בספרו (הטוב מאוד!) של ד"ר בנימין בראון על החזו"א הובא ניתוח שלו אודות איסור "בונה" על סגירת מעגל חשמלי בשבת. מניתוחו עולה ביקורת על החזו"א בגין חוסר עקביות והתעקשות לתת פן הלכתי פורמלי לאיסור שבעצמו חשב שלא ברור כי פן זה קיים. ובפרט בשעה שידע כי על פי הראשונים יש להתיר.
חושבני שדיון זה של בראון חושף נקודת חולשה במחקר האקדמי ונקודת חולשה זו אופיינית לא רק לחוגי האקדמיה העוסקים במחקר תלומדי אלא גם חוגים של רבנים מסויימים. ראשית אביא את תימצות דבריו של החזו"א (את החומר הגלמי של החזו"א עצמו לא אביא, קצר המצע מלהשתרע, החזו"א נמצא באו"ח סי' נ' ושני מכתביו לגרשז"א מופיעים במנחת שלמה ח"א בסימן המתחיל בעמ' צא, את תימצות השגותיו של בראון ואראה שלדבריו ברובם אין מקום. אח"כ אטען כי מדובר בתופעה.
החזו"א באו"ח סי' נ (סוף עמ' עד, ד"ה עוד) פותח כי סגירת מעגל חשמלי הינה אב מלאכה של מכב"פ. היות וסגירת מעגל לא תיאסר כאשר אין איסור בונה (אין איסור הפוך למכב"פ) מתאמץ החזו"א לאסור גם משום בונה (וממילא הסוגרו הינו סותר). להיותו בונה הוא מעלה שתי טענות, האחת - כי סגירת מעגל הינה "קרוב הדבר להיות בונה מהתורה כעושה כלי". לא בגלל חיבור חלקים אלא בגלל יצירת הכלי (כעושה כלי בדפוס, לא ע"י חבור חלקים) כך יצירת המעגל נידונה כיצירת כלי (לסברא זו הוא קורא במכתבו שיובא להלן "ממוות לחיים"). טענתו השניה היא חיבור החלקים זל"ז. כאן הוא נתקל בבעיה שהחיבור הוא רפוי. הוא פותר את הבעיה בכך שמכשיר חשמלי בדר"כ מחובר לרשת החשמל וממילא נידון כבונה במחובר לקרקע שאז גם חיבור רפוי נידון כבונה מהתורה. ואז הוא מוסיף שאפי' בכלים טענה זו תופסת. ההסבר הוא בד"ה הבאים. יושם אל לב שאין מדובר בתנאים מצטברים. אלו שתי טענות חלופיות.
בד"ה והנה הוא מסביר את הסוגיה בשבת מז שבקנה של סיידים אין איסור תורה ואף בתקיעה פטור היות ולדעתו בונה של חיבור חלקים עניינו ביטול החלקים זל"ז ולא חוזק החיבור [סברא אופיינית לחזו"א הנוטה להביט על המהות] . בקנה של סיידים העשוי מכמה פרקים ולצביעת מקום נמוך קנה ארוך, של כמה חלקים מחוברים, נוח פחות לשימוש הרי שבחיבור החלקים על דעת לבטלם זל"ז (ז.א חיובר קבוע) יקלקל את הקנה (אמנם הקנה ראוי לשימוש לצביעת מקום גבוה, וגם לנמוך אולי עדיין ניתן להשתמש בו בדוחק, אבל הוא פחות טוב מקנה שאין חלקין מבוטלים בקביעות) ולכן אינו מתכוין לבטלם ואף בתקיעה (= חיבור חזק) אין בונה. זו סברתו שלו שלפיה יש להקל בקנה של סיידין שאף בתקיעה אין איסור תורה. אבל הוא מציין כי מדברי הרמב"ן והריטב"א עולה שבכל זאת אף בקנה של סיידים יש חיוב בתקיעה. הוא אינו מחליט בגלל כך שסברתו בעניין ביטול החלקים אינה נכונה (כפי שהגרשז"א הסיק מתוך כך). ברור לו שזה עיקר בונה בחיבור חלקים. הוא הלך והוסיף – לדעת ראשונים אלו - חומרא, שאף שהביטול יפגום בשימושי הקנה (אבל לא יפקיענו לגמרי משימושו) אם תקע- חייב. ומוכיח את דבריהם ממיטה של תרסיים שבתקע חייב אף שמקלקל אותה מעט (מיטה זו אמורה להיות ניתנת לפירוק כדי לטלטלה) שהרי בתקיעה מבטל את אפשרות הפירוק והטלטול.
עכשיו משליך החזו"א – בד"ה ובפתיחת – לגבי מעגל חשמלי. לדעתו בסגירת מעגל יש ביטול חלקים זל"ז וממילא לא משנה שהחיבור רפןי. הרי הביטול עיקר. לכן אף אם בקנה של סיידין אין חיוב תורה (אף בתקע), ודלא כחומרת הרמב"ן והריטב"א – כאן יש. כי כאן אין הביטול פוגם כהוא, לא אכפת לאדם שהחיבור יהא קבוע [ומנתקים המעגל רק כדי לחסוך עלויות שזה חישוב צדדי, להלן במכתב] ולכן אין זה דומה לקנה של סיידים.שבו אין ביטול כי החיבור פוגם. כאן החיבור הוא ביטול קבוע ונקרא איסור תורה.
לחיזוק דעתו שהעניין הוא ביטול ולא חוזק התקיעה מביא החזו"א (בד"ה והא) את היתר כסויי הכלים שאף בחוזק מותר. מדוע? כי לא החוזק עיקר אלא הביטול. בכסויי הכלים ברור שאין כוונה לבטל החלקים שהרי אם הכסוי בטל לכלי באופן קבוע אין תועלת כלל בכלי (אי אפשר להגיע לתכולה), הוא מקןלקל לחלוטין. לכן אף לרמב"ן ולריטב"א שאוסרים בקנה של סיידים בתקיעה בכסויי הכלים יתירו.
הרי שסברת "ממוות לחיים" אינה ברורה לדעתו ("קרוב הדבר" אך לא וודאי). האיסור נובע מחיבור החלקים.
הדברים נשנים במכתביו לגרשז"א.
במכתב הראשון הוא מתייחס תחילה לעניין סברת ממוות לחיים וכותב שזה תלוי בשיקול הדעת. מקביל לדבריו בספר ("קרוב הדבר"). ואז כותב שוב את שני הצדדים לאסור, ממוות לחיים וחיבור חלקים. דלת וכסויי כלים מותר כי הביטול יקלקל הדלת והכלי לחלוטין. קנה של סיידים לרמב"ן וריטב"א אסןר כי אין קלקול מוחלט רק פגימה ולכן תקיעה מחייבת ולא משנה שאינה קבועה לזמן רב (החומרא שמצא ברמב"ן מעבר להבנתו שלו), אבל בחשמל אין פגימה כלל (הכבוי רק משקולי חסכון. סברא שלדעתי אינה "חלקה" בכלל, אבל לא זה הנושא) ולכן גם ללא תקיעה חייב.
במכתב השני כותב החזו"א שגם אם יוותר על הסברא הראשונה של ממוות לחיים – נשארת סברת חיבור פרקים (= ביטול חלקים) ואין צורך להזדקק לסברא השנויה במחלוקת (שאותה תקף הגרשז"א). ושוב חוזר בפסקה נוספת ומזכיר שלדעתו יש סברת ממוות לחיים.
יוער כי הגרשז"א מסתכל על העניין במשקפים של שימוש בחפץ או בנייתו וכשם שכסויי הכלים ודלת מותרים כי הם שימוש בכלי הבנוי כבר כך חשמל. דהיינו יש ויכוח אם הנקודה היא ביטול חלקים או אי ביטולם (חזו"א) או שהנקודה היא שימוש בחפץ קיים מול בניה.
ולדברי בראון:
ראשית במישור הצורני
הוא רואה (עמ' 577 ד"ה נראה) כאן נסיגה תחת אש ומלחמת מאסף עקשנית (ללא כיסוי מספיק) של החזו"א. זו נקודה משמעותית בכל הפרק, שממנה הוא רוצה להסיק כי האיסור אינו תלוי כל כך בגמ' ובראשונים אלא נובע משיקולים אחרים (עמ' 580). הוא הבין כי בספר שתי הסברות (ממוות לחיים וחיבור פרקים) מצטברות, במכתב א' חלופיות, ובמכתב ב' הוא אינו מתעניין בסברת ממוות לחיים (אמנם הוא מוסיף כי בסוף מכתב ב החזו"א חוזר לסברת ממוות לחיים). כאמור קודם אין כאן שום שינוי עמדה מצד החזו"א. גם בספר וגם במכתבים הוא מודע לעובדה כי סברת ממוות לחיים הינה עניין של שיקול דעת ןלא עניין מוחלט (קרוב הדבר") ולכן אינו תולה בה את עיקר הויכוח. בלי להכנס להסברים ברור שבספר יש שתי סברות שונות שאחת מהן אינה וודאית. הוא הדין במכתבים.
יותר מכך – חושבני שהוא לא ירד די לדעת החזו"א. הוא טוען כי החזו"א דוחה את הרמב"ן והריטב"א.(עמ' 579 ד"ה ואמנם) והדבר אינו נכון, כפי שהוסבר לעיל.
יתירה מכך – (עמ' 574 ד"ה עד) הוא הבין כי בגמ' יש צורך בשני תנאים מצטברים לחיוב (מה שקרוי אצלו פונקציונלי ופיסי) וזה אינו נכון, כפי שהוסבר.
ועוד – כפי שהוסבר נקודת המחלוקת בין החזו"א לגרשז"א (אגב, כפי שזכור לי מקור השיטה אינו הגרשז"א אלא שו"ע הרב, אבל זה לא משנה לענייננו. ולא – איני חבדניק) היא האם העניין הוא ביטול מול העדרו (חזו"א) או שימוש מול בניה (גרשז"א) . בראון מסביר את החזו"א לגבי כסויי הכלים בטרמינולוגיה של שימוש מול בניה (עמ' 575 ד"ה לכאורה), דבר שלכאורה מעיד על כשל מהותי בהבנת הדברים.
ומכאן לכלל
למקצוע התלמודי איפיונים מיוחדים והוא קשה לחדירה (לא שהוא קשה יותר ממדעים מדוייקים, אבל סוג הקושי הוא אחר) ובנוי על מתודה מסויימת. הכתיבה של רוב גדולי התורה מסורבלת וקשה לעיכול (דווקא הגרשז"א, שהוזכר כאן, הוא דוגמה להסברה בהירה ומסודרת). החזו"א הוא דוגמה קיצונית לכך, דבריו נכתבים ל"מקצוענים" המכירים את הסוגיה לכל קמטיה ופינותיה, על דיוקי לשון הגמ' וכו'. קשה לאדם הרגיל למתודה אקדמית מסודרת ובהירה לרדת לסוף הדברים, בפרט אם אינו מכיר את הסוגיה לעומק. לעומק אין פירושו סקירת הדעות בגמ' ודעות הראשונים והאחרונים. את זה בראון עושה היטב. לעומק פירושו הרבה יותר מכך, ואת זה בראון פספס. שלא באשמתו היות וירידה כזו לעמוק יכולה להיות רק לאחר השקעת מאמץ משמעותי. לו היה משקיע זמן הנדרש לכך כתיבת הספר, על כל הסוגיות שהוא מנתח היתה אורכת זמן רב מידי. אבל - הפספוס הזה הוא העיקר בספר הדן על אורח הפסיקה והלימוד של החזו"א.
בזמנו היה דיון ביו שנרב לביני ובמהלכו טען שנרב כי כל אדם חכם יכול לקחת סוגיה נקודתית, להשקיע בה יומיים – שלשה ולהכריע בה. חושבני שזו דוגמה סותרת.
אם פספוס כזה באקדמיה הינו נסלח ואינו גורם נזק ממשי. הרי שלהרגשתי יש פספוס כזה גם בחוגים רבניים מסויימים. פספוס הנוגע מהמיאוץ המהיר בו נמצאים רבנים מסויימים. להערכתי לעבור על עקרי הש"ס בצורה שעשה החזו"א זה עניין ל 20 שנה לפחות, באינסטנסיביות של החזו"א. היום יש רבנים בני 50 שאינם משקיעים 20 שנה באינסטנסיביות הזו ומרשים לעצמם להורות לציבור בנושאים משמעותיים. לדוגמה חפשתי באתר ישיבת פ"ת את שעורי ראש הישיבה העוסקים בשפיר ושיליא של הסוגיות, בהכרת הסוגיה על כל פינותיה וסתירותיה. מצאתי רק 3 שעורים שאינם אגדה, שלשתם שעורים הרחוקים מעיסוק במו"מ ה"שחור" והמייגע של הסוגיות, מו"מ שבו החזו"א בלט בנוף ובו נכשל בראון.
