החזו"א על שחיטה בסכין אסורה בהנאה (חולין ח א הדף היומי)

(למעשה, לא רק תלמידי חכמים עושים זאת. גם זנון השתמש בטכניקה הזו כדי ליצור את הפרדוקסים שלו, ואני רק מעיר).

האם הפסקה הראשונה ברורה? נראה לי שדוגמא מבהירה הרבה יותר טוב למה הכוונה. למעשה, הדוגמא שלנו תבהיר למה הכוונה.

גם מי שאינו בקיא באמנות הלימוד יכול, אני מקוה, להפיק תועלת מן הדיון (ולקיים מצות תלמוד תורה). השתדלתי להבהיר מושגים ולספק רקע לדיון התלמודי. זה ארוך, כן, אבל לא קשה.

הדיון יתחלק לביאור הסוגיה, לקושיה שעולה ממנה, ולתירוציו של החזו"א. אבל למרות שמה שקשור לתלמוד ולקושיה ברור מאד, דברי החזו"א סתומים. אצטט אותם ואבאר אותם ואת המשתמע מתוכם. אבל לומר שאני מבין את כוונתו, זה לא אוכל לומר לצערי. אז למה לקרוא? אחד הכללים בלימוד הוא לעיין ולהגדיר מה מובן ומה לא מובן, והנה תירגול חי בכך.

פעולת השחיטה בבהמה בנויה משני חלקים. יש לבהמה שני "סימנים" שבהם היא נשחטת. הקנה (=צינור הנשימה) והושט (צינור האוכל). כדי לבצע שחיטה המכשירה את הבהמה יש לחתוך באופן המוגדר בהלכה (הבה נדלג על זה!) את רובם של שני הסימנים (רובו ככולו).

כמובן, אי אפשר לשחוט את שני הסימנים כאחד. קודם שוחטים אחד ואחר כך את השני. אבל זה לוקח זמן. מעט זמן, כי אסור להשתהות, אבל השחיטה היא עדיין פעולה שיש בה שני רכיבים על פני ציר הזמן.

עכשו הבה נתבונן שלב שלב. נניח שהשוחט חותך קודם סימן אחד ואחר כך את האחר. מה קורה באותו רגע אמצעי לאחר שסיים את שחיטת הסימן הראשון (או כבר רובו) והוא רוצה להמשיך לסימן השני?

לאחר שנשחט הסימן האחד, הבהמה כבר אינה בהמה בריאה ורגילה. זו בהמה מסוכנת. היא הופכת לטריפה. אין היא יכולה לחיות במצב כזה. רק אם אנו ממשיכים וגומרים את השחיטה היא מתה באופן הראוי ומותרת באכילה. לפיכך, המשכת השחיטה היא הצלתה של הבהמה מאבדן כספי גמור.

לפי זה, מותר לשחוט בסכין אסורה בהנאה את הסימן הראשון. אבל איך מותר להמשיך ולשחוט את הסימן השני?

(הערה שעלולה לבלבל, ללמדנים בלבד. אם לאחר שחיטת הסימן הראשון הבהמה טריפה אם לא גומרים את השחיטה, אז מדוע יש לבהמה היתר על ידי המשכת השחיטה? זה אומר שאנו רואים את השחיטה כפעולה אחת שאינהמתחלקת. אבל מדוע? זו השאלה שנדון בה בסוגיה שלנו - אם כי מצד אחר. פתרונות אפשריים לשאלה הנוכחית: אולי יש לומר שלאחר שמושלמת השחיטה אז למפרע פוקע השם של טריפה? אין לי תשובות לצערי ואני בור בנושא זה).

יש לשים לב כי רבא מסייע לנו בחשיפת השאלה על ידי הדיוק שלו מרב נחמן, שלפעמים יש שימושים בסכין לפי העיקרון שלו שהם הפוכים מהכלל של רב נחמן. אך דווקא המשך הדיוק בשיטה זו יוצר את השאלות שלנו. ואדרבה, יש לתמוה כיצד רבא, המעיין הגדול, לא המשיך בדיוקים שלו והגיע עד החקירה שלנו.

אציג שאלה היסטורית שאינה רגילה בבית המדרש: האם רבא לא שם לב לשאלה (לא מסתבר) או שהבחין בה וידע תשובה? אם כן, מדוע לא שיתף אותנו? האם בגלל שהתשובה היתה פשוטה לו כל כך? אם כן, מה אנו מחמיצים כאן?

שורה אחרונה: איך אומר רב נחמן שמותר לשחוט בסכין אסורה בהנאה בהמה (בריאה)? הלא לאחר שחיטת הסימן הראשון אזי שחיטת הסימן השני היא כולה תועלת והנאה?

עלי להודות שאין לי תשובה לשאלה זו. בשוטנשטיין מפנים אל:

לב אריה, הגהות מהר"ץ חיות, בית הלוי א סוף סימן מז, עונג יום סא, וחזון איש נט יד.

בגלל היחס המיוחד שלי לחזון איש, ובגלל שהחזון איש תופס מקום מיוחד אצלנו, הבה ונעיין ב"פיסת חזון איש".

חיבורו של החזון איש נחשב לספר קשה. עלי להודות שבמקרה זה הלשון באמת קשה לפיענוח. נתחיל בכך שנעתיק אותה ונפסק אותה ונחלק אותה לחלקים. ואז נראה מה תורם כל חלק. אל תצפו ליותר מדי. אני משתף אתכם בקריאתי את דברי החזון איש. מסתבר שיש לתקן ולשפר את הבנתי. אבל זה בדיוק מה שאני מקוה שתסייעו לי.

הקשו אחרונים ז"ל בהא דאמר (=בזה שאמרו) חולין ח א, דסכין של עכו"ם מותר לשחוט בה.

ואמאי? (=מדוע). הא כיון ששחט בה פורתא (=קצת, כלומר סימן אחד) השתא הרי היא טריפה, ואם כן גמר שחיטה לא עדיף משוחט מסוכנת.

זה ניסוח של החזו"א לקושיה שלנו. שימו לב ללשונו הקצרה והיפה. יתכן שיש רמז לכיוון של תשובה בכך שהוא מזכיר לנו שאנו יצרנו את הקושיה על ידי השוואת שני המקרים, גמר שחיטה (המונח המדוייק של שחיטת הסימן השני) והנידון בגמרא של רבא, שחיטת בהמה מסוכנת שהיא הצלתה.

והנה תשובתו, מחולקת לחלקים. למרות שהוא אינו אומר זאת במפורש, לדעתי יש כאן כמה נסיונות של תשובה.

1. וי"ל (=ויש לומר, מונח טכני שמציין התחלה של תשובה אפשרית) דשאני מסוכנת (=מסוכנת זה אחרת. אבל זה ברור. מה ההבדל?).

דאי הויא בריאה, לא הוי שחיט לה, וכל כוונתו לתקן = אילו היתה הבהמה המסוכנת בריאה, וכי היה שוחט לה? לכן ברור שכוונתו להציל ממונו=למנוע הפסד על ידי מיתתה מעצמה=לתקן.

אבל הכא (=כאן) כי גמיר שחיטתה, אינו מכוין בשביל שלא תטרוף, דאפילו היתה כשרה ובריאה היה שוחט אותה

והצלתה הוי כפסיק ראשו, שאין מכוין לו = מונח מתחום דיני שבת שיתבאר לקמן.

התירוץ הראשון של החזו"א מיוסד על כך שהוא מצמצם את האיסור. איסור הנאה אינו תלוי במציאות האובייקטיבית, או רק במציאות האובייקטיבית, אלא באופן שהמציאות הזו נתפסת בתודעתו של האדם, ובמקרה זה – בכוונותיו המודעות.

כאשר לפנינו בהמה מסוכנת (=חולה על סף המוות), האדם מודע להפסד הצפוי ותוכניתו להציל את ממונו במידת האפשר. לכן יש כאן הנאה, תועלת ברורה.

כאשר אדם ניגש לבהמה בריאה על מנת לשחוט, אין דעתו נתונה לרכיבי השחיטה. הוא חושב על הפסד הממון הכרוך בשחיטה ובכל זאת הוא גומר בדעתו לשחוט. זה מה שמניע אותו לכל אורך פעולת השחיטה. זה שיהיה רגע שבו נשחט סימן אחד והבהמה טריפה והמשך השחיטה הוא הצלה, זה אינו מעסיק אותו.

נכון שאם נלמד אותו לשים לב לפרט הזה זה יהיה במודעותו. אבל עד שזה יקרה, לפנינו כוונה שהיא רצויה לאדם אבל הוא אינו מודע לה. בדיני שבת מכנים זאת "פסיק רישא". כלומר תוצאה שמתקבלת בהכרח אבל אין דעתו של האדם עליה (המונח לקוח ממי שחותך ראש של ציפור עבור בנו שישחק בו. הציפור תמות, אבל דעתו רק על הראש ולא על מיתת הציפור).

מכאן יש לשאול: מה קורה עכשו, לאחר שהאחרונים החדירו למודעותנו שיש כאן שני רכיבים ויש כאן הצלה? האם עכשו אין לאסור כי השוחט חושב על שני הרכיבים ומודע לתוצאות? או שמא הידיעה הזו אינה משנה את התייחסותנו (נפקא מינה לשבת!)? או שמא המודע לכך אסור ושאינו מודע, רוב העולם, מותר?

ואם כן, אולי אסור לגלות את הרז הזה כדי לא להכביד על העולם?

כהמשך לניתוח הזה, מעלה החזו"א מקרה היפותטי ודן בו.

אם הניתוח דלעיל נכון, אזי:

אבל נראה דאסור לשחוט מסוכנת, אע"ג (=אע"פ) דהיה דעתו עליה למשחטה (=לשחוט אותה) קודם שנסתכנה, דמ"מ השתא (=כי על כל פנים כעת) מכוין גם להצלתה ממיתה.

החזו"א מקשה: מה הדין באחד שתיכנן לשחוט בהמה לאכילה, שזה הפסד ממוני ולכן מותר להשתמש בו בסכין אסורה בהנאה, אבל קודם ששחט חלתה הבהמה והיא מסוכנת? לפי הדרך שלו, כיון שהאדם חושב על השחיטה ולא על ההצלה, מותר? והרי לא אמרו כן בגמרא?

תשובתו: אכן זה אסור. כי כאן, לאחר שחלתה הבהמה, הוא מודע למחלתה ורוצה לא רק בבשר לשחיטה אלא להציל את ממונו.

יש אם כן הבדל בין מי ששוחט גם לשם הצלה, שזה במודעותו ואין זה רק משהו שאם היה יודע היה רוצה (פסיק רישא) לבין מי שמבצע שחיטה על שני רכיביה, ששם אין אדם מודע להליכים שעוברים על הבהמה ושיש בחלק השני הצלה של הבשר.

2. החזו"א ממשיך בניתוח ולשונו אינו ברור. האם הוא מדייק ממה שכתב לעיל או שהוא חוזר בו? איני יודע.

ולכן (לפי הנכתב והמבואר לעיל) נראה

דגמר שחיטה לא חשיבא הנאת ממון

כיון שהתירוץ הזה עומד בפני עצמו, לדעתי זו חזרה מהתירוץ הקודם, ולפנינו הסבר חדש.

בין כך ובין כך, מדוע אין כאן הנאת ממון (=תועלת)?

דאילו לא גמרה (=אם לא נרשה לו להמשיך לשחוט)

והיה יודע שלא יגמור

אז לא היה מתחיל

ונמצא: דגמר השחיטה גורמת לה קלקול

שבמציאות גמר שחיטה בעולם בא לידי מידה זו (=במציאות שבעולם, כל שחיטה מתנהלת באופן כזה)

וכיון שכל שוחט הוא מקלקל

ואחרי שמתחיל מוכרח לגמור בשביל הצלה

ואם אין גמר אין כדאי הדבר להתחיל

ובענין הנאה חשיב בשעת התחלה כאי אפשר לאהדורי ומוכרח לגמור

הלשון של החזו"א כאן ארוכה מאד! כל משפט מוסיף קצת על הקודם. ובכל אופן תחושתי היא שגם לחזו"א לא היה נוח בתירוצו זה מהסיבה שאכתוב לקמן. אבל קודם נראה מה תירוצו.

ניתן לומר את התירוץ יותר קצר מהחזו"א. כל שחיטה מתחילה בשחיטת סימן אחד שעושה טריפה ואחריה הסימן השני שזו "הצלה". אין דרך אחרת. וכל אדם יודע זאת. ובלי שיוכל לסיים לא תהיה התחלה.

לכן רואים את כל פעולת השחיטה כדבר אחד, ואין מחלקים אותו לחלקים, כי מה שמתחיל חייב להגיע לסיומו, ואין האדם יכול להפסיק באמצע.

נראה לי שחלק עיקרי בתירוץ הוא "בענין הנאה חשיב כשעת התחלה". הפירוש: גם לאחר שחיטת הסימן הראשון, שעכשו הבהמה מקולקלת וצריך לתקן, מבחינת ההסתכלות שלנו על ציר הזמן, אנו כאילו עדיין בשעה ראשונה לפני התחלת השחיטה, לפני הקלקול הגדול (הפיכה לטריפה) שיסתיים בקלקול קטן (הכשרת הבשר כאשר עדיין איבדנו ממון ביחס לשווי הכספי של בהמה חיה בזמנם).

וגם על זה יש לשאול: מדוע? מי גילה רז זה לחזו"א? מי קובע על איזה חלק בציר הזמן יש להסתכל ואין לחרוג ממנו?

יש עוד אפשרות להסביר את לשונו. למרות שבידנו לחלק בניתוח תיאורטי את השחיטה לרכיבים, יש מקרים שבהם הניתוח הזה לא יתכן. כאן זה לא יתכן מפני שאין שחיטה בלי הצירוף של הרכיבים והנסיון לפלגם לא יתכן מבחינה כלכלית.

(האמנם? הרי יש מקרים שבהם השחיטה מותרת כולה, אם הסכין אינה אסורה?)

יש עוד אפשרויות לבאר את לשון החזו"א, כגון ש"התירו סופן משום תחילתן" אבל זו סברה מדרבנן, וכאן אנו עוסקים באיסור תורה.

ובכן, הצעתי כמה אפשרויות בפרשנות לשון החזו"א ואיני מרוצה מאף אחת מהן...

אך - יהיה ההסבר מה שיהיה, הרי הוא תמיד מסתמך על הבנת החזו"א בפסיכולוגיה האנושית. ניתן לשאול: מהיכן תיתי? מהיכן לקח זאת החזו"א?

אין לי אלא לומר שהחזו"א סבור שכך היא דעת בני אדם. וזו אכן דרכו ושיטתו.

כיון שכך רואים זאת בני אדם, לפי הראיה והתפיסה האנושית כך פוסקת גם התורה. (אם תרצו, זו גם דרך מו"ר תלמידו הגדול ע"ה).

לדעתי אפשר שהחזו"א עצמו אולי לא היה ניחא לו עדיין בתירוציו, ולכן הוא מציע תירוץ שלישי.

3. גם לענין איסורי הנאה (=הסכין) במקום שאין גופו מתהני (=נהנה) מאיסורי הנאה, אלא הנידון משום הנאת ממון, לא אסרה תורה ליהנות בשחיטה כיון שאין בשחיטה הנאת ממון.

אע"ג (=זו לשון קושיה) דהוא פוגע באמצע השחיטה (=שזה, האיסור, יקרה באמצע השחיטה) הכרח ההצלה מקלקול יותר גדול משחיטה

וכשהיינו דנים על גמרו לעצמו היה ראוי לחשבו הנאת ממון (עד כאן הקושיה)

כיון שכל השחיטות כן

והוא מתחיל גם כן על סמך היתר גמור

ובכל ענינו וכוונתו אין הנאת ממון –

מותר.

מה אומר החזו"א, וכמה תירוצים יש כאן, והאם יש בהם חידוש יחסית לנאמר קודם?

ראשית, הוא מבדיל בין סוגי הנאה. יש הנאה שהיא לגוף (=אכילה, שתיה) להבדיל מהנאה חיצונית כמו הנאת ממון. החזו"א אמנם אינו אומר שאין בהנאת ממון איסור תורה (הרי אסור למכור עבודה זרה או חמץ בפסח ולהנות מהכסף, ואפשר שהמוכר לוקה מן התורה) אלא שבשחיטה אין הנאת ממון לכשעצמה ולכן אין היא בכלל האיסור.

יש כאן חידוש גדול מאד בגדרי ודיני הנאה מאיסור. החזו"א אומר שגם אם בפעולה מסויימת יש לעתים נדירות הנאה, עדיין כיון שהפעולה עצמה ברוב המקרים אינה מביאה הנאה (=תועלת) או לפחות הנאה מהסוג הממוני, אין אנו מתחשבים לאסור במקרים הנדירים.

שוב, התירוץ הזה אינו עומד בפני עצמו. אלא שיש לשאול אם התירוץ הסופי כדלקמן בנוי על האבחנה הזו. איני יודע. לכאורה כן, אבל איני מבין כיצד הדברים תלויים אהדדי. לקמן יש היתר, אבל היתר לא ברור ודומה לקודם, שאותו דחינו. האם האבחנה בין רמות של איסורי הנאה (לגוף, בממון, במקום שבו אין הנאת גוף ורק לעתים רחוקות בממון) מסייעת לתירוץ הסופי?

נמשיך. על האבחנה שביארנו החזו"א מוסיף ומקשה: הרי כן אפשר לחלק את השחיטה לשנים, ובחלק השני יש "הצלה", והרי החלק הזה – אם דנים עליו (וה"אם" הוא משמעותי מאד כדלקמן) אז בוודאי "ראוי לחשבו הנאת ממון"

(לדעתי יש לשים לב לניסוח המוקפד. החזו"א כאן רומז שזה לא למסקנה. רק ראוי לחשבו, אבל הלשון "ראוי לחשבו" מראה שהבנה זו לא תישאר במסקנה. מדוע? מפני שהגמרא לא קבעה כן אלא נשארה בהיתר).

נחזור לטיעון המרכזי. :כשהיינו דנים, אם אנו דנים, על הרכיב השני לבדו, אז בו כן יש הנאת ממון. אז מה ההיתר?

וזה ההסבר:

ראשית, צריך לשים לב ש"כל השחיטות כן". (אמנם על זה אני שואל: אז מה? אולי בגלל שאין משגיחים בשחיטה זו שהיא שונה? שוב דעת בני אדם שאינם שמים לב לפרט כה מהותי!)

שנית, ההתחלה מותרת. האדם השוחט את הבהמה הבריאה בסכין שאסורה בהנאה מתחיל בסימן הראשון, ושם זה ודאי מותר כי זה קלקול (שבהמה שחוטה שוה פחות). ואולי החזו"א אומר יותר מזה, שברגע זה הראשון יש לומר שמבחינתו כל הפעולה, על שני רכיביה, אמורה להיות מותרת שהרי הבהמה חיה לפניו (אבל אולי לא?).

ושלישית, מצד הפעולה כולה, אין דעתו של האדם על הנאת ממון, (אם כי אפשר בזמן לימודנו את הסוגיה לחלק את השחיטה לרכיבים).

לכן מותר.

מה בעצם אמר החזו"א? זה נראה כאילו החזו"א חוזר שוב על ההיתר הראשון, שאין דעתו של האדם מכוונת לתועלת. אלא שיש הבדל בין הניסוח הראשון לאחרון. בניסוח הראשון כתב החזו"א שאין דעת האדם על כך, שזה רק "פסיק רישא" כמו בשבת. ועל זה היה מקום לשאול, כפי ששאלתי, ונניח שגילינו את הפרט הזה, מה אז? האם משתנה הדין?

על זה עונה כאן החזו"א שסוף סוף אין דעת האדם, גם מי שיודע את הדינים ואת אמנות החילוק לרכיבים בלימוד, גם דעתו של תלמיד חכם - על רכיבי השחיטה, ועל הנאת הממון שתיווצר בחלק השני של השחיטה, אלא על הפעולה כולה. ובה אין הנאת ממון. (כלומר, ההפסד גדול מהרווח).

מה פירוש? שהאדם יודע שפעם יהיה מצב שהמשך השחיטה כן יהיה הצלה, אבל אין דעתו על זה? והרי אנו כן יודעים זאת? וכשנגיע לשם, הרי באמת יהיה מצב של "הצלה"? מה זה עוזר שכל השחיטות כאלו ושמתחילים "בהיתר גמור"? אז איך אפשר לומר ש"בכל ענינו וכוונתו" אין הנאת ממון, הרי זה בפשטות לא נכון?

צריך להסתכל היטב בלשון החזו"א, לראות איך הפרטים מצטרפים למכלול. איני מצליח לעשות זאת. אמנם יש לי קריאה אפשרית ואציע אותה מייד, אך זה החלק החלש ביותר בכל מה שאני כותב כאן. בכל זאת, כיון שאין לי טוב מזה ואפשר שיש בדברים ממש, אני מציע אותם לפני תלמידי החכמים שכאן.

נשאל מצד אחר ונפתח דרך להסבר נוסף. האם בדיני שבת נאמר שאדם רשאי לחתוך ראש של ציפור (לפסוק ראשו) מפני שביום חול אין דעתו על מות הציפור ואז "כל פסיקות הראש כן"? גם בשבת? ודאי שלא. אמנם בשבת אי אפשר לומר שהוא מתחיל בהיתר גמור. אבל איך ההבדל הזה הופך למשמעותי?

נחזור על ההשוואה. בדיני שחיטה אנו אומרים שדעת האדם על השחיטה כולה ולא על האמצע שבו יש הצלה כי "כל השחיטות כן". בשבת אין אנו אומרים ש"כל פסיקות הראש כן" וכיון שבחול מותר יהיה מותר גם בשבת.

אולי התשובה היא שעלינו להבדיל בכללי "פסיק רישא" בין פעולה אחת שיש לה נספח, ה"פסיק רישא" שמופיע מן ההתחלה (חיתוך ראש ציפור שאסור מהרגע הראשון) לבין פעולה אחת שרק בחלקה השני יופיע ה"פסיק רישא" (שחיטה, שרק בחלקה השני יש "הצלה")?

אם זה ההסבר, אז מדוע צריך ש"בכל ענינו וכוונתו אין הנאת ממון"? גם אם תופיע הנאה כזו בחלק השני, כיון שהיא מופיעה רק "בפסיק רישא" זה, אז מותר גם להמשיך. ושמא זה בדיוק מה שהוא מתכון להגיד?

זה גם מתאים למה שכותב החזו"א כאן ש"הוא מתחיל גם כן על סמך היתר גמור".

לפי הביאור הנוכחי (שהתחדש לי תוך כדי כתיבה ולכן הוא מפוקפק ובאמת הוא רופס מאד כדלקמן) יש כאן חילוק. יש לחלק בין פסיק רישא שמלווה את הפעולה כולה לבין פסיק רישא שמופיע רק בהמשך.

אך מדוע שזה יהיה חילוק חשוב?

והאם גם בשבת נאמר כן? שאם אדם מתחיל בהיתר, אז למרות שאחר כך יהיה פסיק רישא למעשה אסור, עדיין מותר כי דעתו רק על ההיתר?

אם אתם מגיעים למסקנה שלא הבנתי, אתם צודקים.

למרות הקשיים הגדולים שמתעוררים בהסבר תירוצי החזו"א נראה שההסבר שלו להיתר סיום שחיטת בריאה מבוסס על הרעיונות הבאים:

אין דעת בני אדם על שחיטת הסימן השני בפני עצמו, וזה כעין "פסיק רישא דניחא ליה" של שבת, ששם אמנם אסור אבל כאן מותר.

אי אפשר להסתכל על שחיטה כאוסף של שני רכיבים כי אז כל שחיטה תחשב כקלקול ולכן אנו רואים הכל כשעה ראשונה (אבל למה?)

יש רמות של איסורי הנאה: בגוף, בממון, בפעולות שאין בהן שום הנאה אלא הנאת ממון במקרים נדירים.

האדם השוחט מתחיל מתוך כוונה לכלל הפעולה ודעתו שזה מותר ואין הוא חושב על רווח ממוני אלא הפסד כי בהמה בריאה חיה שווה פחות מבהמה שחוטה.

אפשר שכוונתו גם לרעיון הבא: יש לחלק בין פסיק רישא (פעולה נספחת) שמתלוה לפעולה הראשית מן ההתחלה לבין פסיק רישא שיופיע רק בשלב מאוחר יותר אבל ההתחלה היא "היתר גמור".

איך הכל מתחבר ביחד? נראה שיש כאן כמה תירוצים כפי שכתבתי. ראשית, שאין דעת אדם על חלקי הפעולה בפני עצמם. שנית, שהנאה ממונית במקרים נדירים אינה נאסרת על ידי התורה. שלישית, שאם יש כאן "פסיק רישא" זה רק בהמשך ולא בהתחלה.

חזרתי על דברי החזו"א וזה כל מה שיש בידי. אי אפשר לומר שאני מבין אותו. אבל כך היא דרכה של תורה. צריך לשנות, ולפעמים מה שלא היה ברור מקבל משמעות חדשה (לאחר שקראתי ובדקתי לפני הפירסום, התחדש לי אכן ההסבר האחרון). הכל מוזמנים להעיר על דברי (ואולי טעויותי) ולבאר עוד את דברי מרן החזו"א.

שלום מימוני

1.      אף אחד לא העלה על דעתו כי השוחט בהמה, הרי בתחילת השחיטה הוא מטריפה שהרי היא "נקובת הוושט", ורק בסוף השחיטה היא מותרת. אין כזה דבר, שחיטה זוהי פעולה מתמשכת שלא ניתנת לחלוקה, שהרי אילו כדבריך, איך ניתרת הטריפה בגמר השחיטה? והרי השוחט "נקובת הוושט" במקום הנקב ודאי לא מתירה לאכילה, כך שכל ההבנה הזו, כאילו הבהמה נטרפת בתחילת שחיטתה ורק עם גמר השחיטה ניתרת, בטעות יסודה.

2.       לגבי הגמ:

בגמ' זו יש מחלוקת יסודית בין הרמב"ם, לרש"י. האם השאלה כאן על איסור הנאה של האדם מסכין של ע"ז. או איסור על הבשר שנשתבח ע"י כלי של ע"ז כמו הפת שנאפתה בעצי אשירה, או בגד שנארג ע"י נול של ע"ז. שנאסרים. והרא"ש והר"ן האריכו בדברים.

3.      ועתה לשאלת הגמ', בב"ק ע"א

"ורבי מאיר אמאי מחייב שוחט לע"ז? כיון דשחט בה פורתא אסרה, אידך איסורי הנאה הוא, ולא דמריה קא טבח (ולא דידיה קא טבח)! אמר רבא: באומר בגמר זביחה הוא עובדה".

וצריך להסביר כי הגמ' אינה טוענת ששחיטה ניתנת להתחלק, אלא שמלבד מעשה השחיטה שמתייחס לבהמה, הרי הוא עובד עם הבהמה לע"ז שהרי הוא שוחטה לע"ז. והדין לגבי עובד לע"ז צריך שיעשה מעשה, ולכן, לגבי עבודתו לע"ז, ברגע שמתחיל לשחוט הרי הבהמה הופכת לאה"נ. ולכן מלבד ששחיטת הבהמה לא מתירתה לאכילה בגמר השחיטה, ושחיטה שאינה מתירתה לאכילה, (שחיטה שאינה ראויה) לא שמה שחיטה. הרי גם למ"ד הוי שחיטה, הרי הגנב אינו יותר הבעלים של הבהמה ואינו יכול להתחייב ד' ו-ה'.

עוד צריך להבהיר שאין כאן שאלה של "ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף", או "אינה לשחיטה אלא לבסוף" שזו לא שאלה האם כל השחיטה מתחילתה הינה מהלך אחד או לא, כי ברור ששחיטה הינה מהלך נמשך שכולו מעשה אחד. אלא השאלה שם היא לגבי שאלות מתי מפגלים, מתי נחשב שחוטי חוץ וכו' ואין כאן מקומו.

4.      שאלת האחרונים: ה"עונג יו"ט" ועוד שואלים, וכך בברור הבין החזו"א את השאלה.

וז"ל. "הקשו האחרונים, ואמאי(מותר לשחוט) הא כיון דשחט בה פורתא, אי פסיק השתא, הרי היא טריפה, וא"כ גמר שחיטה לא עדיף משוחט מסוכנת".

 שים לב, אתה השמטת מילים חשובות, "אי פסיק השתא" דהיינו החזו"א לא מעלה על דעתו כי הבהמה בעת שחיטת נטרפת בתחילת שחיטה, ואח"כ ניתרת בשחיטה.

כל מה שהחזו"א מסביר את השאלה, כדברי הגמ' בשוחט בחוץ שהתחיל לשחוט בחוץ וגמר בפנים, אם ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף הרי הוא שוחט בחוץ, דהיינו ניתן להסתכל על גורמים חיצונים בשעת השחיטה, ולכן אם בעת גמר השחיטה יודע השוחט כי ללא גמר השחיטה הבהמה תתנבל, הרי חלק זה בשחיטתו נחשב הנאה מסכין של איסורי הנאה.

 השאלה אינה לפי שיטת הרמב"ם שהבהמה מותרת  כי שחיטה אינה נחשבת השבחה כמו פת אפויה, שהרי שחיטה זה מעשה אחד לגבי הבהמה. ולא ניתן לחלק אותה לחלקים. אולם כאשר אנו מסתכלים על האדם השוחט, הרי כלפיו ניתן לבדוק בכל רגע את מצבו. ולכן השאלה רק לפי שיטת רש"י שאנו דנים אם יש לאדם רווח ממוני ממעשה השימוש בסכין זו של ע"ז. שזו שאלה על גורם חיצוני במהלך השחיטה.

5.       החזו"א מתרץ שאמנם אילו היה מפסיק שחיטתו היתה הבהמה נטרפת. אולם מאחר וזה מהלך של כל שחיטה, וכאשר הוא מתחיל השחיטה על דעת שהוא יסיימה. הרי לא ניתן לחלק ולומר שגמר השחיטה מהווה פעולת הצלה לתחילת השחיטה, שיש לה ערך ממוני. שהרי כשהתחילאת השחיטה ידע כי הוא יסימה ויתירה לאכילה. ולכן יש להסתכל על כל מעשה השחיטה כיחידה אחת לצורך קביעת הערך הממוני שהוא מפיק ממעשה השחיטה.

6.      כל מי שלומד חזו"א יודע כי לחזו"א היתה בעיה בניסוח ברור, הוא אומר הרבה דברים מסביב, ולא מגדיר את הנקודה במדוייק. אינני יודע אם הסיבה נובעת מכך שרוב הדברים לא נערכו על ידו לדפוס אלא איסוף טיוטות שנעשו אחרי מותו.

א' החזו"א בעצמו עשה מה שעשית גמגום ספקנות הצעת כמה פירושים וכו' והכל משום שלא היה לו בזה תירוץ חד וברור אלא צירוף של רגשות תחושת לב וכד' [אין כאן כתיבה מסודרת אלא כמיו טיוטה מסובכת לא מספיק מסודרת, ותוך כדי התירוצים גם חוזר על קושיותו הראשונה דבר שאין בו לכ' טעם] ואפשר דהוא בעצמו לא נחת לכך אם צריך את כל הסברות וההרגשים יחד, והאם כולם נכונים, - זהו ספר החזו"א אינו מסקנות גרידא כספר רח"ה אלא הרי הוא מעלה את אשר בליבו על הכתב.

 ב' באמת כל פיענוח הטקסט אין זו דרכו ומעלתו של החזו"א כנודע, ואפשר דכתיביתו המעורפלת היא הצד שני של אותה מטבע.

מספרים שהספרים חזו"א ומרחשת יצאו באותו הזמן, ניגש ח"א לחזו"א ואמר אם לעמול- על רשב"א, אם לקרוא- מרחשת, ספר חזו"א למה לי- השיבו החזו"א לאחר שעמלים על הגמרא והראשונים- אפשר לקרוא את ספר חזו"א כמרחשת [יש להעיר דזה נכון רק על חלקים מספר החזו"א]

א'  לשם הדיוק - הקושיה לא רק משום דבסימן הראשון נעשית טריפה אלא גם בעוף שדי בשחיטת סימן אחד נמי קשיא משום דבתחילת שחיטה הוי טריפה, ואינו ניתר אלא ברוב סימן [עוד יש להעיר דהמהרי"ץ חיות לא הקשה כלל דנעשת טריפה אלא דנפסלה בשהייה]

ב' הנקודה שהעלית שעד כמה שגמר השחיטה אין כאן טרפות כלל ורק אילו לא גמר השחיטה הוי מעשה טרפות, יתכן שבזה יש יישב גם את קושית האחרונים דבאמת אין כאן בהמה שהייתה טריפה ונשחטה, [וכן תירץ העונג יו"ט[1]] אולם מאידך יש לומר דשויות הבהמה לאחר שחיטת סימן אחד פחותה מבהמה שחוטה.

ג' לגוף הקושיה כמד' שאין כאן שאלה מקומית אלא נושא רחב האם בכלל מסכלים בזכוכית מגדלת ומחלקים כל מעשה לחלקים ולזמנים[2], ולא אכחד שציפיתי מהחזו"א שיתרץ כך בפשיטות ולא יסתבך כ"כ בקושיה זו.  

ביאור דברי החזו"א

 תירוץ קמא החזו"א

:חזו"א- וי"ל דשאני מסוכנת דאי הויא בריאה לא הוי שחיט לה וכל כונתו לתקן, אבל הכא כי גמיר שחיטתה אינו מכוין בשביל שלא תטרוף דאפי' היתה כשרה ובריאה היה שוחט אותה, והצלתה הוי רק כפסיק ראשו שאין מכוין לו.

פסי"ר באיסור הנאה- הוי מחלוקת תוס' (פסחים) והר"ן (חולין), בלובש כלאים שלא לשם הנאת לבישה אלא להעביר את המכס

נראה דהכא ל"ש כלל לימר דאינו מתכוון דהא מתכון לשחיטה והאי שחיטה הנאה היא לדידיה, ומה אכפת לי בידיעתו וז"פ.

[אפשר דהחזו"א לא נתכוון כאן לדין הרגיל של אינו מתכוון וצ"ע] 

דחיית תירוץ קמא

חזו"א- אבל נראה דאסור לשחוט מסוכנת אע"ג דהיה דעתו עלה למשחטה קדם שנסתכנה דמ"מ השתא מכוין גם להצלתה ממיתה

 מיימוני הבין שאין כאן דחיה לתירוץ קמא דרק במסוכנת דעתו וכו' והעיר שאף בשחיטה מי שיודע ונתן אל לבו שלאחר תחילת השחיטה הוי טריפה נמי דעתו וכו'.. ונראה שזה גופא כוונת החזו"א, וכוונתו לדחות תירוץ קמא, דאל"כ אין שום ביאור למה שכתב "ולכן נראה" [דולכן נראה היינו בגלל שתירוץ קמא אינו לכן נראה לתרץ באו"א]

 תירוץ בתרא

חזו"א- ולכן נראה דגמר שחיטה לא חשיבא הנאת ממון דאילו לא גמרה והיה יודע שלא יגמור אז לא היה מתחיל ונמצא דגמר השחיטה גורמת לה קלקול שבמציאות גמר שחיטה בעולם באת לידי מדה זו וכיון דכל שוחט הוא מקלקל ואחרי שמתחיל מוכרח לגמור בשביל הצלה ואם אין גמר אין כדאי הדבר להתחיל ובענין הנאה חשיב בשעת התחלה כאי אפשר לאהדורי ומוכרח לגמור

ובענין הנאה חשיב בשעת התחלה כאי אפשר לאהדורי ומוכרח לגמור- הגדרת ב' חלקי מעשה לדבר אחד שאין להפרידו משום דליכא לאהודורי – היא סברא תלמודית- בסוגית קלב"ם בכתובות- חידש החזו"א דאף שכאן מבחינה מציאותית אפשר לאהדורי מ"מ לענין הנאה הוי כא"א לאהדורי,- למתבוננן יש כאם נקודה עמוקה וחדשנית.

החזו"א האריך כאן טובא, וצריך להבין דבריו: [א] מה מוסיף הא דכך היא כל שחיטה [ב] למה פתח שאילו היה יודע וכו'

ונראה דמטרת כל דבריו אחת היא שלא מחלקים את המעשה וכתב בזה ג' דברים [א] דכל ההיכנסות לתחילת המעשה, היא משום סופו [ב] בענין הנאה הוי כא"א לאהדורי [ג] מה דכך היא כל שחיטה הוי סיבה לראות את ב' החלקים כדבר אחד ולא כצירוף מקרי

[לענ"ד פרושו של מימוני שקשור לתפיסת האדם וכו' היא אולי סברא יפה אבל אין מיקומה כ"כ כאן בהבנת דברי החזו"א]

בעיקר דברי החזו"א דהוי סברא באיסור הנאה

בתוך דברי החזו"א מבואר דהוי סברה מיוחדת לענין הנאה, והנה הראשונים נתקשו מ"ט שוחט בשבת חייב ול"א דהוי מקלקל, והאריכו בזה, ומעתה נחזי אנן אי נימא דהוי סברא מיוחדת לענין הנאה א"כ לענין שבת שפיר נימא דאף דתחילת השחיטה הוי קלקול מ"מ סף שחיטה הוי תיקון, וע"כ דס"ל לראשונים דלכל מילי אמרינן דהוי מעשה אחד    

 וע"ע ברעק"א כתובות ה: (הוצאת אריאלי) דביאר דבא דאמרינן דביאת בתולה הוי קלקול אף דהקלקול הוא בתחילת הביאה, ול"א דסוף ביאה חשיב מתקן משום עשית פתח, משום דהכל חד ביאה והתחלה משום סופו ודומה למאי דאמרינן השוחט בסכין וכו' ע"כ ולהאמור צדקו דברי הרעק"א דהוי סברא אף לענין מקלקל בשבת,

 [סברתו דהתחלה משום סופו היינו כעין סברת החזו"א, אולם הוי רק כעין ויש לחלק בינהם טובא דהתם הקלקול נשאר אלא דלא נחת לקלקול אלא משום רצונו לגמור הביאה, אבל הכא סוף השחיטה נצרכת כדי להציל שלא יהא קלקול כלל]   

הערות על פירושו של מיימוני

א. החזו"א אומר ולכן ז"א שתירוצו הראשון נדחה, ואילו מיימוני שאלי בצדק לא הבין למה נדחה, פירש את ה"ולכן" בצורה מסורסת, - למצער זו תופעה מוכרת

ב. אין רמז בחזו"א שמתיחס "לתפיסת האדם" ואין לזה גם צורך בהבנת דבריו, גם ין לפרש כן חזו"א מקומי, ורק אם נמצא שכן ס"ל לחזו"א בשאר דוכתא נוכל לפרש רת דבריו כאן ע"ז הדרך- למה לאנוס את דעותיך בתוך החזו"א – זכותך להביע דיעה עצמאית

ג. נטייתי לומר שהחזו"א מתיחס לסברת תלמודיות- הן בסברתו של פסי"ר, והן בסברתו שא"א לימהדר- ודלא כמיימוני שראה כאן סברות חדשות.