש מישהו שיצר אותם.

בשיח על אלוקים והאבולוציה רבים מכנים את הטיעון של הויל בכינוי הלא מחמיא (אך הבטוח בעצמו), "הטעות של הויל". בהמשך אנסה להסביר היכן ומדוע הם עצמם טועים, ומדוע הויל המנוח בהחלט צדק.

מדוע הראיה הפיסיקו-תיאולוגית?

להתמקדות שלי בטיעון הזה יש ארבע סיבות: א. הוא מאוד אינטואיטיבי. ב. הוא מאוד נפוץ (כנראה בגלל האינטואיטיביות שלו). ג. כפי שהזכרתי בטור הקודם, רק סוג הראיה הזה מתחיל בתצפיות אמפיריות, ולכן דווקא הוא יאפשר לנו לערוך השוואה בין היסקים מסוג זה לבין היסקים מדעיים. ד. מגוון ההתנגדויות השונות לטיעון הזה יאפשר לנו לחדד עוד יותר את ההבחנות היסודיות באשר ליחסי אמונה ומדע.

ערעורים על הראיה הפיסיקו-תיאולוגית

אקדים עוד שהטיעון הפיסיקו-תיאולוגי מטופל לא מעט בספרות הפילוסופית והפולמוסית, וכאן לא אוכל אלא לשרטט קווים לדמותה של הסוגיה הזו. ניתן להתנגד לראיה כזו מסיבות פילוסופיות-הגיוניות שונות ולטעון שהיא לא תקפה. התנגדות לא פחות נפוצה היא שלא מדובר כאן בשיקול מדעי.

לפני שאני מתחיל לסקור את הערעורים השונים, ברצוני לטפל בכמה הערות מקדמיות. זאת כדי להבהיר את מהותו של הטיעון הפיסיקו-תיאולוגי עצמו.

איני יכול להימנע מהערה לגבי אופי הדיון. תגובות אמוציונליות לטיעונים כאלה (ראו התגובות לטור הראשון) גורמות לאנשים להקדים את המאוחר, ולשלוף ערעורים שונים כנגד הראיה בשלב שבו עוד לא התחלתי לעסוק בהם. אל חשש, אני מתכוון להגיע אליהם. לכן אני מציע להשאיר את הוויכוחים לסוף, ולקרוא ולשפוט את הטיעונים אחד לאחד לפי הסדר. בסוף הדרך יוכל כל אחד להחליט על עמדתו הכללית.

מפלצת הספגטי המעופפת

אחת מהשאלות הראשונות שעולה תמיד כשמוצג הטיעון הפיסיקו-תיאולוגי היא: מדוע שלא נוכיח כך את קיומה של מפלצת הספגטי המעופפת, או כל יש אחר? מדוע דווקא אלוקים? ובכלל, למה שלא יהיו ארבעה אלוהים, אלא רק אחד? לחילופין, מדוע לא להניח שהוא לא אינסופי אלא רק בעל יכולות מאוד חזקות (זה חלק מהערעור של קאנט עצמו על הראיה הזו)?

כאן לא מדובר בערעור, אלא בחוסר הבנה של הטיעון הפיסיקו-תיאולוגי. ניתן לקרוא לישות הזו מפלצת הספגטי המעופפת, או בכל שם אחר שנבחר. אפשר אפילו להכריז על פרס למציע השם האטרקטיבי ביותר, אך כל זה אינו קשור לראיה הפיסיקו-תיאולוגית עצמה. זו טוענת אך ורק את הטענה הבאה: ישנה ישות כלשהי שבראה או מנהלת את העולם, ותו לא. היא לא אומרת איך קוראים לה, או שהיא ישות אחת, ובודאי לא שהיא מצפה מאיתנו להניח תפילין, לכבד הורים, או אפילו שהיא בכלל התגלתה למישהו בעולם הזה (יהא זה בהר סיני, או על המים בכינרת). היא אפילו לא אומרת שהישות הזאת פועלת באופן הגיוני, או לא. לכל היותר יש כאן הגדרה של יכולותיה (היא אמורה להיות יכולה לברוא עולם ולנהל אותו).

מי ברא את אלוקים?

זוהי שאלה נפוצה נוספת, וגם היא נובעת מחוסר הבנה של הטיעון. השאלה הזו פונה באופן שונה כלפי שני סוגים של ראיות:

א. הראיה הקוסמולוגית מניחה שלכל דבר יש סיבה, או מישהו או משהו שיצר אותו (על פי עקרון הטעם המספיק). כעת, שואל המערער, הרי גם אלוקים הוא דבר, ולפי עקרון הטעם המספיק צריך להיות גם מישהו שיצר אותו. אנחנו נגררים כאן לרגרסיה אינסופית.

ב. הראיה הפיסיקו-תיאולוגית, לעומת זאת, מניחה שלכל דבר מורכב בעולם יש מישהו שתכנן, יצר ומנהל אותו. אם כן, טוען שוב המערער הנבון, אותה הנחה עצמה אמורה לפנות כלפי אלוקים.

כדי לנסח את הערעור במישור הזה, אנחנו נדרשים להנחה נוספת: אלוהים הוא לא פחות מורכב מהעולם שהוא יצר (ראה דיון על כך בספרי אלוהים משחק בקוביות). כעת יכול המערער לטעון: ההנחה צריכה להיות מיושמת גם ביחס אליו. אז מי ברא או מנהל את אלוקים? ושוב מופיעה הרגרסיה.

הבעייה בערעור הזה נעוצה בשאלת הרגרסיה. זו דווקא עומדת בבסיס הטיעון, ובוודאי שהיא לא מייצרת מתקפה עליו. פילוסופים נוטים לחשוב שרגרסיה אינסופית לא יכולה להוות הסבר (או: טעם מספיק) למשהו.

הדבר דומה לאותו פיסיקאי יווני שמסביר לקהל שומעיו המרותק את הקוסמולוגיה שלו: "העולם ניצב על גבי צב ענק", הוא אומר בהתלהבות. באותו רגע אישה מהקהל מרימה את אצבעה ושואלת: "ועל מה עומד הצב?". הפיסיקאי עונה בלי להסס: "על צב נוסף". וכשהיא שואלת שוב ושוב: "על מה עומד הצב החדש?", הוא עונה לה בחוסר סבלנות: "וכי אינך מבינה, יש צבים כל הדרך עד למטה!"

זהו בדיוק העוקץ של הראיה הפיסיקו-תיאולוגית. אם אכן אנחנו לא מקבלים שרשרת אינסופית כהסבר, אז כיצד בכלל יכול להיות לנו הסבר אי פעם. הטענה אינה כלפי הסבר כזה או אחר. גם אם המידע המדעי שבידינו הוא חסר, הטענה אינה מכוח חוסר במידע המדעי. גם אם נשלים אי פעם את כל הפרוייקט המדעי, וכל המידע והחוקים הרלוונטיים יהיו בידינו, עדיין עולה השאלה: מהי סיבתה של הסיבה הראשונה? או: מי יצר את היש הראשון בשרשרת?

הדרך היחידה לעצור את הרגרסיה האינסופית הזאת היא להניח את קיומה של חוליה ראשונה בשרשרת שלגבי קיומה לא נדרש טעם מספיק. ישות שאינה כפופה לניסיון שלנו, ולכן אין מניעה להניח לגביה שהיא "סיבת עצמה", או "הכרח המציאות", במינוח מודרני יותר. אם לא נניח את קיומה של ישות הכרחית בתחילת הדרך, לא נוכל לעולם להיחלץ מהרגרסיה ולהגיע להסבר.

הביטוי "לא נוכל להגיע", בו השתמשתי כעת, עשוי לבלבל. אני לא מדבר כאן על היכולת שלנו להגיע להסבר. טענתי היא על המציאות עצמה: אם במציאות עצמה אין חוליה ראשונית כזאת, אזי אין בנמצא הסבר לקיומו של העולם (ולא רק שאנחנו לא יכולים להגיע להסבר כזה).

ואולי חוקי הטבע יכולים להיות בעצמם חוליה כזו בשרשרת? אני אתייחס לזה בהמשך. כאן רק אומר, בשטחיות מה, שאם אכן חוקי הטבע הם יישים כאלה, אז הם אלוקים, והראיה הפיסיקו-תיאולוגית הוכיחה את קיומם. בסעיף הקודם כבר עמדתי על כך שאני לא נכנס לשאלת זהותו או שמו של היש שאת קיומו מוכיחה הראיה הזו, אלא רק לעצם העובדה שקיים יש כזה.

הנחת המבוקש

ההערה המקדמית האחרונה שאותה ברצוני לסלק מהדרך, היא השאלה בדבר הנחת המבוקש. הראיה הפיסיקו-תיאולוגית מניחה שלכל דבר מורכב יש יוצר. אבל, כך טוען המערער הנחוש שלנו, זו אינה אלא הנחת המבוקש. אם לא נניח את ההנחה הזו, לא נצטרך להגיע למסקנה שאלוקים קיים.

טענה זו מבטאת חוסר הבנה עמוק במהותה של הלוגיקה. טיעון לוקה בהנחת המבוקש כאשר המסקנה שאליה הוא רוצה להגיע נמצאת כבר בהנחותיו. לדוגמה, בישיבות נוהגים להביא ראיה לכך שכל יהודי צריך ללכת עם כובע.

היא הולכת בערך כך: כתוב "וילך אברהם" (שם, שם). יהודי כמוהו ודאי לא הלך בלי כובע. והרי כל יהודי צריך ללכת בדרכיו של אבינו הזקן (אברהם). ולכן אם אברהם הלך עם כובע אז כל יהודי צריך ללכת עם כובע.

בטיעון הזה המסקנה בעצמה היא אחת מההנחות המובלעות בטיעון. כשאנחנו אומרים שיהודי כמוהו לא הלך בלי כובע, בעצם הנחנו במובלע שכל יהודי צריך ללכת עם כובע. לכן יש כאן הנחת המבוקש.

אחד המאפיינים של טיעון לוגי תקף הוא שהמסקנה שלו טמונה בהנחותיו. זה מה שמכונה בפילוסופיה "ריקנותו של האנליטי" (לנקודה זו והשלכותיה, מוקדש ספרי שתי עגלות וכדור פורח). אם כן, במובן הזה כל טיעון לוגי מניח את המבוקש. האם באמת אין הבדל בין הטיעון הזה לבין ההוכחה של אברהם והכובע?

ההבדל הוא אך ורק במידת המורכבות של ההיסק. אם נדרש היסק מורכב כדי לחלץ את המסקנה מתוך ההנחות (למשל שילוב של כמה הנחות), זו לא תיחשב הנחת המבוקש. כאשר המסקנה עצמה טמונה כאחת מההנחות (בלי צורך לשלב, כמו במקרה של אברהם והכובע), זוהי הנחת המבוקש.

כעת אשאל: האם המסקנה שאלוקים קיים נמצאת בין הנחות הטיעון הפיסיקו-תיאולוגי? לפחות במובן החשוב לנו, בהחלט לא. נכון שאם לכל דבר מורכב יש סיבה, אז גם לעולם כולו יש סיבה. אבל זה מאפיין כל טיעון לוגי אחר. האם זה פוסל את הטיעון? ודאי שלא. זה רק אומר שמדובר בטיעון לוגי.

נחזור כעת לדיון שלנו. ביסוד הראיה הפיסיקו-תיאולוגית באמת מונח עקרון הטעם המספיק, כלומר שלכל דבר מורכב יש סיבה. הנחה זו אכן כוללת בתוכה במובן הלוגי את הטענה שלעולם יש סיבה. אבל ראינו שזה נכון ביחס לכל טיעון לוגי. האם יש טיעון שאינו מבוסס על הנחות? ודאי שלא.

האם יש טיעון לוגי תקף שמבוסס על הנחות, ומסקנתו אינה מונחת בתוכן? בהחלט לא. אם היא לא היתה מצויה בתוכן באופן כלשהו הוא לא היה תקף. אם כן, לכל היותר ישנה כאן האשמה של השיקול הפיסיקו-תיאולוגי בכך שהוא טיעון לוגי. בהאשמה הזו נעסוק מזווית מעט שונה בטור הבא.

מה שנותר למערער לטעון הוא, שההנחה של עקרון הטעם המספיק אינה מקובלת עליו. כל טיעון לוגי יכול להיות מותקף באופן כזה. אבל ההנחה הזו היא סבירה מאוד, ודומני שבכל הקשר אחר רוב ככל האנשים מקבלים אותה. צריכה להיות סיבה מיוחדת כדי שנקבל סייג על העיקרון הזה. בכל אופן, נכון הוא שהראיה הפיסיקו-תיאולוגית פונה אך ורק לאלו שמקבלים את ההנחה הזו.

בטור הבא אתחיל לדון בערעורים על הראיה הפיסיקו-תיאולוגית, ובמשמעותם לגבי יחסי אמונה ומדע.

כל המדע מבוסס על ההנחה שאם אנו צופים במשהו כנראה יש לו סיבה, וזוהי המוטיבציה המדעית לחפש אותה. תמוה שמי שדוגל בעמדה כזו מאשים את המאמין באלוקים בחוסר רציונליות

ד"ר מיכאל אברהם

פורסם: 30.07.11, 21:05

עקרון הטעם המספיק

הטור האחרון הסתיים בדיון בטענה שהטיעון הפיסיקו-תיאולוגי מניח את המבוקש. הראיתי שם שכל טיעון לוגי תקף מניח את המבוקש, ולכן השאלה הנותרת היא אך ורק האם אנחנו מסכימים להנחותיו. במילים אחרות, השאלה היא האם אנחנו מקבלים את עקרון הטעם המספיק, שהוא ההנחה שלכל דבר צריכה להיות עילה (סיבה, או גורם שיצר אותו), או לא.

ראינו שאתיאיסט צריך לבחור בין אימוץ רגרסיה אינסופית כטעם מספיק, לבין החזקה בעמדה שלא לכל דבר צריכה להיות סיבה, כלומר להאמין (!) בכך שיש דברים שמתרחשים או קיימים ללא סיבה.

כבר הערתי שרגרסיה אינסופית אינה טעם רציונלי. כאן אוסיף שעקרון הסיבתיות הוא אחת מאבני הבסיס למדע ולחשיבה שלנו. כל המדע מבוסס על ההנחה שאם אנו צופים במשהו כנראה יש לו סיבה, וזוהי המוטיבציה המדעית לחפש אותה. מאידך, גם בהקשר המדעי, כפי שכבר קבע יום, אין להנחה זו בסיס אמפירי. זוהי הנחת יסוד של החשיבה הרציונלית, ולכן תמוה שמי שדוגל בעמדה כזו מאשים את המאמין באלוקים בחוסר רציונליות.

הטיעון הפיסיקו-תיאולוגי אינו וודאי

בעולם הלוגי מחלקים את הטיעונים לתקפים ובטלים. טיעונים תקפים הם טיעונים שמסקנתם נובעת בהכרח מן ההנחות שלהם, האחרים הם טיעונים בטלים. לכן מי שרגיל בחשיבה לוגית בוחן טיעונים במונחים של תקפות ובטלות.

רבים מעלים כנגד השיקול הפיסיקו-תיאולוגי את הטענה שהוא אינו הכרחי, כלומר שמדובר בטיעון בטל (זה טמון כבר בערעור הקנטיאני). העובדה שהעולם סביבנו הוא מורכב ונראה מתוכנן, אינה אומרת בהכרח שיש לו מתכנן ומרכיב.

ראשית, אעיר שההשגה הזו היא הפוכה לקודמתה. אם בטור הקודם עסקנו בהאשמה שהטיעון הפיסיקו-תיאולוגי מניח את המבוקש, והראינו שפירוש הדבר שמדובר בטיעון לוגי תקף, כאן הטיעון מואשם בהאשמה הפוכה: שהוא אינו תקף. הבה נבחן מעט את הטענה הזו.

תקפותו של הטיעון הפיסיקו-תיאולוגי תלויה בשאלה כיצד מציגים אותו. ניתן לעשות זאת בשני ניסוחים:

ניסוח א: העולם שסביבנו הוא מורכב, משוכלל ומתואם, ולכן כנראה יש לו יוצר/בורא. זה כמובן אינו טיעון תקף, שכן יש לו הנחה אחת (שהעולם מורכב וכו'), והמסקנה שיש לעולם הזה יוצר אינה נובעת ממנה בהכרח. זהו הניסוח שמואשם, ובצדק, באי תקפות.

ניסוח ב: העולם הוא מורכב וכו', והרי אין דבר מורכב בלי מרכיב, מכאן שיש לעולם שלנו מרכיב/בורא. זהו כמובן טיעון תקף למהדרין, והוא אשר מואשם, שלא בצדק, בהנחת המבוקש.

שני הניסוחים הללו אינם אלא שתי זוויות מבט שונות על הויכוח. בשורה התחתונה, ברור שהמסקנה אינה הכרחית, שכן הנחותיה (כלומר עקרון הטעם המספיק) אינן הכרחיות. אולי באמת לא לכל דבר יש סיבה, או טעם מספיק? מאידך, הזכרתי שזוהי הנחת יסוד של החשיבה הרציונלית. לכן הטיעון הפיסיקו-תיאולוגי אמנם אינו הכרחי, אבל עדיין מי שמתנגד לו חושב באופן לא רציונלי.

מבט על וודאות: לוגיקה ומדע

חשוב להבין שחוסר וודאות לא מהווה ערעור על השיקול הפיסיקו-תיאולוגי. כל טענה, ובודאי הכללה, עובדתית, אינה וודאית. לכן כל חוק מדעי חשוף גם הוא לאותה מתקפה, שהרי גם הוא אינו וודאי. גם אמפיריציסטים מובהקים שדוגלים בוודאותן של התצפיות הישירות, יסכימו שההכללות שמבוססות עליהן אינן וודאיות. ההיסק האינדוקטיבי שלוקח אותנו מן ההנחות אל המסקנה לעולם אינו ודאי.

בטור הראשון עמדתי על כך שהאמונה באלוקים היא טענת עובדה. עמדה זו שוללת ממני את האופציה (הנוחה כל כך) לטעון לטובת האמונה מכוח רגשות, חוויות מיסטיות, או חרגונות רליגיוזיים שונים, שאמורים לתת לי וודאות 'מעל השכל'. אם כן, האמונה צריכה להיבחן בכלים בהם מטפלים בטענות עובדה. הצד השני של המטבע הוא שהאמונה גם סובלת מכל המגבלות של טענות עובדתיות, ולכן היא באמת לא וודאית.

טיעון לוגי תקף קושר מסקנה להנחות. הנביעה של המסקנה מן ההנחות היא וודאית, וזו תכונה של הלוגיקה ושל המתמטיקה. אבל בדרך כלל ההנחות כשלעצמן, ולכן גם המסקנות, אינן וודאיות. וודאות קיימת אך ורק לגבי נביעה, ולעולם לא לגבי טענה עובדתית מסויימת (לפחות כזו שאינה תוצאה של תצפית ישירה).

מי שמוכן לקבל אך ורק טענות וודאיות, יישאר ספקן גמור. הוא לא יוכל לקבל גם את חוקי המדע. אפילו מי שמתפשר ומוכן לקבל עובדות שנצפו ישירות, יצטרך לדחות על הסף את כל חוקי המדע. אם כן, מסקנתו של הטיעון הפיסיקו-תיאולוגי היא באותה פוזיציה לוגית כמו כל הכללה מדעית. כפי שכבר כתב קאנט בעצמו, הטיעון הפיסיקו-תיאולוגי מבוסס על עובדות תצפיתיות, וגוזר מהן מסקנה תיאורטית מופשטת, בדיוק כמו המדע. כמובן שאין בכוונתי לטעון שאמונה היא טענה מדעית, כפי שאסביר בהמשך.

אלוקים זה לא הסבר

את הטיעון הנפוץ הזה אתאר בניסוח שלקוח ממאמר של אליה לייבוביץ (ראה בנספח לספרי אלוהים משחק בקוביות):

החולשה העיקרית

של רעיון המתכנן התבוני הינה בכך שאי אפשר לראות בו הסבר כלשהו לתופעה שאותה הוא מתיימר לבאר. את הטיעון המרכזי העומד בבסיסו אפשר להציג כדלקמן: אף אדם בר דעת לא יחשוב שהציורים המופלאים שצייר מיכלאנג'לו על תקרת הקפלה הסיסטינית נוצרו כתוצאה מתהליכים מקריים, ללא כוונה וללא אינטליגנציה. כיוצא בזה - לגבי מטוס האף-16. על אחת כמה וכמה שהסבר כזה מתחייב למערכות ביולוגיות בעולם, שמורכבותן גדולה לעין שיעור.

ואולם, היסק זה מבוסס על קל וחומר של שטות. הסברה שיצור תבוני תיכנן את האף-16 מהווה אמנם הסבר מניח את הדעת לקיומה של מערכת מורכבת זו, משום שאנו יודעים על קיומם של מהנדסי אווירונאוטיקה, באופן בלתי תלוי בהכרתנו את המטוס עצמו. המחשבה שיד אדם תבוני ציירה את הקפלה הסיסטינית יש בה כדי להסביר את הציורים, רק משום שיש בידינו ידיעה מוקדמת על קיומם של יצורים שיכולים לתכנן ולבצע ציורים כאלה.

לגבי עולם הטבע והיקום אין לנו כל ידיעה מוקדמת על קיומה של תבונה שמסוגלת לתכננו. הסקה מקיומו של העולם המורכב והמופלא על מציאותו של מתכנן תבוני איננה ביאור של התופעה, אלא תוצאה פסיכולוגית שלה.

בעיית ההעמדה על הלא מוכר

לכאורה טענתו צודקת. כיצד אפשר להתייחס לטיעון שמציע יצורים לא מוכרים שמחוללים את התופעות המוכרות כ"הסבר"? כשרוצים להסביר משהו לא מובן, אנחנו מנסים להעמיד אותו על דברים מוכרים. ואילו כאן אנחנו מעמידים את המוכר (העולם) על הלא מוכר (אלוקים).

ראשית, אציין שאנחנו לא מחפשים הסברים. הטענה הפיסיקו-תיאולוגית גוזרת מהעובדות את המסקנה שיש גורם תבוני ברקע. גם לו לא היה כאן הסבר למציאות, זוהי מסקנה שעולה ממנה.

אולם טעות יסודית יותר של לייבוביץ נעוצה בכך שהוא לא מבחין בין שני סוגים של הסבר. הסבר בהקשר יומיומי (ולפעמים גם בהקשר מדעי) הוא אכן העמדה על המוכר. כאשר אנחנו רוצים להבין מדוע נפל מטוס, אנחנו מחפשים תקלה כלשהי במערכות שלו. אם היה סדק בכנף, זהו הסבר לנפילה, שכן התופעה הלא מובנת (נפילת המטוס) מוסברת באמצעות תופעה מוכרת (חוקי הטבע). כך גם נראה הסבר לגאות ושפל במונחי כוח הגרביטציה.

לעומת זאת, כאשר ניוטון הסביר את הגאות והשפל לראשונה, הוא עוד לא הכיר את כוח הגרביטציה. הוא נזקק לסוג הסבר שמגלה חוק מדעי חדש, והסבר כזה מעצם הגדרתו הוא העמדת המוכר על הלא מוכר. פילוסוף המדע, קרל המפל, מתאר את הבנייה של תיאוריה מדעית בסכימה הדדוקטיבית-נומולוגית, לפיה הסבר מדעי לתופעה יכיל חוק כללי שממנו אפשר לגזור אותה בכלים דדוקטיביים. זוהי בדיוק העמדה על הלא מוכר, שהיא נשמת אפו של המדע.

כאשר אנחנו מסבירים את הפרסקו בתקרת הקפלה הסיסטינית בכך שמישהו צייר אותו, זוהי העמדה על המוכר. אנחנו יודעים שיש אנשים בעלי יכולת לצייר, ולכן אנחנו מצליחים להעמיד את התופעה שבפנינו על חוק מוכר. אולם אם לא היינו מכירים שום צייר, מה היה עלינו לעשות? האם היה עלינו להניח שהציורים הללו נוצרו מעצמם? ודאי שלא. במקרה כזה היינו מניחים שיש גורם לא מוכר לנו שצייר אותם. זהו הסבר שמעמיד את התופעה על הלא מוכר.

הסברים של העמדה על המוכר מאפיינים מצב שבו ההיסק אינו מוסיף לנו ידע חדש. במונחי פילוסופיית המדע של תומס קון, זהו מצב של 'מדע תקני', שבו שולטת הפרדיגמה הקיימת, והיא מצליחה לספק הסברים לכל התופעות הרלוונטיות. לעומת זאת, בשלב שבו הפרדיגמה הקיימת נכשלת, אנחנו מחפשים פרדיגמה חדשה (מהפיכה מדעית, במונחיו של קון). במצב כזה רק הסברים של העמדה על הלא מוכר יכולים להצליח. אנו מחפשים פרדיגמה חדשה שתסביר דברים שלגביהם הפרדיגמה הקיימת נכשלה. כך בדיוק המדע מתקדם, מהמוכר אל הלא מוכר. השאלה האם הפרדיגמה האתיאיסטית אכן נכשלת, תידון בהמשך הסדרה.

השוואה להסבר מדעי

הטיעון הפיסיקו-תיאולוגי בנוי כך:

הנחה א: העולם הוא מורכב.

הנחה ב: אף גורם מבין אלו המוכרים לי לא יכול ליצור עולם כזה.

הנחה ג: עולם מורכב לא נוצר מעצמו.

מסקנה: כנראה קיים גורם אחר, שאינו מוכר לי, שיצר אותו. הבה נכנה אותו "אלוקים".

טיעון מקביל לגבי כוח הכבידה (כאשר הוא עוד לא מוכר) בנוי כך:

הנחה א: אני רואה לנגד עיני תופעות כמו גאות ושפל, או נפילת עצמים לארץ.

הנחה ב: אף כוח או גורם מבין אלו המוכרים לי אינו יכול לחולל את התופעות הללו.

הנחה ג: לתופעות פיזיקליות חייבת להיות סיבה (הן לא קורות מעצמן).

מסקנה: כנראה יש גורם שאינו מוכר לי עדיין, שהוא המחולל את התופעות הללו. הבה נכנה אותו "גרביטציה".

בעיני לייבוביץ, הטיעון השני הוא כן הסבר והראשון לא. אולם הוא טועה. המבנה הלוגי של הטיעון הפיזיקו-תיאולוגי עומד באותם סטנדרטים לוגיים שבהם עומדת תיאוריה מדעית. גם הוא הולך מהמוכר (העולם) אל הלא מוכר (אלוקים). אחזור שוב למען הסר ספק, אינני טוען כאן שאמונה באלוקים היא תיאוריה מדעית.

בין רציונליות לרציונליסטיות

רבים אומרים שהם לא מוכנים לקבל הסברים מטפיזיים נוסח אמונה באלוקים, והם מעדיפים לומר שהם לא מבינים. לדעתם הסבר מטפיזי כזה הוא זריית חול בעיניים, או אמירת 'אני לא מבין' במילים אחרות. זוהי בבואה של טענת ההעמדה על הלא מוכר, ולכן אענה עליה בצורה דומה. טענתי היא שגישה כזו היא רציונליסטית אך לא רציונלית.

בישיבה בה למדתי היה בחור שחלה בצהבת. לאחר כחצי שנה של אשפוז למקוטעין, הביאו אליו 'מכשף' שהניח יונים על טבורו. הללו מתו מייד, וראה זה פלא, לאחר כמה ימים הוא חזר לישיבה בריא. כשסיפרתי זאת להוריי, הם לגלגו על המיסטיקה של בחורי ישיבה, והמליצו לי בחום לא לזנוח את הרציונליות. ואכן, עד היום המלצתם זו היא נר לרגליי, אלא שבמקרה זה הם טעו.

חשוב להבחין בין רציונליות לרציונליסטיות. אדם רציונלי אמור לקבל טענות שיש להן בסיס עובדתי סביר, גם אם הוא לא מבין אותן תיאורטית. אם אני משוכנע שאנשים הגיוניים שאינם שקרנים ראו במו עיניהם את התופעה, שומה עליי לקבל את טענתם אחר כך אחפש לה הסבר (למה היונים מתות, ואיך, אם בכלל, הן מרפאות צהבת). לעומת זאת, הרציונליסט לא מוכן לקבל עובדות שאינן מתאימות לפרדיגמה שלו. זוהי מטפיסיקה, הוא טוען, או העמדה על הלא מוכר. הוא לא מוכן לקבל הסברים מטפיזיים גם במקום שהם מתבקשים, על אף שאין לו הסבר אחר. כבר ראינו למעלה שלמען ה'רציונליות' הוא גם מוכן להאמין באירועים ויישים ללא סיבה וללא טעם מספיק.

אם ניוטון או איינשטיין היו רציונליסטים כאלה, במקום להיות רציונליים, לעולם לא היינו מגלים עולמות מדעיים חדשים. היינו דורשים תמיד הסברים של העמדה על המוכר, ומתמידים בפרדיגמה הקיימת ללא מוכנות לסטות ממנה. שמרנות וקיבעון מחשבתי כזה מיוחסים בדרך כלל לחשיבה דתית, אבל מתברר שהם מופיעים לא פחות, ואולי יותר, בשדותיו של האתיאיסט.

סיכום ביניים

עד עתה ראינו שלושה קווי דמיון בין אמונה לתיאוריה מדעית: 1. בטור הראשון ראינו ששניהם עוסקים במשפטי עובדה (שלא נצפו ישירות). 2. בטור השני והנוכחי ראינו שמסיבה זו עצמה, שניהם לא וודאיים. 3. וכעת הוספנו ששניהם בנויים על הסברים מסוג של העמדה על הלא מוכר. בטור הבא אסביר מדוע על אף הדמיון אמונה באלוהים אינה טענה מדעית. בטור שאחריו, נגיע (בעזרת ה') סוף סוף לאבולוציה.

ד"ר מיכאל אברהם לא חושב שאמונה באלוהים עומדת בניגוד לחשיבה רציונלית, אלא להפך: תמונת עולם רציונלית מוליכה לאמונה, עד כדי כך שלא ניתן להיות אתאיסט ורציונלי. סדרת כתבות שתבקש לבחון את הקשר בין מדע לאמונה. והפעם: קצת תגובות למגיבים

מיכאל אברהם

פורסם: 07.08.11, 17:59

מבט נוסף על עקרון הטעם המספיק, או הסיבתיות

קודם שאמשיך, אפנה לכמה אי הבנות שהתעוררו ביחס לעקרון הסיבתיות, או הטעם המספיק. ראינו שזהו הבסיס שעליו בנוי הטיעון הפיסיקו-תיאולוגי. אתייחס כאן רק לשתי טענות שהופיעו בשרשור 1 של הטוקבקים לטור השלישי. כבר עניתי עליהן שם, וכאן אביא רק תקציר.

לפרקים הקודמים:

פרק א': מהי אמונה?

פרק ב': על הנחת המבוקש

פרק ג': המאמין הוא הרציונלי

אסף מחיפה טען: "ההנחה (של הרציונל המדעי) אינה 'לתופעות פיזיקליות חייבת להיות סיבה (הן לא קורות מעצמן)', אלא: 'מערכות בטבע פועלות עפ"י חוקים מסויימים'...".

לדעתי אסף טועה בכך שהוא מערבב בין שני מושגים שונים: חוק הגרביטציה מהווה תיאור מתמטי של אירועים פיסיקליים.

אבל כוח הגרביטציה הוא יש שמחולל את האירועים הללו. בני דודנו הפיסיקאים לא מניחים רק את נכונותו של חוק גרביטציה אלא גם את קיומו של כוח גרביטציה. הם מניחים זאת גם בטרם צפו בו. זוהי אינדיקציה נוספת לכך שמדובר בהנחה אפריורית של החשיבה הרציונלית.

דן מת"א טען כי המדע אינו מניח את קיומן של סיבות אלא לכל היותר משער את קיומן ומחפש אותן. אך לדעתי דן טועה עובדתית. אני מזמין את הקוראים לערוך ניסוי. אימרו לאיש מדע שעוסק בחקר תופעות כלשהן, שבעצם הוא משחית את זמנו, שכן התופעות הללו מתרחשות סתם כך מעצמן, ללא כל סיבה.

לפי דעתו של דן, איש המדע אמור לענות: "בהחלט ייתכן שאתה צודק ידידי היקר, אבל בוא נבדוק ונראה אולי בכל זאת, באופן מפתיע, נמצא סיבה כלשהי". לעומת זאת, אני טוען שאיש מדע מן השורה יאמר משהו בנוסח: "אל תבלבל לי את המוח עם הזיותיך המיסטיות. שום דבר בעולם לא קורה בלי סיבה".

דומני שכך מתנהלת חשיבה רציונלית ומדעית. בהיעדר ראיה ברורה לכיוון ההפוך, אנו מניחים שדברים מתרחשים בגלל מישהו או משהו שמחולל אותם. למעט מקרים אזוטריים בתורת הקוונטים (שגם בהם לא ברור האם באמת אין סיבה), העובדות הן שתמיד אנחנו תולים אירועים ודברים בסיבות.

יתר על כן, כפי שהזכרתי בקצרה בטור הקודם, אנחנו לא מוצאים את הסיבות אלא מניחים אוטומטית את קיומן (שהרי כל קשר שנראה לנו סיבתי, יכול להתפרש, כפי שהציע יום, כעקיבה זמנית ותו לא). אנחנו רואים בכך קשר סיבתי בגלל ההנחה האפריורית של החשיבה הרציונלית שלנו, שבדרך כלל דברים לא מתרחשים בלי סיבה. אזכיר שוב שאני לא מדבר כאן על וודאות אלא על סבירות.

סיכום ביניים

במהלך דברינו עד עתה נוכחנו בדמיון בין האמונה באלוקים כמסקנה של הראיה הפיסיקו-תיאולוגית לבין חוק מדעי. בשני המקרים מדובר במשפטי עובדה שנגזרו מהסברים של העמדה על הלא מוכר, ולכן הם אינם וודאיים. ועל אף הדמיון, אמונה באלוקים אינה טענה מדעית. כעת אנסה להסביר מדוע, ולאחר מכן אדון בשאלה האם זה חשוב.

הפוזיטיביזם: ערעור מן המדעיות

ערעור נפוץ על השיקול הפיסיקו-תיאולוגי טוען שהמסקנה שיש אלוקים שיצר ומנהל את העולם אינה טענה מדעית. על אף קווי הדמיון ששורטטו למעלה, אני מסכים לכך לגמרי. אך הבה נבחן את הנימוקים שמובאים לכך:

• ראשית, טוען המערער, לא מדובר כאן בתוצאה של תצפית אמפירית. אלא שכאן כמובן עולה השאלה מה כן נחשב בעיניו תוצאה של תצפית? כבר הזכרתי שקאנט עצמו ציין שהראיה הפיסיקו-תיאולוגית מתבססת על תצפיות בעולם (שמראות את המורכבות והמיתאם שבו).

• אולי המערער מתכוון לשאול כיצד אנחנו עוברים מן התצפיות בעולם אל המסקנה המטפיסית שלנו? אבל גם כאן אין שום הבדל בין שני ההקשרים, שכן

כבר ראינו שההיסק הפיסיקו-תיאולוגי כמו כל היסק שמגלה תיאוריה מדעית חדשה הוא הסבר של העמדה על הלא מוכר. זו המשמעות היחידה המוכרת לי של הסקת מסקנות מתוך תצפיות.

אמנם ברקע הדברים נושפת בעורפנו בעיית האינדוקציה, אותה הציג דייויד יום: לכל אוסף של עובדות ייתכנו אינסוף הכללות אפשריות (ואולי אין אף הכללה? ראה בדיון למעלה בטענתו של דן). אם כן, מהי ההצדקה שלנו לחשוב שדווקא ההכללה שנראית לנו הפשוטה ביותר היא הנכונה?

אך תמיהה זו קיימת גם לגבי הכללה מדעית, ולכן אין בכך ערעור על הראיה הפיסיקו-תיאולוגית. כפי שאמרתי, מטרתי כאן להראות שבמסגרת של חשיבה מדעית ורציונלית מתבקשת דווקא המסקנה שיש אלוקים. מי שדוחה את המסגרת הרציונלית, אינו מענייננו כאן.

• גירסה נוספת של הערעור הזה, היא הטענה הפוזיטיביסטית, שמצביעה על כך שמסקנת הטיעון הפיסיקו-תיאולוגי מכילה מושגים מטפיסיים שאינם מוגדרים כהלכה. ערעור כזה יכול להיות מובן בשתי צורות:

1. זהו שימוש במושגים שהם חסרי תוכן אמיתי. ההיתלות באלוקים אינה אלא הודאה בכך שאין לי הסבר או הבנה. בכך כבר עסקנו בטור הקודם, ולכן רק אזכיר כאן שמסקנת הטיעון הפיסיקו-תיאולוגי היא שיש גורם כלשהו שברא את העולם וקבע את חוקי הטבע ששולטים בו. הטיעון אינו אומר מאומה על אותו גורם פרט לכך שהוא קיים ושזה מה שהוא עשה.

קביעה כזו היא בהחלט בעלת משמעות, ואיני רואה בה עמימות. בכל אופן, לא יותר מהעמימות של מה שקרוי במתמטיקה 'משפט קיום לא קונסטרוקטיבי', כלומר משפט שקובע שלמשוואה מסויימת יש פתרון (בלי להצביע עליו). גם מסקנת הטיעון הפיסיקו-תיאולוגי היא קביעת קיום בלי הצבעה מפורשת. נכון שהתחום בו היא עוסקת הוא מטא-פיסיקה, כלומר מה שמעבר לפיסיקה. אבל כל מי שאינו תקוע בפוזיטיביזם הלוגי ובפילוסופיה האנליטית של המאה הקודמת מבין שעיסוק במטפיסיקה ועמימות אינן מילים נרדפות.

2. בעיית ההינתנות להפרכה. פילוסוף המדע קרל פופר הגדיר קריטריון למדעיות של תיאוריה, שבניסוח פשטני ומאד לא מדויק (אבל מספיק לצרכינו) אומר: תיאוריה היא מדעית רק אם היא מספקת ניבויים (פרדיקציות) שניתן להעמיד אותן למבחן ניסויי (אני אפילו לא דורש הפרכה).

טענה שאינה מזהה את הגורמים שהיא מצביעה על קיומם, מקשה מאד על בחינה אמפירית שלה. טענה שעוסקת במה שמעבר לפיסיקה, ודאי אינה ניתנת לבחינה פיסיקלית אמפירית. אני בהחלט מסכים לטענה הזו, שכן אינני מכיר ניבויים של האמונה באלוקים שניתן להעמיד אותם למבחן אמפירי.

תובנה נוספת

הגענו למסקנה שעל אף הדמיון בדרך ההיסק בין הטיעון הפיסיקו-תיאולוגי לבין אינדוקציה מדעית, האמונה באלוקים אינה טענה מדעית. כעת ניתן לתאר את התמונה המתקבלת עד עתה כך: אמנם ההיסק הפיסיקו-תיאולוגי הוא היסק בעל דפוס לוגי כמו הכללה מדעית, ואמנם מסקנתו היא טענת עובדה (לא וודאית), אבל יש לו חיסרון בולט אחר שמונע ממנו להיחשב כמדע: הוא לא מציב ניבוי שניתן לבחינה אמפירית.

הערה על קנקן התה השמיימי

יש בנותן טעם להזכיר כאן בקצרה טיעון לטובת האתיאיזם, שהעלה ברטרנד ראסל. רבים מצטטים אותו, שכן יש בו ניחוח משכנע ורציונלי מאד. חשבו על מצב בו מופיע לפנינו אדם, ומודיע לנו שישנו קנקן תה שקוף וקטן שמסתובב סביב הכוכב צדק, ובגלל גדלו ושקיפותו לא ניתן לצפות בו בשום צורה. האם נכון יהיה לומר שמכיון שאיננו יודעים דבר על הקנקן הזה, עמדתנו לגביו מסופקת? ראסל טוען, ובצדק, שאדם רציונלי לא אמור לחשוב כך.

אין לנו שום סיבה לקבל אפילו את האפשרות הזו, ולכן סביר לדחות אותה על הסף. אם כן, ממשיך וטוען ראסל, גם הטענה שיש אלוקים, שאינו חשוף לכלים אמפיריים-מדעיים בגלל מופשטותו, היא טענה דומה. גם לגביה לא נכון לאחוז אפילו בעמדה אגנוסטית (ספקנית), אלא יש לדחות אותה על הסף, ולהחזיק באתיאיזם נחרץ.

מדובר כאן בטיעון שלפחות חלק מהשימושים שנעשים בו הם בעייתיים. הסיבה לסקפטיות לגבי קנקן התה היא שאין לנו שום אינדיקציה (בלתי תלויה בעד שלנו) לקיומו, ולמיטב הערכתנו גם לדובר עצמו אין מידע טוב יותר. לגבי קנקן כזה, גם אני הייתי אתיאיסט.

אבל לגבי האמונה באלוקים המצב הוא שונה. שם ישנו הטיעון הפיסיקו-תיאולוגי, שמבסס את השערת קיומו, או לפחות שולל את מופרכותה. אם כעת יבוא מישהו ויטען שאלוקים קיים (לדוגמא, הוא יטען כי פגש אותו בהר סיני), לא נוכל לדחות זאת על הסף. זהו כבר רמז להמשך הדרך: מהאלוהים הפילוסופי לאלוהים הדתי, אבל עוד חזון למועד.

אין לערבב כאן בין שני מישורי דיון שונים.

גם אם מישהו לא משתכנע מהטיעון הפיסיקו-תיאולוגי, לכל היותר הוא יכול להשתמש בטיעון קנקן התה כתוספת: אם לא השתכנעת, שומה עליך להיות אתיאיסט (ולא להסתפק באגנוסטיות). אך הקנקן בשום אופן אינו טיעון שעומד לעצמו. ראינו שאם הטיעון הפיסיקו-תיאולוגי הוא נכון, כי אז האנלוגיה לקנקן התה חסרת כל משמעות לדיון שלנו. לכן טיעון קנקן התה אינו מערער על הראיה הפיסיקו-תיאולוגית בשום צורה. הדיון הרלוונטי מתנהל אך ורק בשאלה האם הראיה הפיסיקו-תיאולוגית היא סבירה. קנקן התה אינו אלא ניואנס חסר משמעות בדיון התיאולוגי.

המשמעות של כל זה: בין מדעיות למדענות

מסקנתנו, אם כן, היא שהאמונה באלוקים אכן אינה טענה מדעית, שכן היא אינה מציבה ניבויים שעומדים לבחינה אמפירית. האם יש בכך ערעור על תקפותה, או סבירותה? האם נכון לומר שטענות שאינן ניתנות לבחינה אמפירית הן חסרות מובן? כבר למעלה ראינו שלא. האם נכון שלא סביר להשתמש בהן, או להאמין בהן? למיטב הבנתי, אם ההיסק הפיסיקו-תיאולוגי הוא סביר, העובדה שמסקנתו אינה מדעית לא רלוונטית לדיון.

כאשר אני רואה עקבות בחול אני מניח שהיה שם מישהו שיצר אותן. המסקנה הזו אינה מדעית, כי אין לי דרך להעמיד אותה במבחן אמפירי (כיצד אחזור על הניסוי הזה?). טענות על העבר הן בדרך כלל טענות שקשה מאד להעמיד אותן למבחן אמפירי. האם בגלל זה אטיל ספק במסקנה שמישהו השאיר את העקבות הללו בחול? האם אחשוב שהן נוצרו מעצמן?

חשוב להבין שהאלטרנטיבה שאומרת שאין מישהו כזה (שגם היא כמובן לא ניתנת לבחינה אמפירית), היא הרבה פחות סבירה. מדוע? בגלל עקרון הטעם המספיק, או הסיבתיות. העקבות הללו נגרמו על ידי משהו, גם אם איני יודע להצביע עליו או לתאר אותו. וגם אם איני מכיר יצור שמשאיר עקבות כאלה.

הטענות הפוזיטיביסטיות שהובאו למעלה מבוססות על גישה שניתן לכנות אותה 'מדענות', כלומר ראיית המדע כחזות הכל, כלומר כקריטריון בלעדי לאמיתיות. אני מאלה שחושבים שהמדע הוא כלי מצוין, ושאם הוא נעשה כהלכה ראוי ונכון לסמוך עליו. ובכל זאת, אם לאחר בחינה הגיונית אני מגיע למסקנה שטענה לא תצפיתית כלשהי משכנעת אותי (כמו הטענה על העקבות בחול), אני מאמץ אותה.

בעלי העמדה ה'מדענית' נוטים לדחות טענות כאלה רק מעצם העובדה שהן לא ניתנות לבחינה אמפירית. אולם אמון במדע אין פירושו שיש לדחות את כל מה שאינו מדעי. אני בהחלט בעד מדעיות, אך מתנגד לדת ה'מדענית'. אני כמעט חוזר כאן על ההבחנה בין רציונליות לרציונליסטיות מהטור הקודם.

הכנסייה האתיאיסטית

אחד הביטויים ל'מדענות', הוא הפיכת המדע לסוג של כנסייה, שנושבת בה רוח מיסטית עמוקה ורטט של קדושה. אלוהיה הוא מפלצת הספגטי המעופפת (ועוד לפניה, בוקונון של וונגוט מעריסת חתול), מאמיניה ניחנו בפנאטיות שלא היתה מביישת את רצועת התנ"ך האמריקאית (ניתן להתרשם מעלעול קל בטוקבקים הנסערים לטורים אלו), וכוהניה נושאים מדברותם תחת כל עץ רענן.

כוהנים אלו הם כמה מדענים שכל דבריהם נחשבים בעיני המאמינים האדוקים כדברי אלוקים חיים. ציטוטים של דבריהם נחשבים בעיני המאמינים כתחליף לטיעונים, כאילו היו אלו כתבי הקודש. כל ציטוט של סטיבן הוקינג, או ריצ'רד דוקינס, שניהם כנראה אנשי מדע מוכשרים למדיי אך פילוסופים די עלובים, גם אם יש בו דברי הבל, נחשב כטיעון מוחץ. הדברים אמורים בין אם הללו מתבטאים בתחום המדעי שבו מומחיותם, ובין אם הם נזקקים לשיקולים פילוסופיים שרק משיקים לתחומים המדעיים, אם בכלל.

הם עצמם, ועוד יותר מאמיניהם האדוקים, בדרך כלל אפילו אינם שמים לב למעבר הפזיז שלהם בין מדע לפילוסופיה. דוגמא לתופעה זו תידון בטור הבא, כשאעסוק בערעור מן האבולוציה.

אסיים בכך שאין בכוונתי כאן לטעון משהו נגד המדע, או נגד אנשי המדע. דבריי מכוונים כלפי קבוצה מסויימת של אנשי מדע וחסידיהם (השוטים), שהדומיננטיות שלהם בשיח הציבורי גדולה בהרבה ממשקלם האמיתי. אלו רואים במדע סוג של דת, ובמאמינים באלוקים כופרים. הם רואים במדע את נחלתם הפרטית, ואם נתפס לא עלינו אדם מאמין (באלוקים) שפוסע בשביליה, אוי לו ואוי לנפשו ("מה הוא עושה ב-ynet, מדע? לשלוח מייד ליהדות!").

בטור הבא נגיע (בעזרת ה') לערעור מן האבולוציה.