פירוש בית הלוי קשה

יש כאן שני חלקים:

א'- ביאורו להשוואה למלאכים

ב'- ביאורו לנעשה ונשמע.

לגבי א'- הוא מבאר את הייחוד של שמיעת המלאכים, שנאמר עליהם עושי דברו לשמוע בקול דברו, בזה שההבדל בין שמיעת אדם למלאך הוא, שהאדם יש לו באופן עצמאי חוש השמיעה, וממילא כשהוא שומע למה שה' מדבר, אין השמיעה בעצמה פעולה של עשיית דבר ה', שהרי השמיעה יש לו בלי זה, רק אם הוא יקיים את דבר ה' תיהיה כאן פעולת ציות לדבר ה'. משא"כ המלאך [וכן שמים וארץ], אין לו באופן עצמאי חוש השמיעה, ואם כתוב בו לשמוע בקול דברו, על כרחך שהשמיעה נבראת בו ברגע זה של דבור ה', נמצא שהשמיעה עצמו הוא כפעולת עשיית דבר ה', ואין השמיע דבר אחד והקיום דבר ה' דבר שני שנולד ממנו. עד כאן דבריו [בחלק זה] כפי הבנתי.

הערות: א'- כל ההבדל שבין שמיעת אנשים לשמיעת מלאכים [שהוא הבסיס לדימי הגמרא שבנ'י עשו מעשה מלאכים] אינו מובן כלל, וכי חוש השמיעה שבאדם אינו נברא מאת ה', ומה ההבדל אם זה נברא ברגע זה או קודם לה? או כלך לדרך אחרת, וכי זה שחוש שמיעת המלאך נברא באותו רגע משייך את פעולת שמיעתו יותר לקיום דבר ה' מאשר אילו נברא בו רגע מקודם?

אז זהו, ההבדל הוא שהאדם, חוש השמיעה שלו כבר נמצא, והקול הניברא מגיע אליו והוא שומע. אצל מלאך שאין לו אזנים וחוש כזה, הרי לא שייך שהקול ישמע אצלו(כמו שהקול לא נשמע אצל כל הדוממים והצמחים, אולי הוא פוגע בהם אבל לא נישמע להם). ולכן יש כאן היבראות חדשה של עניין 'הישמעות הקול', זה לא שניברא חוש השמע, שהוא פגיעת גלי הקול בעור תופי, וממשיך כגלי חשמל ניירוניים לההיפך להישמעות נפשית(שהרי כל הליך חושי הופך לתחנה סופית נפשית, כך היקבלות השמיעה הראיה הטעם המישוש, הכל הופך מציאות נפשית לבסוף), וכאן אצל המלאכים מיד בהיווצרות הקול הוא 'הקול' הופך 'הישמעות נפשית' בנפשם. המצחיק בסוג וורטים האלו, שבמקום שיגידו על הקול ועל השמיעה שהם משלים וכדומה, הם יהפכו שמים ואץ להסביר שהקול הוא קול ממש האי הוא לא יכול להשמע למלאך, אז יומצא כאן נס נוסף שהם מיד נישמעים, נו, אז כבר מה צריך לשתי ניסים, נאמר שיש ידיעה אצל המלאכים מאת ה'(וזה נימשל בקול ושמיעה כדרך אנושי). זה ממש תיאוריא שלא ניתן להפרכה..

וכיון שאתינן לזה, נבין כמה מוזר לומר שנפשות ונשמות (עוד תקועים באמצע החקירה שהתחדש לי בזה עוד איזה צד קטן ) שומ עים ורואים וכו'. הרי אין להם כלי ראיה ושמיעה, אז איך מגיע להם גלי אור וגלי שמיעה?

ב'- מנין לו שבאמת אין למלאך חוש שמיעה, הלא מפשטות הפסוק הזה היה משמע שאכן יש לו חוש שמיעה [לגבי שמים וארץ לכאורה פשוט שאין להם חוש שמיעה בכלל, אבל מפירושו נראה שהוא מפרש את זה ג"כ כפשוטו] ומנין לנו שאין הדברים כן?

כניראה, כי לא כתוב בשום מקום שיש להם(יש ירושלמי 'המלאכים אין להם קפיצים' כלומר אין להם ברכיים ליקפוץ הרגל בהליכה, רואים שהם משונים מבני אדם). ואיך הוא הסביר את דברי המלאכים עם אברהם, שם הרי נס של עושי דברו. בקיצור בריסקע תורה. ועל שמים וארץ שכלל אין להם נפש בכלל לא מובן(אולי הוא פסק כהרמב"ם שיש להם נפש).

אם נרצה לתרץ אותו, אין ברירה אלא להבין שחוש שמיעת המלאך נבדל באופן מהותי משמיעת האדם, לא רק בזמן הוייתם. שמיעת האדם נבנה באופן שיש ב' יישויות, חוש השמיעה שלו, והדבר שהוא שומע. [לפני הבקורת האידיאלית על זה] משא"כ אצל המלאך, מכח היותו עצם רוחני [כלומר מושגי, שכן לא מספיק שיהיה "רוחני" בלבד שא"כ אולי יש חוש שמיעה רוחני שפועל בדיוק כמו השמיעה  הגשמית.] אין הדבר שהוא שומע כדבר נוסף על שמיעתו, אלא הדבר שהוא שומע והשמיעה שלו היינו הך. [איך זה עובד? נבצר לכאורה מאתנו להבין, אבל יכולים אנו להבין את הקשר המילים האלו. זה נשמע כמו תיאור הרמב"ם את ה' כהוא המדע והוא היודע הוא הידוע. ואולי לשיטת הרמב"ם גם ידיעת המלאכים דומה לזה, שהרי הם שכליים מופשטים, יש למישהו מראה מקום לשאלה זו- מה ההבדל בין ידיעת האל לידיעת המלאכים לשיטת הר"מ?]

טוב, אתה מכוון למהלך שהמלאכים הם שכלים ולא ממשויות, אי"צ לזה, והראיה שהוא גם אומר את זה על הארץ שהיא מוצקת(אז למה תידחוק במלאך).

[חלק ב' בהמשך]

[איך נהייתי פה הסניגור של בריסק?]

לגבי שמיעת המלאכים, אין הכרח לפרש שהגרי"ז סבר שיש להם איזה שמיעה ממשית, עכ"פ את מהלך דבריו ניתן לפרש יפה כפי שכתבתי. [מה שיפה בהגיונות של בריסק, כמו שכתב כאן דינו באיזה מקום, הוא שההגדרות שלהם מדוייקות מאד, ואפשר לצקת בתוך תבניתם הבנות אחרות, שעכ"פ העבודה החורה של סידור מה שיש כאן בהכרח הם עושים טוב מאד]

לגבי שמים וארץ, אני לא חושב שהגרי"ז האמין באמת נבראת איזה שמיעה לארץ. אני הבנתי שהכוונה שזה שהארץ קיימת וכל מה שעושה וכו' הוא תוצאה ישירה של דבר ה', וזה מה שמכונה שמיעת הארץ.

בכל אופן עדיין הנושא העקרוני, של הפיכת הדבר והשמיעה לא', נשאר. [וכנ"ל, התבנית כאן יפה ומוכרחת. התוכן הרי הם לא עוסקים בזה בכלל , אז נכניס את הבנתנו.]

לא הגבת על החלק השני. שהוא העיקר.

משא"כ קבלת התורה באופן של נעשה ונשמע, הוא שגם עצם ההחלטה להיות מחוייב לתורה, גם היא פעולה של ציות לרצון ה'. [דהיינו תורה-שהוא גילוי רצונו] ולא החלטה עצמאית.

מעכשיו מובן הדמיון לשמיעת המלאכים. כשם ששמיע המלאכים אינו דבר נפרד מדבר ה' שהם שומעין. כך קבלת ישראל את התורה [=השמיעה] אינו דבר נפרד מקיום דבר ה', אלא הוא עצמו קיום דבר ה'. עד כאן תוכן דבריו כפי הבנתי.

הערות: חלק זה מוקשה שבעתיים, אנסה לחלק הערותי לחלקים לפי הסדר שהבאתי את דבריו, ולחשוף מה עומד מאחוריהם, והאם אפשר לתרצם.

א'- אם נמשיך את המשל של הסכמה כספית לשאר חלקי הדברים כאן, נתקשה בכמה דברים. נשאל בעיקר, לפי המשל הזה, מהו הדוגמא המקבילה לנעשה ונשמע, היכן יש לנו ציור של אדם המקבל על עצמו דבר לא בהסכמה חפשית אלא בפעול ציות? ניתן אולי למצוא דוגמא לכך, למשל איזה סמכות שכופה עלי לקבל עלי משהו, אבל אז אין זה דומה לנעשה ונשמע שהרי נעשה ונשמע מדבר על קבלה מרצון, ולא מכפייה.

הוא לא מיתכוון לקבלה מכוח כפיה, הוא מיתכוון לקבלה מכוח מטרה אחרת מאשר 'רצוני'. לדוגמא אדם המהנה את אהובו במשהו שיודע שהוא רצון אהובו, אפשר שזה יהיה במטרת 'רצונו', שהוא רוצה לעשות קורת רוח לאהובו, ואפשר שהוא עושה זאת במטרת 'רצון השיני', כלומר הוא מבטל עצמו וכאילו מעמיד עצמו כולו למילוי רצון השיני.  כמו"כ כאן הם שמעו מה' שרוצה שיכנסו בברית, יש ב' אפשרויות, א' שהם מסכימים כי 'הם רוצים', ואז זה לא יהיה 'תורה' כי סתם הסכם הוא, אבל אפשר שהם כמבטלים רצונם האישי בפני רצון הבורא.

וע"ז טענתי שאין כאן איזה רעיון של בחירה מרצון אישי, או בחירה מביטול הרצון האישי. אלא יש כאן איזה קו שאדם חייב להיות כלום ביחס לתורה, שים לב שאפילו לא מדובר כאן במושגים כמו הרצון האישי מול הרצון של הבורא. המדובר כאן על רצון אישי שאז אין לו שם 'תורה' מול הרצון הבורא שאז ממילא גם הברית נהיית בשם 'תורה'.

ב- יש לשאול מה רע ראה הגרי"ז בזה שקבלת התורה תהיה דומה להסכמת שני אנשים? לכאורה זה קשור להבנתו הכללית, שהתורה הוא המחייב הבלעדי שבעולם, וכל שכל שבעולם אינו מחייב כלום זולת התורה [לפי פרשנותי למשנת בריסק,

לא, הוא בפירוש לא מדבר על מחייב,(ראה שוב בפנים, חפש שם איזה רמז לחיוב או מניע) הוא מדבר סתם על רצונם שגם הברית יהיה בגדר 'תורה'. הרי זה הרז ש'מי גילה'. בבריסק אוחזים שהם גילו את הרז שברז, שהכול צריך להיות 'תורה'.

תורה ודעת סובר שאין זה אלא מפחדם הכפייתית כל רגע לא לעבור על התורה, ועדיין הנני סבור שבבסיס יש כאן עמדה פילוסופית מוסברת] ממילא לא נוח לו לנקוט שכלל מה שאנו מחוייבים לקיים את התורה נובע מהסכמה אנושית, [כמו שאכן סובר ר' שמעון שקאפ כמפורסם] אלא הוא מחפש להעמיד את התורה על התורה.

ותאר לך שכשר' שמואל רוזובסקי היה מרצה לגרי"ז כל ע"ש את התורות של ר' שמעון, היה הגרי"ז אומר כמה דומה תורת הגר"ש לתורת רבו הגר"ח.

אמנם מניסוח דבריו פה יש לראות שאינם פרדוקסיים כ"כ –"מחוייבים לקיים את התורה בגלל שכך כתוב בתורה" אלא הוא מזהה את התורה עם רצון ה' , ומכיוון שבנ"י קיבלו את התורה בגלל שזה רצון ה', הוי זה בכלל תורה. אבל לא שהוא התורה עצמה. ועדיין יקשה כאן מנין החיוב לקיים רצון ה', ומה דין רצון ה' שאינו כתוב בתור

אתה אומר לבד, אבל הנקודה זה לא 'רצון ה', אלא ה'תורה', אין לך מושג כמה המושג' תורה' תופש מקום בבריסק, כאיזה משהו מחוץ למציאות, עשוהו לעבודה זרה ממש. שאין צורך בהבנה מה אורחותיה ומה ענינה, אלא רק מה כתוב בה ומה גדיריה,

יש למשל תורה מהגר"ח על דברי אברהם אחר העקידה, 'אפרש לך שיחתי, אמש אמרת'

בשם הגר"ח

וירא (כ"ב, י"ב) כי עתה ידעתי וגו'. ופירש"י אמר ר"א א"ל אברהם אפרש לפניך את שיחתי, אתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע וחזרת ואמרת קח נא את בנך ועכשיו אתה אומר לי אל תשלח ידך אל הנער, אמר לו הקב"ה לא אחלל בריתי ומוצא שפתי לא אשנה, לא אמרתילך שחטהו אלא העלהו אסקתיה, אחתיה. עכ"ל.

וצ"ב למה לא פירש שיחתו מיד כשאמר לו "קח נא את בנך" ואמאי המתין עד שנאמר לו "אל תשלח ידך אל הנער". ובפשטות צריך לומר דמיד כשנצטווה הלך מיד לקיים המצוה דזריזין מקדימים למצוות, ולא שאל וחקר איך זה, ואחרי ככלות הכל נתפנה ופירש שיחתו, ועוד צ"ב דלפ"ז דלא נאמר לו רק להעלותו ולא לשחטו, וכי אברהם טעה בזה, הרי בנבואה נאמר זה, ונביא יודע ומבין מה שמדברים אליו. והנראה דאברהם ידע שלא נצטוה רק להעלותו לעולה בלבד, אלא מכיון שנעשה לעולה ממילא מדין הקרבן להיקרב ע"ג המזבח, והנפ"מ בין אם נצטוה לשוחטו ובין אם חיובו לשחטו רק מחמת דין קרבן שעליו הוא, אם אח"כ מאיזה סיבה לא היה כול להקריבו דאם היה מצווה לשחטו הרי לא קיים המצוה, דאונס רחמנא פטרא, אבל "קיום" לא הוי, אבל אם נצטווה רק לעשותו עולה בלבד וממילא הוא דמחוייב להקריבו, הרי שפיר קיים המצוה, דהמצוה (הציווי) לא היה רק לעשותו עולה, וזה עשה, וכאן אברהם היה אנוס בהקרבתו דהא נאמר לו: "אל תשלח ידך אל הנער" ושפיר קיים המצוה דהא העלהו. וזהו שהשיב הקב"ה קיימת המצוה "אסקתי' ואחתי'".

ויבואר ג"כ השאלה הראשונה. ונקדים פעם שאל חסיד אחד אותי, מה זה אתם המתנגדים מפלפלים תמיד בקושיות. בתורה כתוב כך יהי כך, ומה לכם להקשות, ובאמת במידה ידועה צדק, אלא שיש בזה גבולים ומבוארים בברייתא דרבי ישמעאל בב' כתובים המכחישים זה את זה. ומשום דכאן אמרה תורה כך, ושם אמרה אחרת. וגזירת הכתוב הוא. אבל כשמצינו כתוב שלישי, אזי אדרבה מצווים אנו מן התורה לחקור ולדרוש על ב' הכתובים ולהכריע. ולפ"ז מבואר שפיר, דכששמע אברהם ב' כתובים המכחישים, "כי ביצחק יקרא לך זרע" ו"קח נא את בנך יחידך", לא שאל וחקר על זה. משום דקודם היה הציווי כך, אבל לאחר ששמע כתוב שלישי, מיד נתנה לו הרשות לחקור ולברר את ההכרעה בין ב' כתובים והמכחישים, והוא "אסקתי' אחתי'".

מובן?, הרי הלשון במדרש הוא בעליל שאברהם היה לו סתירה, ולא ידע התשובה עד שענהו הקב"ה. ואיפה הוא מצא ביכלל ש'אל תישלח ידך' זה כתוב המכריע? אדרבא עכשיו כאברהם היסתבך לגמרי בשלוש הוראות סותרות הוא כבר לא יכל ושאל מה קורא פה, כי כבר לא ידע למה לצפות. אבל הגר"ח מביא בדיוק להפך שרק לאחר שניברא התרוץ, שאל אברהם והשיב הקב"ה. ולדבריו בשביל מה הוא שאל ובשביל מה הקב"ה ענה לו הרי כבר יודע התשובה? כנראה -סתם בשביל שמועס'ן אין לערנען.

(היה פעם אחד שמישהו טען משהו נגד סברת הגרי"ז, אז אמר לו אחד הנכדים, 'הרי הגרי"ז הוא שטוען כך', ענה לו 'איז וואס איז' 'איך פרייג השאילה אין תורה', וענה לו אם הגרי"ז אמר זה 'סי ניט השאילה אין תורה, סי השאילה אפ'ן תורה' 'און אפ'ן תורה ניט דא קין שאילות' ).

ג'- לפי קווי המשל והנמשל שלו [של המלאכים לקבלת התורה] הוא מנסה להגיד שקבלת התורה הוא אקט מלאכי/אלקי, ולא אקט אנושי, שהרי טבע האדם שאין השמיע והדבר ששומע אחד אצלו, וכמו כן טבעו [הרציונלי?] מחייב שמה שהוא מקבל לציית אינו בגלל שהוא מציית. וכאן נשאלת השאלה, מאיפה צצה לה היכולת האלקית הזאת שבאדם? הרי הוא לעולם נשאר אנושי, ואיך נוכל להוציא אותו מהגבול הזה? האם יש אפשרות גם שדעת והיודע והידוע יהיו אחד אצלו?

אתה הולך רחוק, הוא הרבה יותר פשוט, הוא מביא משל בעלמא, שממש לא קשור לעניין. רק על צד הדמיון. אתם חושבים שבבריסק יש העמקה גדולה, ואתם טועים, יש שם רק הגדרת דינים, ונכון שזה מבאר הרבה פעמים דברים ששום סברא לא יכולה לעזור, אבל בפירוש 'גזירת הכתוב' הוא המולך בבריסק. משמצאת הגדר, אל תחשוב רגע מה משמעיות המצווה, חבל על הזמן.

מעשה היה שהגר"ח אמר לר' שמחה זליג, חסידים ומקובלים מתווכחים האם הבריאה הייתה 'למען טובו' או 'למען חסדו'. –ניט דאס און ניט דאס די בריאה גיווען 'למען רצונו'. אפשר להסביר את זה עפ"י הרמב"ם שאין לומר בבורא מידות, אבל זה שם לא אם עומק מסוים , להסביר למה לא שייך זה או זה. אלא זה לברוח מכל סברא מכבדת, העיקר להגיע לגדר הפשוט, ודי. ומה יותר פשוט מ'למען רצונו',

בכדי לתרץ קצת את דבריו, ולהבין המחשבה שמאחוריהם, נחזור אל משל הסכמת ראובן ושמעון.

מובן לכל בר דעת, שכאשר שני אנשים מסכימים ביניהם משהו, החיוב שלהם לקיים את הסכמתם, אינו נובע מעצם הקבלה. כלומר: רק פרטי הקיום נובע מהסכמתם, אבל עצם החיוב לקיים, בהכרח נובע מחוק שיש מקודם להסכמתם, הקובע שעליהם לקיים את מה שהסכימו. [זה ההסבר לכך שכמה וכמה הסכמות נידונים בהלכה לפי כלליה העצמאיים, ולא לפי בירור  מה היה בדעתו של המסכים, ואכמ"ל] חוק זה, אינו יכול לנבוע מהסכמה, שאז נשאל על הסכמה זו עצמה מי מחייב לקיים אותה, ואין לדבר סוף. [בעצם הגענו כאן לאחת השאלות הגדולות על מקור המוסר, ואכמ"ל] בהכרח שתהיה איזה חוק כללי, שאינו נובע מהסכמה, לקיים את מה שמסכימים.

למה אתה מאריך בזה. אין מושג 'חיוב' לעצמו, כשאדם ניכנס לבית חבירו והוא אוסר עליו, למה הוא 'חייב' לצאת? מה הוא החוב?. אין באמת 'חוב' יש רק מוסכמות היתנהגותית בין בני אדם. כמו"כ חוב לבורא, אין כזה דבר , למה אני חייב? יש רק סברא לקיים מצוותיו, וזה נקרא חוב.

(אבל החוב האמיתי הוא, רק מה שבדרך הטבע עלול מחיויב מעילתו.)

כמו"כ כאן בברית (בין בין ב' אנשים בין ביו ברוא לבוראו) אין חוב לקיים אלא מה שמוסכם על בני אדם לקיים הברית מסברת קיום האמת, וזהו ניקרא 'חוב'.

אלא שכאן החוב היה ל'קיים התורה' וממילא מיקרי כל ה'נעשה' תורה, כי על זה היה החוב בברית, אבל הוא לא מדבר על החוב זה ישאר תמיד נובע ממוסכמיות, הוא מדבר על יצירת החוב ועל קיום החוב, ששתיהם יהיו תורה, וודאי שהבחירה(וכאן הוא הקיום החוב) מסכים הגרי"ז שישנה והיא אינה תורה. הוא רק מדבר על מה הבחירה הולכת.

תורה ודעת

[איך נהייתי פה הסניגור של בריסק?]

איפה נהייתי? אני מסביר אותו מה שהוא כותב, אין לי בעיה עם האמת איך שתהיה ואיפה שתהיה.

לא הגבת על החלק השני. שהוא העיקר.

לבעל בעמיו

איזה מין תרוץ זה? יש לו אלטרנטיבה?

על זה הרי מדברים, שהבריאה ניבראה לפי התורה, אבל לתורה היה אפשרויות שאין כלל יכולים לדבר עליהם. זה כל הווארט של הגר"ח שהובא למעלה, . עיי"ש (מדרוש הגרי"ז בברית תשי"א)

זה לא הגר"ח זה הגרי"ז, למען הדיוק.
הבעייה העקרית ב"קבלה למטרת רצון השני" הוא שזה בלתי אפשרי. כי בהכרח יש לו איזה רצון בעצמו שגורם לו לרצות רצון הזולת, ולכן כל ההסתובבות סביב זה הוא פטומי מילי בעלמא. האופן היחיד שזה יכול להיות הוא בכפייה [או מי שאין לו דעת ונגרר בבחי' פיתוי קטנה אונס הוא]

נכון, וזה לא משנה כאן, ביגלל שאתה מחפש כאן את העומק אתה מיסתבך לחינם, כל מה השוא חיפש זה שיהיה לברית דין 'תורה', והוא הישיג מבוקשו.
למה אתה אומר שאין דבר כזה חוב? אם אתה חושב שיש סברא לקיים דבריו, אז הסבא הזאת מחייבת, "למה לי קרא סברא הוא?" [איך מבינים את המשפט הזה בבריסק? כנראה שיש דין שכתוב בגמרא שזה סברא אז זה סברא...] ואם הוא לא סברא מוכרחת, אז אין כאן כלום.

מה זה 'מחייבת'?. חוב ניקרא רק 'מוכרח' (כמו חוקי הטבע שמחייבים התוצאות) אבל אם אדם הוא חופשי, אין מושג 'חוב'. יש רק נידון למה הוא בוחר במיסגרת קיום ההסכמות או הסברות.(ואם אינו חופשי, אז הבחירה היא אחת מחוקי הטבע הנפשיים)
דווקא אני חושב ששיטת הגר'ח ב"למען רצונו" היא שיטה עמודה מאד, נסכים לה או לא,, רק חבל שהוא לא מצא לנכון לכתוב ולסדר את מחשבותיו בענינים אלו שנדע לפחות מה דרכו. מאימרות וספורים קשה לבנות דרך, אע"פ שמבינים הכיוון. 

וודאי היא שיטה עמוקה(לפי איך שאני מסביר אותה לוגית(. אבל הוא לא היתכוין אליה(אני יביא ראיות והסברים).

ולאיזה 'שיטה עמוקה' אתה מיתכוין?(חוץ מהרמב"ם שאין לו תיאוריים מחויבים)