שכל ורגש

כבר דיברנו בנושא ולחביבות העניין אני נמשך לכתוב עוד
ההתפעלות היא דבר שלא יכול להתמיד כיון שרק דבר חדש יכול לגרום להרגיש את הדבר שנודע שהאדם מתפעל ממנו ולכן כבר אמר רבא על התפילה שהיא חיי שעה וזה לעומת לימוד התורה שהוא חיי עולם
המטרה של התורה כולה ובכלל זה לימוד התורה הוא ליצור את הרקע שבו הלב יוכל לשוב ולהתפעל על ידי שההכרות שלו עם העולם היא לא הכרות של בעלות אלא הכרות של מבקר אדם שהוא בעלים על דבר יש לו מנה רוצה מאתיים כיון שמה שידוע לו כבר לא מרגש אותו ולהפך הברכה שהוא מה שישראל קיבלו במתנה של יום השבת הוא בדבר הסמוי מן העין שכח מה שניתן לו הוא חדש אצלו והוא מה שמבא לעדינות הנפש ביחס הכללי לעולם כולו
השלום של התלמידי החכמים הוא ה"מנדדים שינה מעיניהם בעולם הזה" "ודלא מוסיף קטלא חייב" שהוא בעיקר החובה של השינון והוא עיקר "חיי עולם" שנטע בתוכנו ובהמשך לאחר העמל של המחויבות לקיום התורה בא גם השלום שהוא הרגש של הברכה שבא בעקבות קיום התורה

כתב הראי"ה קוק: "השליטים שבנפש הם השכל והרגש, כח המופת להעמיד כל דעה וכל מחקר על בירורו ההגיוני וההמשכה הישרה אל היושר והטוב לחוש בחוש פנימי ההולך למישרים, מהי הדרך הטובה הנאותה לאדם למען יהיה למעלה למשכיל. והנה ודאי שהשכל הטהור הוא יותר מזוכך ופנימי מהרגש שהוא משתתף מעט עם טבע הגוף. יסוד התורה הוא השכל הטהור האלהי, שעם עמלו של אדם בעסקו בתורה לשמה היא מתכוננת בלבבו בדעה שלמה. ויסוד היראה הוא הרגש הטהור ההולך למישרים, שבזה יש יתרון רב בין מעלות הנפשות לפי מוסרם ומעשיהם הטובים המכשירים אותם  להיות לבותיהם נכונים לחיים של קדושה. היראה המושפעת מהרגש הכללי המתמלא בלב מההשקפה הגדולה על פלאותיו של צור העולמים בע"ה, "כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך", היא נקראת יראת שמים. והנה באמת הטעם הפנימי המונח גם כן בעמקי המשפטים ההגיוניים הקרים והיבשים ביחש אל רגש הלב המתפעל ונרעש בקול רעש גדול, לפי ענין הידיעה האמיתית, הוא תלוי ברגש הפנימי, בשמיעה הפנימית, להבין את הערך של השכל הטהור אל הרגש הקדוש החי בלב האדם ההולך למישרים בדרכי ד' וטובו. ע"כ מי שאין לו רגש טהור, אע"פ שהוא עניין חיצוני לגבי המושכלות הצחים, מ"מ לא יוכל להשכיל ולחוש ג"כ את עניין המשפטים המופתיים בהשגת אלהות. א"כ אע"פ ששליט יהיה לכאורה בדרכי המופתים והעיונים המופשטים, מ"מ אל תוכם הפנימי לא יקרב. כי תעודת כל המושכלות היא להגיעם אל האדם המשיג מתוך נקודת עצמיותו, שאז נפשו תדבק באמת באור החיים".

מה ההבדל בין השכל בקדושתו והרגש בטהרתו אם מגמתם אחת?

אמר הנביא ישעיהו: חידלו הרע, לימדו היטב, דירשו משפט, אשרו חמוץ, שיפטו יתום, ריבו אלמנה. ישעיהו קרא לדורו לסור מרע ולהרגיל את עצמם במעשים טובים, לדרוש צדק עבור העשוקים והמקופחים, ולחזק את החלשים והנרדפים. זו קריאה ללבבות להיטהר ולהתקדש.
רבי יהודה אומר: מי שרוצה להיות חסיד יקיים דברי נזיקין. למה כדי לעשות דברים לפנים משורת הדין צריך לקיים בדקדוק דברי נזיקין? כי האחריות של האדם לעצמו ולעולם כולו הינה למנוע נזיקין, ומתוך שיהיה זהיר שלא להזיק לרעיו, ממילא ייטיב להם, וגם יוכל עוד להיטיב להם לפנים משורת הדין, וזו הדרך לתיקון העולם, הדרך השכלית להתקדש ולהיטהר.

אמר רבי יוחנן: לבם של ראשונים כפתחו של אולם, ושל אחרונים כפתחו של היכל, ואנו כמלוא נקב מחט סידקית. אמנם אומרת הגמרא שחכם עדיף מנביא, אולם דעת חכמים תלויה ביכולת של לבם להתפעל. לפיכך, תלמידי חכמים הינם אלה שתלמודם נעשה מתוך התפעלות מתמדת מהתורה ומהבריאה האלקית ומצלם אלקים בו נברא האדם, עד שבכל עיון ולימוד ובכל מצוה ומעשה תלמודם מתחדש, ומתוך שתלמודם פנימי, העולם כולו הולך ומשתכלל ומשתלם, ועל-כן נאמר תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם.

מיכתב נירגש לרב קוק,

'הרהורים אחר ההתפעלות' בפסוק תהילים לא מָה רַב טוּבְךָ אֲשֶׁר צָפַנְתָּ לִּירֵאֶיךָ, פָּעַלְתָּ לַחֹסִים בָּךְ. נֶגֶד בְּנֵי אָדָם. תַּסְתִּירֵם בְּסֵתֶר פָּנֶיךָ.

(שיעביר המיכתב הלאה למעלה בקודש)

גם אני כשקורא כזה שטיקל(עלהיראה המושפעת מהרגש הכללי המתמלא בלב מההשקפה הגדולה על פלאותיו של צור העולמים בע"ה, (אני מיתרגש, גם אני אוהב את החמימות הנפשיית מיופיי הטבע הסובב, ומהטוב השופע מליבות האנשים הסובבים, ומכול הריגושיות הפרטיית המיתעוררת. ונוסיף על זה קצת רומנטיקס טהורה ועמוקה, נימצא הכול ניפלא ונעים מאוד. אכן צה רב טובך אשר צפנת ליריאיך פעלת לחוסים בך.

אבל אז אחרי שכבר ניתבסמתי דיי מהטבע הרגשיי, וכבר נפשי קיבלה סיפוקיות גדולה, ואושר על גבול המיסטיי. והיא חמה ואוהבת וטהורה וזכה ושאר כל חניכא דאית לציור הנפש הקדושה. מיתעורר השכל הראציונאליי, ושואל רגע רגע, מה קורא פה, מי נהנה כאן בחינם ולא שילם כרטיס. וכשאני שואל לשכל הזה, מה התשלום שאתה דורש, הוא עונה 'קצת לחשוב ולהתבונן מה מונח מיתחת לרגשיות הניפלאה הזאת'. ואז אני מתחיל להתבונן, -ראשית, מאיפה כל זה בא, הרי לא אני בראתי כל זה, אני רק חלק מהבריאה הזאת. –שנית, מה התכלית בכל זה, האם זה סיבה לעצמו, או שזה אייזה אבן דרך בשביל מורכב יותר.

ואז כמובן, הרומנטיות מיצטמצמת קצת צדדה, שהרי אינה מסכמת להופיע אלא בימלוא הדרתה, היא איינה אוהבת שמשטינים שיכליים יקלקלו מלכותה. וה'אני' האדון של האי מטרוניתא רחימא דליבאי, מבקשה אכן לעמוד בצד, עד שיוסדרו ענייני המלכות, ונימוסיי המציאות, והם בירוריי המוצא והתכלית.

ואז כשדים לא ידעו מנוח, צפות הקושיות הגדולות.שאם יש בורא מכוון לכל זה, מה טיבעו ומה רצונו בכל זה, אם באמת רצונו שיהיו נפשות המתענגות, א"כ למה הוא מייסרם בכל דיני גהינם בעולם הזה, לא נידע מנוח. ולמה הטעם הרומנטיי הניפלא הזה הוא רק מעט וזעיר מכול רצף החיים, העמוסים לעייפה בכול טירדות וטירחות וצרות וכאביי לב ועגמות נפש ושאר ייסוריי הגוף והנפש שקשה לסופרם מרוב. ולמה כל הטעם הניפלא הזה הולך לחלוף בקרוב עדי זיקנה וסבל. ולמה יש אנשים שלא זכו ולא יזכו לעולם אפילו ליטעום מכול הניפלאות הזאת, הם נולדו כעבדים וחרופים וימותו במיכפלת עבדות וסבל, ולמה ולמה ולמה.  למה 'איוב' לימדתנו והיטעמתנו הפשט (ולא הישארתו כמשל), ו'שיר השירים' הישארתו רק במשל.

וביכלל מי הוא אותו הבורא, מנין הוא ומי שמו לאדון עלינו, אם הוא עצמו המציאנו מן האין, למה ומדוע?, מי ביקש זאת מידו, האם הוא רוצה לענג ולספק עצמו באמצעות אחרים זולתו, האם זה מוסריי?, הוא ניתייעץ עימנו לפני שהימציאנו, אולי אנחנו בדעה ש'נוח לו לאדם שכלל לא ניברא'. ואם הוא עצמו סבור ש'נוח ונוח לאדם שניברא' אולי הוא גם ישכניע לנו בזאת הסברא, וייתן לנו טוב ועונג בלא הפסק ושיעור. כדי שיהיה לנו אייזה סיבה לסוברה. על 'אלי למה עזבתני' יכול אני לסלוח, אבל על 'אלי למה בראתני' איין לי האפשריות ליסלוח, כי מי יסלח על החלק הסולח עצמו.

וגם מה עניינו האישיי, אם הוא בעל דעות והרהורים וריגושים וסיפוקים וכוונות ותכליתיות, במה הוא שונה ממנו? בזה שהוא הגיבור והחכם, אז אייה גבורתו וחכמתו, האם כזה עולם, מלמד על גבורה ועל חכמה, או על אפס ואזלת יד. וגם למה שנניח כלל מציאותו? אם שגיא הוא לא ידענוהו, אם בעל משמעיות הוא לא שמענוהו, ואם בעל יופי תכליתיי הוא לא ראינוהו, הוא נימצא רק מכורח הסברא, ואותה הסברא היא גם מבטלתו. נימצא מוגבל ובעל חוקים, כבר יש לנו בידמות עצמיינו והעולם, ומה צריכים לעוד כזה רק בסיגנון שונה ומופלא.

סוף דבר, כייף לישקוע בים העונג מיפעם לפעם, אך טיבעו של אותו ים שאחר כול רוגע בא גם זעף, וגליו משברים, ועומקו מטביע, ותהומו ניגרש, ולועו לא ידעה שבעה, וסוף הכול, פולט אל חוף היבשה, כל באי עדיו. ואז שוב מיתחדשת הכמיהה והערגה, כי 'אין שלום אמר אלוהיי לצדיקים', ושוב ניכנסים אל הים וחוזר חלילה ניפלטים שוב אל החוף, ושוב חוזרים המיימה, וחוזר חלילה. עד, עד שמגיע ינאץ השקד ויסתבל החגב ותפר האביונה. ואז כבר איין אפשריות לרדת המיימה, ורק מה שנישאר להאדם לחזור ליזכור כול ימי חייו ובית עולמו, והוא מיסתכל בעיניי האלוקים, ושואל לו מאחר שהבל הבלים הכול – אז 'למה' 'למה בראת אותי' למה נתת לי דמיון שאני שותף שלך בכול, ולבסוף נתשת אותי להבין שגם ה'סוף דבר את אלוקים ירא ואת מיצוותיו שמור' הוא הבל הבלים.

פעם הייתי ביד ושם, וראיתי כתובת חרותה על מציבה הניצבה בסמוך לקרון(אותנטיי) שהיה מסיע לאושוויץ, מילות אלו –'אני חוה יושבת כאן בקרון, עם הבל בני. אם תימצאו את קין בני הגדול, תשאלו אותו במילה אחת, -"למה" ? . (האמת, שמכול מה שראיתי שם, המישפט העוצמתיי הזה לא הינחני לירדם ליילות שלמים)

והרי קין והבל וחוה ואדם הם חלקיי נפשיינו, ו'שת' מעולם לא ניברא ואפילו משל לא היה. כי איין לשות זרע אחר תחת הבל, כי באמת לא הרגו קין, אלא אלוקים הוא זה שלקחו, ואיין אנחנו חפיצים שום דבר תמורתו,אלא שהלוקחו יחזירו בשלימותו. ואפילו כשבא נוח, ודימינו שזה ינחמינו מעצבונינו, גם את המבול הביא באהבה, ומחה ה' דימעה מעל כל פנים עם כל היקום, יחדיו אומללו. וקול דמי בניך זועקים איליך מן האדמה, ומדוע לא שמעת בהתחניינו לפניך. למה שלחת ידך אל הנער ולא קיימת בעצמך אל תעש לו מאומה. וממי תבקש כפרה , ורק עימך הסליחה?!. האם הכול כאן הוא רק 'למען תיוורא'?

ואיה אלוהי עושי הנותן זמירות בלילה?

וסוד גדול אגלה לניצ'ה, אלוהים לא מת. הוא בבוראו את עולמו, למעישה 'היתאבד' ,בעצמו שלח ידו בנפשו.

מדוע איין האלוקים עונה על שאלתיינו איליו "אייכה", הרי כשהוא שאלנו בתחילת דרך גישושיינו בחיים את שאילת "אייכה" ענינו לו מיד בלא שהות, באמיתות נפשיינו - 'את קולך שמענו ונירא, כי ערומים אנחנו'. ומה הוא עונה לנו על שאלתיינו אליו ואתה "אייכה"?!. למה הוא ממשיך לשאול 'מי הגיד לכם כי עירומים אתם' הוא הרי יודע התשובה ש'הוא עצמו הגיד לנו'. למה הוא תופר לנו רק עלה תאינה, כדי שנמשיך נישאר בבושתיינו.

אם -- 'אכן מה רב טובך אשר צפנת ליריאיך פעלת לחוסים בך' אז למה -'נגד בני אדם' ולמה - 'תסתירם בסתר פניך'

אבינו הגדול בשמים ובארץ "למה"?...

    כתבה לומדתלומדת:

הדברים שלך מיוחדים מאד, גם בעושר שלהם וגם ביפי הניסוח. הם ברמה אחרת מדבריך עד עתה.

אילו לא באת לפורום אלא לומר "אלוהים התאבד", דיינו.

תהרוג אותי, איני מבין מה לך ולדת. ריבונו של עולם.

זהו הדת. 

המציאות היא שיש כאלו שעדיין שומעים את קול ה' כך שכנראה שהוא עדיין כאן העולם עדיין מייחס את עצמו לבורא בברי הלבב שיש בו כאלו שמכילים את הכאב ומתבגרים ממנו "כי את אשר יאהב ה' יוכיח" אלו ייסורים של אהבה וכבר אמר דוד ע"ה אם תבקשנו ימצא לך ואם תעזבנו יעזוב אותך
המציאות עצמה של ההכרה הסדר הפנימי שיש לאדם בתוך עצמו הוא לא דבר מקרי הוא עיקר חייו והוא היותר עצמו ששייך שם היא הבריאה של האדם אלא שיש כאלו שמדלגים על עצמם וקופצים ישר לתופעות החיצוניות שהבריאה מלאה מהם הם יוצאים החוצה קודם שהם הכירו ביש עצמו במציאות כמות שהיא
והדבר הזה יכול להיות מאוד מבלבל וכבר בן זומא על אף שהיה דרשן גדול כשהוא נכנס לפרדס הוא הציץ ונפגע דעתו השתבשה עליו כיון שהיא היה צעיר מדאי והוא לא זקן עדיין בחכמה הוא לא הכיר את החכמה עצמה די ולכן הוא הגיע לשיבוש "ועדיין הוא מבחוץ" הוא נותר מחוץ לעולם עצמו כמשקיף שלא ממש מבין

ללומדת תודה, היית לי כמובן, להשראה. (וכבר אמרתי לך שיש עימי חלק גדול של רגש, ואם כל זה 'השכל נוע תנוע', כי גם את הרגש, נדון בשכל, כל המילים החמות שכתבת לי, גם הם נבעו מישיכלך, והיו למבט שיכליי על הרגש).


כמובן שאלוהים המיתאבד, שלו נישלח המיכתב עם הטענות הקשות, הוא לא זה שאני מאמין שישנו, כי על שלי איין לדבר בו כלום.
למדתי אמש מישפט חדש מוויטנגשטיין שכתב בסוף הספר שחיבר בצעירותו - (מועתק מויקיפדיה) "על מה שעליו לא ניתן לדבר, אודותיו יש לשתוק". כמה שהוא צודק, אני לא יודע אם הוא היתכוון לישתוק ולחשוב, או לישתוק ולהיבין שגם א"א לחשוב.אבל לפטפט וודאי א"א. וכל דיבור באלוקים אמת (זה שידוע עליו רק מכוח לוגיי) הוא פיטפוט בעלמא.
וכלפי אלו שמדברים במקום שיש לישתוק (מחוסר אפשריות כל השגה ודיבור) כלפיהם כתבתי המיכתב שלמעלה, מי שברומנטיות של העולם מוצא את אלוהיו, מיצטער אני להודיעו שאני דווקא בעולם מצאתי את 'קין'(כמו שפירטתי במיכתב בכלליות).

וכבר כתבתי בדרשה על ניצ'ה שאלוהים המת, זהו אותם אלוהיי יציריי דמיון האדם, ועל האלוהים הדמיוניי הזה, כתבתי שמי שמתאר בו תיאוריים של רצונות וחפץ ויודע מידותיו וחישוביו מיפאת עצמותו ומהותו (כרמח"ל וכרב קוק וככל הדיעה הרווחת כיום אצל רובא דרובא מהמאמינים) למעיישה הוא טוען שכשהוא ברא את העולם, נימצא מיתאבד. כי באותו רגע חשף עצמו שאינו מחויב מוחלט ובלתי ניתן להשגה ודיבור כלל, אלא הוא מוגבל ומוגדר ובעל חפציות ויציאות מהכוח אל הפועל ושאר מושגיי בני אדם, ובזה נימצא איבד עצמו לדעת.

מי שמדבר באלוהים במושגים האנושיים, הרי שהוא מייתר את האלוהים לגמריי. מה ההבדל ביין העולם לביין האלוהים הזה שהוא בבואת העולם, ואוצר בקירבו את העולם בכוח. במה לא צודק החכם מאמסטרדם?

ליתכן, כבר אמרתי לך, שעניין הדת אצליי היא לא מהבנה, אדרבא יש לי כל פירכות שבעולם נגדה ונגד האמונה בבורא. אלא שמה אעשה והבריאה עצמה היא המעדת על בוראה, אם איני רוצה לשקר עצמיי, אני חייב להסיק קיום בורא, מימה שישנה מציאות. וממילא באה הדת והמסורת.
(אני רוצה לישאולך, אתה משוכנע בכל מה שההגיון האנושיי שלך מגיע, שאיין בורא ואיין דת ואיין כלום אמת מהמסורת? ואם יש לך אייזה אחוז קטן באמיתות האמונה והדת, כיצד לא תיתן להם מישקל חשוב יותר, שהרי אתה רואה שיש אפשריות הגיוניית כל שהיא לייתכנות האמונה והדת)
צודק מאוד יהיאור ש'זוהי הדת', כי אני חושב שעל עצם ההבנה הזאת נסובה כל הבחירה(וכל המיצוות ענפים ופאירות לה). אנוכי ה' -זהו העזיבת הנטיה האנושיית וההעדפה החופשיית והעאצמיית, לטובת הכרת האמת. ולא יהיה לך אלוהים אחרים על פני -זהו האחיזה באמת הזאת שאיין חילוקים וכוחות וגבולים והגדרים באמיתות הבורא הבלתי מושגת, כל אלו הם 'אלוהים אחרים על פני'.

תו"ד,

שאלותיך אודות הבריאה מעסיקות את האדם מראשית קיומו כבעל תודעה.

איך זה בדיוק מוביל לדת משה וישראל?

מחד, הנך מבין עד כמה התשובות אותן הדת אמורה או מתיימרת לספק אינן מחזיקות מים ובלתי נתפסות פילוסופית ומאידך הנך מאמץ בשתי ידיים (אם הנך מאמץ) אוסף של פולחנים שאיני פורטם כי רבים הם ובעיקר משונים הם וחלקם מזיקים (אם תתעקש אפרט קצת ויהי רצון שלא יחשב לי כביטול תורה).

את המסורת יש לבדוק בפני עצמה. האם נכונה היא אם לאו. גם אם לא הייתה נסתרת מן השכל היינו צריכים לבודקה בשבע עיניים. על אחת כמה וכמה, בדיקה כפולה ומכופלת עלינו לבדקה, כאשר היא נסתרת מן החוש ומן הסברא.

אם היינו רואים התגלות ברורה לעינינו, כמובן שכל השאלות בטלות. אך לא זה המצב.

אתה כותב, "אני רוצה לשאלך, אתה משוכנע בכל מה שההיגיון האנושי שלך מגיע, שאיין בורא ואיין דת ואיין כלום אמת מהמסורת? ואם יש לך איזה אחוז קטן באמיתות האמונה והדת, כיצד לא תיתן להם משקל חשוב יותר, שהרי אתה רואה שיש אפשריות הגיונית כל שהיא לייתכנות האמונה והדת".

איזה אפשרות הגיונית כלשהי אתה רואה להיתכנות הדת? (להבדיל מאמונה שצריך כמובן להגדיר מהי כדי לשפוט את היתכנותה).

האם אני משוכנע שאין בזה כלום?

בדיוק כפי שאני משוכנע בכל דבר שאינו מוכח.

מנין לך שאין כלום בכל סיפורי האותות והמופתים המתרוצצים בעולם?

עמדתך המוצגת פה ומנוסחת בצורה יפה מאד, מובילה  למה שמכונה אגנוסטיציזם.  

מאת:  ברטראנד ראסל

מהו אגנוסטיקן?
אגנוסטיקן חושב שאין זה ניתן לדעת את האמת בעניינים הקשורים לאלוהים ועתיד החיים [או הנשמה], העניינים המעסיקים את הנצרות ואת שאר הדתות. או, אם לא בלתי-אפשרי לחלוטין, אז בלתי-אפשרי בהווה, כרגע [עמדה הידועה כאגנוסטיות חלשה].

האם האגנוסטיקנים אתאיסטים?
לא. אתאיסט, בדומה לנוצרי, סבור שאנו יכולים לדעת האם יש או אין אלוהים. הנוצרי סבור שאנחנו יכולים לדעת שישנו אלוהים; האתאיסט – שאנחנו יכולים לדעת שאין. האגנוסטיקן מעכב את השיפוט, הוא אומר שאין מספיק ראיות לאישוש או לביטול. במקביל, אגנוסטיקן עשוי לחשוב כי קיום אל כלשהו, אם-כי לא בלתי-אפשרי, מאוד לא סביר; הוא אף עשוי לחשוב קיום שכזה כל-כך לא סביר, עד כי בכלל לא ראוי לשקול אותו באופן מעשי. במקרה כזה, הוא לא מרוחק כל-כך מאתאיזם. גישתו אולי דומה לגישה של פילוסוף זהיר כלפי האלים של יוון העתיקה. אם הייתי מתבקש להוכיח שזאוס ופוסידון והרה ושאר האלים האולימפיים אינם קיימים, הייתי אובד-עצות, בוודאי במציאת טיעון מכריע וסופי. אגנוסטיקן עשוי לחשוב שהאל הנוצרי אינו סביר באותה מידה כמו האלים באולימפוס; במקרה כזה הוא, מכל בחינה מעשית, באותה סירה עם האתאיסטים.

מכיוון שאתה מתכחש ל"חוקיו של האל", איזו סמכות אתה מקבל כמדריך להתנהגות?
אגנוסטיקן אינו מקבל עליו שום 'סמכות', במובן שאנשים דתיים מקבלים על עצמם אחת. הוא סבור שעל האדם לחשוב על שאלות התנהגותיות בעצמו. כמובן, הוא יחפש ללמוד מחוכמתם של אחרים, אך הוא יאלץ לבחור בעצמו את האנשים אותם הוא מחשיב לחכמים, ואפילו לדבריהם הוא לא יתייחס כאילו אין עליהם עוררין. הוא יבחין שמה שמקובל לחשוב עליו כ"חוקיו של האל" משתנה מעת לעת. התנ"ך אומר שאין על אלמנה לשאת את אחיו של בעלה המת, וגם, שבנסיבות מסויימות, חובה עליה לעשות כך. אם נפל בחלקךְ מזל הביש להיות אלמנה מחוסרת ילדים עם גיס רווק, אינך יכולה (מבחינה לוגית) להימנע מלהפר את "חוקי האל".

כיצד אתה יודע מהו טוב ומהו רוע? את מה האגנוסטיקן מחשיב כחטא?
בניגוד לכמה נוצרים, האגנוסטיקן אינו כל-כך בטוח מהו טוב ומהו רוע. הוא אינו סבור כי אנשים שאינם מסכימים עם הממשל על נקודות סתומות [קשות, לא-בהירות] בתיאלוגיה, ראויים לסבול מוות כואב, כפי שרוב הנוצרים חשבו בעבר. הוא נגד רדיפות, ועמדתו כלפי גינוי מוסרי היא זהירה ובררנית למדי.

באשר ל'חטא', הוא סבור שאין זה רעיון שימושי במיוחד. הוא יסכים, כמובן, שישנן דרכי התנהגות רצויות ובלתי-רצויות. אך הוא מחזיק בדעה שיש להעניש את הסוגים הבלתי רצויים של התנהגות רק אם מטרתה של ענישה כזו היא הרתעה או לצורך התנהגות מתקנת, ולא כאשר הענישה היא תוצאה של הלך הרוח הסבור כי הענשה היא מעשה טוב לכשעצמו – שעל הרשעים לסבול ולהתענות. זו הייתה האמונה בעונש נקמני שגרמה לבני-האדם להשלים עם גיהנום. זהו חלק מהנזק שנעשה כתוצאה לרעיון ה'חטא'.
האם אגנוסטיקן עושה ככל העולה על רוחו?
מצד אחד, לא; מצד שני, כל אחד עושה ככל העולה על רוחו. הבה נניח, לצורך הדיון, שאתה שונא מישהו באופן עז כל-כך שהיית רוצה לרצוח אותו. מדוע אינך עושה זאת? אולי תשיב: "מכיוון שהדת אומרת לי שרצח הוא חטא." אך, כעובדה סטטיסטית מוכחת, אגנוסטיקנים אינם נוטים לרצח יותר מאשר שאר האנשים, למעשה, הם נוטים לכך מעט פחות. יש להם מניעים להימנע מרצח, בדיוק כמו לשאר האנשים. בראש הרשימה נמצא הפחד מעונש. במצבים ללא-חוקים, כמו בהלת זהב, אנשים רבים יפשעו אף-על-פי שבתנאים רגילים הם יצייתו לחוקים. הרתיעה אינה מהענישה החוקית לבדה; ישנה גם אי-הנוחות והפחד התמידי מפני גילוי, והבדידות בידיעה שעליך לחבוש מסכה אפילו בקרב היקרים והקרובים אליך, כדי להימנע מלהישנא. בנוסף לכל אלה ישנו גם את מה שניתן לכנות כ"מצפון": אם אי-פעם שקלת רצח, תתירא מפני הזכרון הנוראי של מילותיו האחרונות או גופתו המתה של קורבנך. נכון, כל אלה תלוים במידה רבה בעובדה שאתה חי בקהילה שומרת חוק, אך קיימות סיבות בשפע ליצירה של קהילה כזו ושמירה עליה.

אמרתי שישנו מובן נוסף בו כל אדם עושה ככל העולה על רוחו. רק השוטה ירַצּה כל דחף או יספק כל אימפולס, אך מהו המרסן את אותו רצון? רצון אחר. משאלותיו האנטי-סוציאליות של האדם מרוסנות אולי על-ידי המשאלה לרַצּות את האל, אך הן יכולות להיות מרוסנות גם על-ידי המשאלה לרַצּות את חבריו, או לזכות בכבוד קהילתו, או להיות מסוגל לחשוב על עצמו מבלי לחוש בחילה. אך אם אין לו שום משאלות ממין זה, הרעיונות המופשטים של המוסר לא ימנעו ממנו לסטות מדרך הישר.

מה יחסו של האגנוסטיקן כלפי התנ"ך?
יחסו של האגנוסטיקן כלפי התנ"ך אינו שונה מיחסו של כֹמר נאור כלפיו. הוא אינו חושב שזוהי התגלות אלוהית; הוא סבור שזוהי היסטוריה אגדתית קדומה, ובמובן זה לא מדויקת יותר או נכונה יותר מכתביו של הומרוס; הוא מחזיק בדעה שהצווים המוסריים, כפי שהם מבוטאים שם, טובים לעיתים, אך לעיתים רעים מאוד. לדוגמא: שמואל ציווה על שאול, בעת מלחמה, להרוג לא רק כל איש, אישה וילד של האויב, אלא גם את כל הצאן והבקר. אך שאול הותיר את הצאן והבקר בחיים, ובגלל זה נאמר לנו לדבר בגנותו. באופן אישי, מעולם לא הצלחתי להתפעל מאלישע על כך שקילל את הילדים שצחקו עליו, או להאמין (כפי שהתנ"ך טוען) שאלהות נדיבה תשלח שתי דובות להרוג את הילדים.

מהו יחסו של האגנוסטיקן כלפי ישוע, לידת-בתולין, או השילוש הקדוש?
מכיוון שאגנוסטיקן לא מאמין באלוהים, הוא אינו יכול לחשוב שישוע היה אלוהים. רוב האגנוסטיקנים מתפעלים מחייו והטפותיו המוסריות של ישוע, כפי שמסופר בספרי הבשורה הנוצרית (הגוספלס), אך לא בהכרח יותר מאשר חייהם או הטפותיהם של אנשים אחרים. אי-אלו ימקמו אותו בשורה אחת עם בודהה, כמה באותה השורה עם סוקרטס, ואחרים עם אברהם לינקולן. האגנוסטיקנים גם לא יחזיקו בדעה שדבריו אינם פתוחים לדיון וויכוח, מכיוון שהם אינם מקבלים שום סמכות כמוחלטת.

באשר ללידת-בתולין, הם רואים אותה כדוקטורינה שנלקחה מהמיתולוגיה הפאגנית – שם לידות כאלה לא היו נדירות במיוחד. (נאמר שזורואסטר נולד לבתולה; עישתר, האלה המסופוטמית, נקראת "הבתולה הקדושה".) האגנוסטיקנים אינם יכולים להאמין בתופעה, או בדוקטורינה של השילוש, מכיוון שאף אחד מהם אינו אפשרי מבלי האמונה באלוהים.

האם אגנוסטיקן יכול להיות נוצרי?
המילה "נוצרי" נשאה משמעות שונה בתקופות שונות. במהלך רוב המאות, מאז זמנו של הצלוב, פירוש המילה היה אדם המאמין באלוהים ובאלמוות, ושהחזיק באמונה שהצלוב היה אלוהים. אך היוניטריאניזמים קוראים לעצמם נוצרים, למרות שהם אינם מאמינים בקדושתו של הצלוב, ובימים אלו אנשים רבים משתמשים במילה "אלוהים" במובן מדויק פחות מאשר זה שהיא נשאה עד-כה. אנשים רבים האומרים שהם מאמינים באלוהים, לא מתכוונים היום לאדם או אישיות, או לשילוש של בני-אדם או אישיויות, אלא רק למגמה מעורפלת של כוח או למטרה הטבועה בתהליך האבולוציה. אחרים, המרחיקים לכת אף יותר, רואים ב"נצרות" לא יותר ממערכת של כללי מוסר, ומכיוון שהם בורים בהיסטוריה, מֵדמים שהיא יחודית ומאפיינת נוצרים בלבד.

כשכתבתי, בספר שיצא לאור לאחרונה, שכל מה שהעולם צריך זה "אהבה, אהבה נוצרית, או חמלה," אנשים רבים חשבו שהדבר מצביע על שינויים בהשקפת העולם שלי, למרות שלמען האמת, עשוי הייתי להגיד את אותו הדבר בכל זמן אחר. אם ב"נוצרי" כוונתך אדם האוהב את שכנו, אדם המזדהה עם סבל, שבאופן נלהב חושק בעולם חופשי מן האכזריות והתועבות המשחיתות אותו בהווה, אז לחלוטין, בצדק ניתן לכנותי נוצרי. כמו-כן, במובן הזה, אני חושב שתמצא עוד "נוצרים" רבים בקרב האגנוסטיקנים ובקרב האורתודוקסים. לרוע המזל, מנקודת המבט שלי, איני יכול לקבל הגדרה כזו. מלבד כמה התנגדויות אחרות, יהיה זה גס רוח כלפי יהודים, בודהיסטים, מוסלמים, ולא-נוצרים אחרים, אשר, כפי שההיסטוריה מראה עד-כה, עסקו לא פחות מנוצרים בקיום הסגולות הללו, אשר כמה נוצרים מודרנים טוענים ביהירות כמיחדות את דתם.

כמו-כן, אני חושב שכל אלו שקראו לעצמם נוצרים בעבר, ורוב גדול מאלה שקוראים לעצמם כך היום, יחשיבו את האמונה באלוהים ובאלמוות כחלק מהותי מהאדם הנוצרי. מסיבות אלו, לא אכנה את עצמי נוצרי, ומאותן הסיבות אגיד שאגנוסטיקן אינו יכול להיות נוצרי. אך, אם המילה "נצרות" תתגלגל ואיכשהו תשמש במובן של לא יותר מאשר סוג של מוסר, אז בהחלט יהיה זה אפשרי שאגנוסטיקן יהיה גם נוצרי.

האם אגנוסטיקן מכחיש שלאדם יש נשמה?
לשאלה זו אין משמעות מדויקת אלא אם נגדיר את המילה "נשמה." אני מניח שהכוונה היא, באופן גס, משהו לא-חומרי המתקיים באופן עקבי במשך כל חייו של האדם ואף לנצח, לאלו המאמינים באלמוות. אם זוהי הכוונה, אין זה סביר שאגנוסטיקן יאמין שלאדם יש נשמה. אך אני נחפז להוסיף שאין פירוש הדבר שהאגנוסטיקן הוא בהכרח מטיריאליסט. אגנוסטיקנים רבים (ואני ביניהם) ספקניים בקיום הגוף כמו-גם בקיומה של נשמה, אך זהו סיפור ארוך שיוביל אותנו לתוך מטהפיסיקה מסובכת. הן מחשבה והן חומר, כך אומר, הם רק סמלים נוחים לשיח, לא דברים הקיימים בפועל.

האם האגנוסטיקן מאמין בעולם הבא, בגן-העדן או בגיהנום?
השאלה 'האם אנשים שורדים את המוות?' היא מסוג השאלות בהן ניתן להציג ראיות. רבים מחשיבים מדיומים וספיריטואליזם כתנועות המספקות ראיות כאלה. אגנוסטיקן, ככזה, אינו מחזיק בדעה לגבי ההישרדות או אי-ההישרדות אלא אם הוא חושב שישנן עדויות לצד אחד או השני. אני מצידי, לא חושב שיש סיבה טובה להאמין שאנו שורדים את המוות, אך אני פתוח לשכנוע אם ראיות מספקות יתגלו.

גן-העדן והגיהנום הם עניין אחר. אמונה בגיהנום קשורה קשר הדוק עם האמונה שענישה נקמנית של חטא היא דבר טוב, באופן בלתי-תלוי לחלוטין לגבי תיקון התנהגותי או ההשפעה המרתיעה שעשויים או עשויים שלא להתלוות לענישה כזאת. כמעט ולא קיים אגנוסטיקן המאמין בזה. באשר לגן-העדן, אפשר להעלות על הדעת מצב בו מתישהו בעתיד יתגלו ראיות באשר לקיומו דרך הספיריטואליזם, אך רוב האגנוסטיקנים חושבים שעדויות כאלה לא קימות, וכתוצאה לא מאמינים בקיומו של גן-עדן.

אינך מפחד משיפוטו של אלוהים על-כך שאתה מכחיש את קיומו?
בהחלט לא. אני גם מכחיש את קיומם של זאוס ושל יופיטר ושל אודין ושל ברהאמה, אך אין זה גורם לי נקיפות מצפון. אני מבחין שחלק מאוד גדול מהגזע האנושי לא מאמין באלוהים ואף-על-פי-כן אינו סובל שום עונש נראה לעין כתוצאה. כמו-כן, לו היה אלוהים, אני חושב שאין זה סביר שהוא היה גאוותני כל-כך עד כי היה נעלב מאלה המפקפקים בקיומו.

כיצד האגנוסטיקן מסביר אתה היופי וההרמוניה של הטבע?
אינני מבין היכן ה"יופי" וה"הרמוניה" המודברים אמורים להימצא. לאורך שרשרת המזון, החיות טורפות אלה את אלה באופן חסר-רחמים. רוב החיות נהרגות באופן אכזרי בידי חיות אחרות או סובלות את היסורים הממושכים של מוות ברעב. אני מצידי, איני מסוגל לראות איזהשהו יופי גדול, או הרמוניה מופלאה בתולעת סרט. אל נא תאמר שיצור זה נשלח כעונש על חטאינו, מכיוון שהוא נפוץ יותר בקרב החיות מאשר בקרב האנשים. אני מניח ששואל השאלה חושב על דברים כגון היופי של הרקיע זרוע הכוכבים. אך עלינו לזכור שהכוכבים, מדי פעם ובהזדמנויות לא-מעטות, מתפוצצים ומפחיתים כל שבקרבתם לדֹק מעורפל. מכל מקום, יופי הוא עניין סובייקטיבי הנמצא בעינו של המתבונן בלבד.

כיצד מסביר האגנוסטיקן ניסים והתגלויות אחרות של יכולתה הבלתי-מוגבלת של השכינה?
אגנוסטיקנים סבורים שאין בנמצא עדויות ל"ניסים" למיניהם, במובן של תופעות הסותרות את חוקי הטבע. אנו יודעים כי ריפוי מכוח האמונה מתרחש ושהוא לא פלאי, בשום מובן. ב-Lourdes [עיר המפורסמת בהתגלויות של הבתולה הקדושה מרי, ובניסים המתרחשים בה], מחלות מסוימות ניתנות לריפוי ואחרות לא. את אלו שניתן לרפות ב-Lourdes כנראה שניתן לרפות בכל מקום אחר בו למטופל יש אמון מלא ברופא שלו. באשר לתיעודים של ניסים אחרים, כמו יהושע שציווה על השמש לעמוד במקומה, האגנוסטיקן מבטל אותן כאגדות ומצביע לעובדה שכל הדתות מלאות באגדות כאלה. ישנן לפחות אותו מספר של עדויות לכוחותיהם של האלים היוונים בכתביו של הומרוס, כמספר העדויות לאל הנוצרי בתנ"ך.

היו תשוקות נבזיות ואכזריות אליהן הדת התנגדה. אם ננטוש עקרונות דתיים, האם האנושות תוכל להתקיים?
קיומן של תשוקות נבזיות ואכזריות אינו מוטל בספק, אך איני מוצא שום ראיות בהיסטוריה שהדת התנגדה לתשוקות כאלה. להפך, היא קידשה אותן, ובכך הרשתה לאנשים להיענות להן ללא שום חרטה. רדיפות אכזריות נהגו להיות שכיחות בממלכה הנוצרית יותר מאשר בכל מקום אחר. ההצדקה לרדיפות, כך נראה, היא אמונה דוגמטית. טוּב-לב וסובלנות יגברו רק באופן יחסי לדעיכה של אמונה דוגמטית. בימנו קמה דת דוגמטית חדשה, דהינו, קומוניזם. לדת זו, כמו למערכות דוגמטיות אחרות, האגנוסטיקן מתנגד. האופי הרדיפתי של הקומוניזם בהווה הוא בדיוק כמו האופי הרדיפתי של הנצרות במאות הקודמות. ואת העובדה שהנצרות נעשתה פחות רודפת, אותה יש לזקוף לזכותם של החושבים החופשיים שהפחיתו את הדוגמטיות של הדוגמטיקן. אם אלה היו דוגמטים בימים אלו כפי שהיו בעבר, הם היו עדיין חושבים שזה צודק להעלות כופר על המוקד. רוח הסובלנות, אותה כמה נוצרים מודרנים רואים כמהות הנצרות, היא למעשה תוצר של הלך הרוח המרשה להטיל ספק ומתנהג בחשדנות כלפי ודאויות מוחלטות. אני חושב שכל אחד שיבחן את ההיסטוריה באופן חסר פניות ימצא שדת גרמה ליותר סבל, לא מנעה אותו.

לאגנוסטיקן, מהי משמעות החיים?
אני מרגיש מחויב לענות דרך שאלה אחרת: מהי המשמעות של 'משמעות החיים'? אני מניח שהכוונה היא איזושהי מטרה כללית. אני לא חושב שלחיים באופן כללי יש מטרה כלשהי. הם פשוט מתרחשים. אך לבני אדם כפרטים יש מטרות, ואין שום דבר באגנוסטיציזם שיגרום להם לנטוש מטרות אלה. מובן, אין שום ערובה לכך שיצליחו להגיע לתוצאות אליהן הם שואפים; אך הרי לא תסתכל בעין טובה על חייל המוכן להילחם רק בתנאי שנצחון יהיה ודאי. האדם שצריך דת כדי לתמוך במטרותיו שלו הוא מוג-לב, ואיני יכול לחשוב עליו טובות כעל האדם שהולך עם סיכויו, אפילו כשהוא מודה שתבוסה אינה בלתי-אפשרית.

האם דחייתה של הדת לא גוררת את דחיתם של הנישואין והצניעות?
גם כאן, עלי להשיב בשאלה אחרת: האם האדם ששואל שאלה זו מאמין שהנישואין והצניעות תורמים לאושר ארצי, כאן למטה, או האם הוא חושב שבעוד שהם גורמים לאומללות כאן למטה, יש לסנגר עליהם כאמצעים להגיע לשמים? האדם המחזיק בדעה השניה יצפה, ללא ספק, שאגנוסטיציזם יוביל לדעיכה של מה שהוא מכנה מידה-טובה. אך הוא יהיה חייב להודות שהדבר אותו הוא מכנה מידה-טובה אינו תורם לאושר של הגזע האנושי על-פני האדמה. אם, מצד שני, הוא יחזיק בדעה הראשונה, דהינו, שישנם טיעונים חיצוניים בזכותם של נישואין וצניעות, יהיה עליו להודות שהטיעונים הם כאלו שימשכו את האגנוסטיקן. אגנוסטיקנים, ככאלה, אינם מחזיקים בהשקפות מובהקות בנוגע למוסר מיני. אך רובם יודו שישנם טיעונים ברי-תוקף כנגד סיפוק שלוח-רסן של תשוקות מיניות. אך הם יגיעו לטיעונים אלו באמצעות מקורות חיצוניים, ולא באמצעות הנחה כלשהי של צווים אלוהיים.

האם אמונה בדעת לבדה אינה מסוכנת? האם הדעת אינה לקויה ולא-מושלמת ללא חוקים רוחניים ומוסריים?
לשום אדם בר-דעת, אגנוסטי ככל שיהיה, יש "אמונה בדעת לבדה." הדעת עוסקת בעובדות, כמה מובחנות וכמה מוקשות. השאלות האם ישנם חיים לאחר המוות, והאם יש אלוהים, מתייחסות לעניינים עובדתיים, והאגנוסטיקן יחזיק בדעה שהן צריכות להיחקר באותה הדרך כמו השאלה, "האם מחר יתרחש ליקוי לבנה?" אך עובדות לבדן אינן מספיקות כדי לקבוע פעולות, מכיוון שהן אינן מגלות לנו מהן המטרות אליהן עלינו לשאוף. במישור המטרות, אנו זקוקים למשהו מלבד הדעת. האגנוסטיקן ימצא את מטרותיו בליבו שלו, ולא בפקודות חיצוניות. הבה נמחיש את הדברים: נניח שברצונך לקחת רכבת מניו-יורק לשיקאגו; אתה תשתמש בדעת כדי לגלות מתי הרכבות נוסעות, והאדם שיחשוב שברשותו איזשהו כושר של תבונה או אינטואיציה המאפשר לו להתעלם מלוח-הזמנים יחשב לאויל. אך שום לוח-זמנים יגיד לו שזהו חכם, עליו יהיה לקחת בחשבון עניינים נוספים הקשורים לעובדות; אך מאחורי כל העובדות קיימות המטרות אותן הוא מחשיב כראויות, ואלה, לאגנוסטיקן כמו לאנשים אחרים, שייכות למישור שונה מזה של הדעת, אף-על-פי שאין שום סיבה שיהיו מנוגדות. המישור עליו אני מדבר הוא מישור הרגשות, התחושות והתשוקות.

האם אתה רואה את כל הדתות כסוג של אמונה-תפלה או דוֹגמה? מבין הדתות הקיימות, לאיזו דת אתה רוחש את הכבוד הרב ביותר, ומדוע?
כל הדתות המאורגנות הגדולות ששלטו על אוכלוסיות גדולות היו מוכתמות במידה כזו או אחרת של דוגמטיות, אך "דת" היא מילה ללא משמעות מדויקת במיוחד. קונפוציאניזם, לדוגמא, עשוי להיקרא דת, אם-כי הוא אינו קשור לשום דוֹגמה. גם בצורות מסוימות של נצרות ליברלית, היסוד הדוגמטי מופחת למינימום.

מכל הדתות הגדולות של ההיסטוריה, אני מעדיף את הבודהיזם, במיוחד בצורותיו המוקדמות ביותר, מכיוון ששם היה את היסוד הקטן ביותר של רדיפה.

כמו אגנוסטיציזם, גם קומוניזם מתנגד לדת. האם האגנוסטיקנים הם קומוניסטים?
קומוניזם אינו מתנגד לדת. הוא רק מתנגד לדת הנוצרית, בדיוק כמו האסלאם. קומוניזם, לפחות בצורה בה תומכים הממשל הסובייטי והמפלגה הקומוניסטית, הוא מערכת דוגמטית חדשה, מסוג מוזר, אלים ורודפני במיוחד. לכן, כל אגנוסטיקן אמיתי חייב להתנגד לה.

האם האגנוסטיקן חושב שבלתי-ניתן לישב את המדע והדת זה עם זה?
התשובה תלויה בשאלה, למה הכוונה ב"דת." אם הכוונה היא מערכת מוסרית גרידא, ניתן לישב אותה עם המדע. אם הכוונה היא מערכת של דוֹגמה, הנחשבת כאמת בהּ לא ניתן להטיל ספק, אז היא מנוגדת לרוח המדעית, המסרבת לקבל עובדות ללא ראיות ומחזיקה בדעה שודאות מוחלטת כמעט תמיד בלתי-אפשרית.

אילו מן ראיות ישכנעו אותך שאלוהים קיים?
אני חושב שאם הייתי שומע קול מן השמיים המנבא את כל שהולך לקרות לי במהלך עשרים וארבע השעות הקרובות, כולל אירועים שנראים מאוד בלתי-סבירים, ואם כל האירועים האלה היו מתרחשים, אז אולי הייתי משתכנע בקיומה של תבונה על-אנושית כלשהי. אני יכול לדמיין ראיות אחרות ממין זה העשויות לשכנע אותי, אך למיטב ידיעתי לא קיימות שום ראיות כאלה.

 תוכן לעומת צורה: למה נראה שלפנומנולוגיים קל יותר ל היות דתיים?

*-- .entry-meta *

די ברור, שכל מה שנוכח מיידית בשביל אדם הוא מה ‫שמצוי בראשו ברגע ההווה. כל חייו הם בהווה. אבל ‫אם הוא שואל מהו התוכן של רגע ההווה, שאלתו ‫באה תמיד מאוחר מדי. (‫צ׳ארלס פירס, כתבים, כרך 1).

המלים שוטפות בנהר, ואילו התוכן מטפטף טיפין ‫טיפין. (תיאוקריטוס ‫מח׳יוס על נואם אחר; מובא אצל סטובאיוס, ‫אנתולוגיה, ס' 3, 36, 20).

לדידי, סגנון הוא החוץ של התוכן, ותוכן הוא ‫הפנים של הסגנון; כמו החוץ והפנים של גוף ‫האדם – שניהם באים יחד ואי־אפשר להפרידם. (‫הבמאי ז׳אן־לוק גודאר; מובא בתוך: ריצ׳רד ראוד, ז׳אן־לוק גודאר, מבוא).

זהו פוסט למתחילים. הוא יכול להיות נהדר, הוא יכול גם להיות מוטעה, וכרגיל, הוא יכול גם להיות משעמם. אני צופה שיהיו בו כמה אי־דיוקים, ועם המומחים הסליחה.

בשורות הבאות ארצה להציע הסבר לתופעה לפיה פילוסופים קונטיננטליים מרגישים יותר בנוח עם הדת שלהם, בין אם היא הנצרות ובין אם היא היהדות, בשונה מהוגים כלליים המתקשים להתמודד עם מלחמת ההתשה שהמודרנה ניהלה עם הדת, ועם הפגזים הכבדים שנורו לכיוונה. אנו רואים זאת אצל הוגים כז'אן־לוק מריון ותיאולוגים קונטיננטליים רבים, וכמובן – רוזנצווייג ולוינס.

א. מהי פנומנולוגיה?

אחד מעקרונות היסוד של הפנומנולוגיה הוא הווריאציה המאפשרת את האידיאציה (הסבר מיד). הפנומנולוגיה עושה את צעדיה הראשונים בנתיב הפילוסופי עתיק־היומין, המחפש נקודת אחיזה ודאית להכרה, ומבקש לפתור את השאלה המסורתית: כיצד יכול הסובייקט ‫הסגור וכלוא בתוך עולמו הפנימי, עולם התודעה, לצאת ולהכיר את העולם ‫החיצוני? הרי כל מה שאנו טוענים ‫על העולם החיצוני איננו אלא מה שמשתקף ממנו בתודעתנו באמצעות החושים, ואם כן מתבקשת השאלה, מנין הביטחון, שאמנם קיימת מציאות חיצונית ‫בכלל? ואולי כל מה שאנחנו חושבים שאנחנו תופסים מהעולם החיצוני, אינו אלא יציר רוחנו, פרי הדמיון, ואולי אפילו פרי של חלום?

ביתו של הוסרל בפרייבורג, מתוך ויקיפדיה. חלומי.

שלושת מושגי היסוד של הוסרל, המעבירים את הוודאות והקיום מהעולם החיצוני, שאינו תלוי בתודעה, אל האדם הסובייקט המכונן את מושאי התודעה ברמות שונות של וודאות, הם: ״האינטנציונאליות״ (ההתכוונותיות), ״האווידנציה״ (הוודאות, הברירות) ו״האידיאציה״ (ראיית המהות). לפי עקרון האינטנציונאליות, כל פעולה של תודעה היא בהכרח בעלת מושא כלשהו, וקיימת בה אחדות בין אקט ההתכוונות לבין התוכן שלו. אחדות זו נוצרת על ידי התודעה באמצעות המובן והמשמעות שהיא מייחסת למושאיה, מכוח היסוד המוטמע בתוכה לשאוף לאווידנציה. קיים בתודעה דחף עמוק ‫להגיע להכרה ודאית, להכרה שאמנם מתאים לה מושא הסתכלותי מלא, ‫ולא להסתפק במושא סמלי וריק. וכדי להגיע לאווידנציה ישנו הכרח לבצע רדוקציה, שתאפשר את ראיית המהות שבדברים, החודרת מעבר לראייה הרגילה שלהם, ראיית החושים. זוהי האידיאציה.

אפשר בעקרון להמשיך מכאן, גם אם הפיסקה הקודמת לא הובנה באופן מלא. לפי הוסרל קיימת אפשרות לראות את המהות והאידיאות הנוכחות מאחורי הדברים הקונקרטיים, שלא מתוך הפשטה שכלית ופעולה פילוסופית־ספקולטיבית. השיטה שבה משתמש הוסרל כדי לבצע את הראייה האידטית היא ‫שיטת הוואריאציה החופשית, שבה יוצאים מפרט מסוים וממירים פרט זה ‫באחר, או כלשונו, הופכים את הפרטי הקונקרטי לאפשרות טהורה, מתוך ‫הימנעות מהנחת קיומו ("אפוכה", הצבת שאלת קיומו בסוגריים), ותוך שמירה על מהותו או סוגו.

למעשה נמצא, שהפנומנולוגיה מתמקדת בצורה על חשבון מה שמקובל לראות כתוכן, והיא קובעת שהצורה היא התוכן היחיד שיש לייחס לו משמעות. מה שנראה היה כתוכן משמעותי ("הפרטי הקונקרטי") אינו אלא מאורע חולף, חסר קיום ואולי אף חלום; מה שברור וודאי הם הצורות הקבועות המשותפות לדברים שונים ("האפשרות הטהורה").

ב. מספר הדגמות

כך, כאשר הפנומנולוגיה עוסקת באשה, היא לא עוסקת למכלול הפנים שבאשה הקונקרטית, ליופי שיש ושאין בה, אלא לנשי, המייצג את הבית, הליטוף, הארוס וכדומה.

גם בשאלת הבריאה, העיסוק אינו בשאלה הסיבתית ובמאורע ההיסטורי, אלא בשאלת המקור.

וכך גם בשאלת ההצדקה לעיסוק בתלמוד – הרלוונטי אינו תקפות המונחים שבו וצדקתם ההיסטורית והפיזיקאלית, אלא היותו מייצג באופן ייחודי את ההטרונומיה האינסופית.

ג. מורשת

השאלה הנשאלת בהקשרים הללו היא, האם זו היהדות המקורית? האם היהדות המסורתית הסתפקה בצידוק צורני, תוך התעלמות מנכונות התכנים, והצבת שאלת נכונותם "בסוגריים"? האם רק מקרה הוא שהיהדות המאמצת את מורשת רוזנצווייג ולוינס אינה, בדרך כלל, היהדות האורתודוקסית?

אני סבור שחשוב להבחין בנקודת המוצא. אם נקודת המוצא היא תיאולוגית, והתהליך המצטייר הוא מורשת־תיאולוגית>משבר־המודרנה>אימוץ־גירסת־"לייט"־של־הדת המתאפשרת על ידי הפנומנולוגיה, אפשר לראות בכך בעיה. יש כאן סטייה מהמורשת התיאולוגית הקלאסית. לעומת זאת, אני מדבר על מקרים בהם נקודת המוצא היא הפילוסופיה, והמסלול הוא הפוך: מתוך שכנוע פילוסופי בעקרונות היסוד של הפנומנולוגיה, מלכתחילה אין התייחסות לקונקרטי הפרטי, וכך סופות המודרנה חולפות מעל לראש, מבלי להצריך התייחסות.

ד. יתרונו של לוינס

גם בנידון זה קיים יתרון נוסף בהגותו של לוינס, באחד הויכוחים המרכזיים שלו עם היידגר.

היידגר, שביסס את האונטולוגיה כמשמעות האחרונה, גרם במידה מסוימת לריקון כל מה שנכתב עד כאן. אם האונטולוגיה היא המשמעות האחרונה, חוזרת להטריד שאלת תקפות התוכן. לתפוס את התלמוד כמשמעותי פירושו לתפוס אותו כנוכח בעולם, ולשם כך הוא צריך גם להיות צודק היסטורית, כיון שמה שאינו צודק היסטורית מאבד ממשמעותו בעיני היש־בעולם, ולכן הוא גם חסר אונטולוגית. תפיסת הצורות כמבנים אונטולוגיים מחזירה להם את מעמד ה"קיום" בדרך העקיפה. רק חריגתו של לוינס מההכרה באונטולוגיה כמשמעות האחרונה, מאפשרת הכרה בצורות בטהרתן.

ניתן להמחיש זאת בפיסקה הזו, מתוך דבריו של לוינס ב"המוות והזמן" (עמוד 84), בפרק הטוען שבפילוסופיה של קאנט מובנית חריגה מהאונטולוגיה של היידגר:

האידיאל הטרנסצנדנטלי הזה [של קאנט, בביקורת התבונה הטהורה] הוא מונח שכלי, הכרחי, אולם למרות זאת תהא טעות בידנו לחושבו בתור הוויה. לחושבו כהוויה משמעו להביא הוכחה לקיום האל, שהנה דיאלקטית, כלומר פתולוגית.

הכפפת כל האידיאות להוויה, לאונטולוגיה, היא פתולוגיה חולנית. הדיון בהם כצורה קבועה, כאפשרות טהורה, משתחרר מהצורך להביא הוכחה לקיום האל, ומכל הבעיות הנובעות מכך.

http://myaphorismus.wordpress.com/2012/02/10/%d7%aa%d7%95%d7%9b%d7%9f-%d7%9c%d7%a2%d7%95%d7%9e%d7%aa-%d7%a6%d7%95%d7%a8%d7%94-%d7%9c%d7%9e%d7%94-%d7%a0%d7%a8%d7%90%d7%94-%d7%a9%d7%9c%d7%a4%d7%a0%d7%95%d7%9e%d7%a0%d7%95%d7%9c%d7%95%d7%92%d7%99/

תוקן על ידי ספרן ב- 10/02/2012 11:27:04