|
|
| נשלח ב-12/3/2012 08:52 |
 |
| |
רוחדשה,
הירהרתי שוב בדבריך האחרונים, על הפניה לאהבה כתחליף לחוסר אפשרות העמידה על האמת(והייתי מתקן-'אהבה' לא כדבר נעלה ונצחי,אלא דבר מספק וממשמע), ועל העמידה על האמת המוחלטת(למי שסובר שהיא באפשריות) כמספקת ריגוש וסיפוק עזים ביותר. ודבריך ניפלאים ביותר. רק שתסכים עימי שהרמב"ם לא בדיוק היה מודע לזה, כלומר הוא לא בחן הדברים מיבחינת מה מספק ריגוש יותר אלא מה אמת ונעלה אל מול מה נחות וחולף,והוא ראה את ה'ידיעה' האנושית והעמידה על האמת כענינים הראויים ליחס אנושיי גבוה ואת העינוגים כענינים הראוים לבוז מחמת חוסר ערכם.(היינו שהוא ראה כאן שיקול אובייקטיביי של ערך גבוה וערך נמוך, ואתה נתת לדרכו פרשנות מוסתרת -סובייקטיביית של סיפוק גבוה וסיפוק נמוך). מסכים?
|
|
|
|
| נשלח ב-12/3/2012 09:56 |
|
| |
לתורה ודעת
בוודאי.
הרמב"ם לא חשב בכלל ברמה של סיפוק והרי הוא זה שכתב לעשות את הטוב לא בשביל שום סיפוק ולא בשביל עולם הבא אלא לעשות את הטוב כי הוא טוב,ורק כתבתי שהרמב"ם שום דבר אנושי לא היה זר לו ולא חשב בשעת זיווגו בלימוד ולא בפילוסופיה כי ידע לתת את המקום הנכון לכל מעשה, ומכתיבתו על אהבת השם אתה רואה שידע מהי אהבת אשה.
נחשוב אפילו על אדם כאיינשטיין שידע אהבה [לא תמיד מוצלחת] אבל ברור שבזמן עומדו בפני גילוי תורת היחסות מוקד חייו לא יכול להיות בנשותיו אלא עמידה בפני סודות העולם וכל השאר הופך להיות אמצעי ועזר למטרת העל הזאת.
|
|
|
|
| נשלח ב-12/3/2012 17:16 |
|
| |
לא ברור לי איך הגיע האשכול שלי לנושא זה, אבל כך דרכם של אשכולות..
בכל אופן, לעצם הבעייה הנידונית פה, מה בין צדיק לרשע באשר שניהם מחפשים את האושר ואת התענוג ואת הסיפוק, כל אחד בדרכו שלו, הנה שאלה זו לא חדשה היא, וכבר הוצעו הצעות רבות לה.
ממה שאני זוכר כרגע יש ג' מראי מקומות עקריים, א' הרב דסלר במכתב מאליהו [איני זוכר איפה בדיוק, יש לחפש] שמאריך באריכות לבאר שבכל זאת יש הבדל [גבר כמדומה לי כיון שהצדיק מתגבר על טבעו והרשע לא וזה קשור לכללות הבנתו בכל עניני הבחירה והטוב והרע וכו' ואכמ"ל כי לא עיינתי כעת בפנים רק אני זוכר שמדבר על הבעייה].
ב' הוא מחכמי הדור האחרון ר' אשר פריינד וחבריו ותלמידיו שאכן הסיקו שכל מה שהאדם עושה בשביל עצמו עושה ואכן אין הבדל בין צדיק לרשע ואם הצדיק חושב שיש הבדל הוא חוטא בזה עצמו ועיקר עבודת האדם אינו אלא להכיר במציאות זו גופא שכל מה שעושה בשביל עצמו ומשולל הוא בתכלית מכל ענין של לשמה וכו' [אלא שכמובן לא שמו לב שזה ההכרה גופא הוא גם עושה בשביל סיפוק ושוב שווה הוא, ואולי כן שמו לב ואה"נ, ]
מראה מקום ג' הוא מר' נתן ששאל מר' נחמן איך ייתכן שיהיה לשמה והרי בהכרח שבזה גופא יהיה לו איזה כוונה, ולא ענה לו, ומאריך הוא בענין זה [אמנם אצלו זו לא בעייה שהרי פתוח בפניו האפשרות שהוא למעלה מן השכל ואולי דווקא צודק כאן כי לא מוכרח שמניעי האדם הם ביחסי סיבתיות שכליים והבן]
ועדיין אין זה קשור לשאלת האמת או הטוב האובייקטיבית שבזה חולקים חכמי האחרונים על השקפת הרמב"ם ולא הוכרע אצלי מי צודק.
 |
|
|
|
|
| נשלח ב-12/3/2012 19:35 |
|
| |
יהיאור
אליבא דהרב דסלר, מה הענין בהתגברות על הטבע? הלא מוצאים גם התגברות על הטבע למטרות שאינן סיפוק מיידי ושאינן בהכרח לצד הטוב.
תוקן על ידי בעלבעמיו ב- 12/03/2012 19:39:11
|
|
|
|
| נשלח ב-12/3/2012 20:33 |
|
| |
מילה אחרונה באשכול שסטה מימסלולו, אני מיתפלא שדבריי נילקחו כמכוונים להנאה מאקט מיני, לא לזה כיוונתי, כיוונתי ל'אהבה' כרגשיות חברתיתגבוהה ופנימית(שאהבה פרטית היא רק ענף ממנה, ומיניות היא סעיף קטן עוד יותר.).
הרמב"ם לא חשב בכלל ברמה של סיפוק והרי הוא זה שכתב לעשות את הטוב לא בשביל שום סיפוק ולא בשביל עולם הבא אלא לעשות את הטוב כי הוא טוב
וודאי הרמב"ם היה הכוהן הגדול של ה'לישמה'(בסוף סנהדרין, וסוף הלכות תשובה), ולא היתכוונתי שהרמב"ם ביקש האמת לשם סיפוק. אני יסביר עצמי-
אני תמהתי על הרמב"ם שכ"כ זילזל בכוחות הנפש הריגשיית והשלווה החברתית(אני לא מיתכוין לאכילה ושתיה ומישגל מעשיים, אני מיתכוין לכוחות אנושיים ריגושיים יותר ופנימיים יותר(שביטוים באהבה וכדומה) שהרס אותם יחד עם המעשיים הגופניים) ולא קיבלתי את סברתו שהעליונות הדעתיית היא הסיבה היחידה שכלל הרגשיות ביכלל בושה וחרפה. אתה היצעת שהתשובה לזה הוא שהסיפוקיות הרגשיית מצא בשכלתניות ודבקות ב'אמת', ולכן העדיף אותה וראה בה שלמות נפש יותר מרגשיות אנושיית שאיננה ע"י חיפשו אמת ואינלקטואליות גבוהה. וע"ז כתבתי שמוצא חן בעיני הסברא הזואת, אלא שהיסתייגתי ואמרתי שלא ניראה לי שהוא עצמו היה מודע לרעיון הזה שהוא למעשה מעמיד הרגשיות על ליין שכליי ובזה מגביה כביכול את הרגשיות האנושית, אלא שזה היה אצלו כבדרך אגב, כלומר הוא היה כ"כ קסום ונילהב משיטתו שלמעשה ביהדות היא הייתה מהפך גמור(למרות רס"ג ורבב"ח ורשב"ג), ולכן היה מסופק לגמריי משיטתו, עד שלא חסר לו סיפוק אחר, אחרת לא היה מזלזל בחלק הזה, ומוכרו לשיכליות לגמריי. (הובנתי?)
מכתיבתו על אהבת השם אתה רואה שידע מהי אהבת אשה.
ידע ידע, אבל ביזה והשימה בוז וחרפה(יחד עם מעשים גופניים בעוד שהאהבה היא במקום אחר) וע"ז תמהתי.
נחשוב אפילו על אדם כאיינשטיין שידע אהבה[לא תמיד מוצלחת]
( מעניין על החיים הפרטיים של איינשטיין (http://www.youtube.com/watch?v=uzjSPSl5jck&feature=fvsr
אבל ברור שבזמן עומדו בפני גילוי תורת היחסות מוקד חייו לא יכול להיות בנשותיו אלא עמידה בפני סודות העולם וכל השאר הופך להיות אמצעי ועזר למטרת העל הזאת.
זה כל אחד, כשהוא עסוק וטרוד במשהו, לא משנה אינטלקטואליי או אחר, הרי שריגשותיו פוחתים. אבל הרמב"ם פיתח כאן שיטה 'מה ראוי שיהיה חיי האדם ומרכיביו' וחלק חשוב כזה דילגו והיישימו.
ליהיאור
בכל אופן, לעצם הבעייה הנידונית פה, מה בין צדיק לרשע באשר שניהם מחפשים את האושר ואת התענוג ואת הסיפוק, כל אחד בדרכו שלו, הנה שאלה זו לא חדשה היא, וכבר הוצעו הצעות רבות לה.
ממה שאני זוכר כרגע יש ג' מראי מקומות עקריים, א' הרב דסלר במכתב מאליהו [איני זוכר איפה בדיוק, יש לחפש] שמאריך באריכות לבאר שבכל זאת יש הבדל [גבר כמדומה לי כיון שהצדיק מתגבר על טבעו והרשע לא וזה קשור לכללות הבנתו בכל עניני הבחירה והטוב והרע וכו' ואכמ"ל כי לא עיינתי כעת בפנים רק אני זוכר שמדבר על הבעייה].
אבל זו עיקר השאלה, אם המוטיב של פעיליות האדם הם 'רצונותיו'(שזה המגדיר הדחף לקבלת ריגוש וסיפוק), א"כ מה ההבדל, גם התיגבורת על טיבעו מקורה ב'רצון' ליגבור על טיבעו. ואם תאמר שההבדל הוא בבחירת רצונותיו, ובעוד הרשע 'רוצה' בתשוקותיו האישיות, הצדיק 'רוצה' במה שטוב ואמת. יש כאן מקום גדול לחקירה מב' צדדים(וכבר נגענו בחלק מיזה בחקירות על הבחירה החופשיית), א' האם הרצון בטוב הוא לא 'רצון' אישיי ?(כלומר האם הסיבה לבחירה הזאת היא ה'טוב' האובייקטיביי(האם זה שייך, האם יש דברים טובים בעצם!?) או שהוא רצון טיבעי הנובע מהרגל או חינוך והחלטה על הטוב כרצוי? ב' אפילו נאמר שיש 'טוב' אובייקטיביי,האם ה'רצון' עצמו לעשות הטוב אינו חוצץ בין עשיית וקיום הטוב לבין מושגיות הטוב?(כלומר אין בשייך שהרצון יקשר בין התכלית למקור, אלא אדרבא הוא הופך המקור הטוב לרצונו וממילא ביצוע הטוב היא כתוצאה מה'רצון' ולא מהמקור האובייקטיביי) ,והדברים עמוקים.
ב' הוא מחכמי הדור האחרון ר' אשר פריינד וחבריו ותלמידיו שאכן הסיקו שכל מה שהאדם עושה בשביל עצמו עושה ואכן אין הבדל בין צדיק לרשע ואם הצדיק חושב שיש הבדל הוא חוטא בזה עצמו ועיקר עבודת האדם אינו אלא להכיר במציאות זו גופא שכל מה שעושה בשביל עצמו ומשולל הוא בתכלית מכל ענין של לשמה וכו' [אלא שכמובן לא שמו לב שזה ההכרה גופא הוא גם עושה בשביל סיפוק ושוב שווה הוא, ואולי כן שמו לב ואה"נ, ]
ו'ההכרה הזאת שהכול בשביל עצמו' אינה חלק מעשיית האדם(במחשבה)? וא"כ שוב מאי שנא בין ההכרה הזאת לכל מעשיו, ומה בין צדיק לרשע אמר קוהלת?
מראה מקום ג' הוא מר' נתן ששאל מר' נחמן איך ייתכן שיהיה לשמה והרי בהכרח שבזה גופא יהיה לו איזה כוונה, ולא ענה לו, ומאריך הוא בענין זה [אמנם אצלו זו לא בעייה שהרי פתוח בפניו האפשרות שהוא למעלה מן השכל ואולי דווקא צודק כאן כי לא מוכרח שמניעי האדם הם ביחסי סיבתיות שכליים והבן]
זה מעניין, מה כוונתך בלא סיבת השכל, אלא באיזה סיסטעם מיתנהל הבחירה בטוב?!
ועדיין אין זה קשור לשאלת האמת או הטוב האובייקטיבית שבזה חולקים חכמי האחרונים על השקפת הרמב"ם ולא הוכרע אצלי מי צודק.
כבר פעם עסקנו בזה בלא הכרע, לאיזה אחרונים כוונתך?
|
|
|
|
|
| נשלח ב-12/3/2012 20:39 |
|
| |
תוקן על ידי תורה_ודעת ב- 12/03/2012 20:40:19
|
|
|
|
|
| נשלח ב-13/3/2012 17:01 |
|
| |
תורה ודעת
לגבי תשובת רב דסלר, לא הספקתי לעיין בפנים, אם יש לך תנסה לראות איך הוא מתמודד עם זה.
לגבי רא"פ. אכן הערתי שזה עצמו הוא גם בשביל אינטרס, ועדיין הרי עינינו רואות שיש כאלו שמכירים בזה ויש שלא, ומה ההבדל?
לגבי למע' מן השכל. כוונתי כי אנחנו שבויים בחשיבה לוגית סיבתית שכל דבר חייב להיות לו סיבה, וממילא טוענים שאם אתה בוחר במשהו בהכרח שזה בשביל סיבה מסויימת, ואיזה סיבה יכול להיות אלא שאתה רוצה, אם כן הכל עצמך בשביל עצמך. ואנחנו שוכחים שאת מושג הסיבתיות עצמה עדיין לא הוכחנו [כידוע] וכל שכן לגבי נפש האדם. ובה אפילו יש עדויות עובדתיות נגד הסיבתיות, שהרי אנחנו רואים שקשה מאד להכניס מעשי בני אדם השונים ומשונים לתוף דפוס הסיבתיות, ואולי באמת יסוד הבחירה אומר שבחירת האדם לא רציונלית. [אלא שאז תשאל מה מגיע לו על שבחר בטוב, וזה עוד שאלה] ואין לה סיבה כלל.
|
|
|
|
| נשלח ב-14/3/2012 23:13 |
|
| |
ליהיאור
לגבי למע' מן השכל. כוונתי כי אנחנו שבויים בחשיבה לוגית סיבתית שכל דבר חייב להיות לו סיבה, וממילא טוענים שאם אתה בוחר במשהו בהכרח שזה בשביל סיבה מסויימת, ואיזה סיבה יכול להיות אלא שאתה רוצה, אם כן הכל עצמך בשביל עצמך.
מה שאתה טוען, הוא טענה חזקה, אלא שלדעתי אינה עונה על הבעיות.
אתה אומר שמכיון שכל צורת המחשבה הזאת של 'היתפעלות' דבר היא ב'סיבת דבר קודם לו', הוא לא סברא מושכליית אצלינו מחמת עצמה (כלומר מושכל ראשון, ככללי הלוגיקא או מתמטיקס, ואולי אפי' הם גם הם אינם מושכליים מחמת עצמם) אלא מחמת הרגל שניתרגלנו מהפאקט הרגיל בעולם, שלעולם אין דבר מישתנה מעצמו אלא בסיבת הקודם לו .ואף שכבר הביאו כאן מדוד יום שלעולם א"א להסביר הסיבתיות הזואת, כי לעולם חסר ה'משהו המקשר' ביו הסיבה לניסבב הימנה, וכל תיאורינו והסברינו לכל מיני סיבות בעולם הוא רק תיאור וציור לסדר רגיל כבא זה אחר זה, ואף אם נאמר מסברא שאם לעולם היה כן על איזה סיבה וניסבב הוא 'חוק קבוע' שהוא כך, מ"מ אין כל הבנה וקשר לוגיים בחוק זה, אלא ציור ותיאור החוק הוא שכך הוא הפאקט.
וא"כ אתה טוען - בשלמא בחוקי הפיזיקס הרי שכבר ניתרגלנו ש'חוק קבוע' שכל הישתנות היא בסיבת הקודם לה(וכנ"ל שאף שאין לוגיות מובנת באיך ולמה, אבל הפאקט הוא כזה, ונכנהו 'חוק') אבל בעניני הנפשיות (שהבחירה והרצון היא מיכלל ענפיהם) אולי לא כן הוא, אלא נאמר שיש היתפעלות שאינה תלויה בשום קודם לה. אלא היא היתפעלות מעצמה(ואף שאין השכל מקבל האיך דבר ישתנה מעצמו, הוא ביגלל הרגלו, אבל לא כנכונות אמיתיית, במה שאינו פיזיקס).
אפילו נאמר כן.אבל למעשה אינו פותר את הבעיות של הבחירה (וה'לישמה'), ראשית כי וודאי שכל ענין הבחירה הוא ש'אני' הוא הבוחר מידעת. כלומר כל רעיון הבחירה הוא שיש לפני טוב ורע שקולים, ו'אני' בצידקתי בוחר ב'טוב'(או ברישעותי בוחר ברע), וא"כ כש'אני' עושה אינטרוספיקציא בעצמי, ומנסה להסביר מדוע בחרתי בצד אחד (למשל בטוב), ואני מסביר - 'כי צריך להיות טוב', הרי שאני מביא 'סיבה' לבחירתי, אינני טוען סתם כי איזה חלק בי בחר מעצמו בלא סיבה טוב כי זה טוב, שהרי טענה זו (אף אם נאמר ששייכת), היא לא קשורה אלי, ואני מודה בעצמי שאיני יודע מה בתוכי היתפעל את בחירת הטוב, וא"כ הרי זה כאילו יש בי פיצול בין ה'אני' המודע לחלק נוסף שמיתפעל לטוב או לרע בלא שאדענו (ועוד מה שחקרנו בבחירה איך ניבחר צד זה יותר מצד השיני אי שקולין הן). וא"כ שטענתי שבחרתי בטוב ב'סיבת' היותו טוב, הרי שאני טוען שיש סיבתיות גם בבחירה. וחוזר הקושיות אם יש סיבה הרי שצריך לחקור מה עומד בבסיס הסיבה, וכשנחפש למה ה'טוב' נעלה או צריך להיות, הרי שהסברות האלו הם ה'סיבות' האמיתיות לבחירה, וא"כ אם נאמר שיש 'טוב' כמושג אובייקטיביי לעצמו, ומושג הנעלות שבו להגיון שלנו, והוא עומד בבסיס הרצון לבחור בו, הרי שעוד יש איזה מילות להגדירה כבחירה טובה, אבל מאחר שאיני מוצא הגדרה אובייקטיביית לטוב(כמו שאיני מוצא לשאר ערכים) הרי שניראה שהבסיס לרצון בטוב הוא סובייקטיביי כמיטיב וכדומה ואז איבד כל עניין הלישמה (גם אם נניח שיש בחירה, ושייך לחקירות על הבחירה). עוד טענה טענתי שה'רצון' הוא חוצץ בין המושג הטוב(גם אם ישנו כמושג אובייקטיביי) שמאחר שאני 'רוצה' הרי שסיבת המעשים הטובים הם בתוצאות ה'רצון' והרצון הרי הוא מוגדר כרצוני האישיי(מאיזה סיבה שתהיה, אפילו סיבה טובה, הרי כבר הפכה לרצון שהוא המוטיב למעשה).
כבר שאלתי מימך פעם אחת, מהו ההגדר שיש לטוב (לכל סוג של טוב) להיות אובייקטיבי, האם אתה יכול לתת בזה ציור והגדרה אנאליטית 'למה להיות טוב' בלא סיבת רצון אישי? וכי תימא שאף שאין סיבה המוגדרת, מ"מ ה'טוב' האובייקטיבי הוא עניין נוסף לעצמו שאינו תחת הגדר, ודומה לכל תחושות נפשיות סובייקטיביות כגוונים או ריחות וטעמים שגם בהם אין הגדר מילבד חישתם, וכן הטוב הוא הניחש לכל בר דעת כ'טוב'. אבל הרי בגוונים וריחות וטעמים אין מילבד הגדרתם בעצמם כלום, אבל כאן צריך להוסיף על הגדרת הטוב, דבר נוסף, והוא הסיבה 'למה להיות טוב', והוא כבר 'ערכיות טובה' הנוספת על הטוב בעצמו, כי אם תאמר שהערכיות היא מיכלל הטוב(כלומר מיכלל השאיפה הטהורה לטוב לכול, עליון וניכסף) הרי שהרסת לגמריי כל עניין הלישמה שבו כי עשית את השאיפה והרצון לטוב כחלק מיכלל תחושת הטוב הנפלאה, ושללת הבחירה בה מדעת, ושמת אותה כחלק מהגדרת תחושת הטוב.
וכי תימא שיש עניין אנושיי והוא סברא הגיוניית של רצון לטוב זולתיי או מניעת רוע זולתיי, ראשית, מהו הסברא הזאת? ואם תאמר שגם הסברא הזאת אינה ניתנת להפשטה אלא היא סברא אנושיית בפאקט, אבל אין זה יעזור לעניין הלישמה, כי הבחירה היא לא בסברא עצמה, אלא היא בבחירה בביצוע הסברא הזאת ועל 'בחירת הביצוע הזה' אנו שנים מהו, מה הגורם שאני בוחר בזה, וכי תימא שמיכלל הסברא היא הבחירה בביצוע(היינו שמיכלל סברת האנושיות של הטבה אלטרואיסטיית יש את הוצאתה לפועל) הרי ששוב נישללה הבחירה לגמריי כי הביצוע הוא תוצאת הסברא עצמה. ועל זה אנו דנים על הנקודה הניבחרת.
וסוף דבר כשם שבסיסתיות הפיזיית, החלק החסר הוא ה'דבק' בין הסיבה לניסובב, גם כאן חסר ה'דבק' בין הסיבה(היינו הסברא האנושיית להטבה) לניסובב(ביצוע הטוב) ו'דבק' זה הוא ה'בחירה', ולא ברור כיצד האדם בוחר כשאין לו שום אמירה על מהות הבחירה. וזה מילבד מה שכלל לא ברור שיש 'סברא אנושיית להטבה' כדבר העומד לעצמו, אפשר שהיא סברת של בדיעבד ככינוי מוטעה לרצונות אישיים ואגואיים.
אם יש לך דבר ברור בזה ומסודר היטב, המגדיר כל שלב בבחירת הטוב, ומסביר כיצד הוא קשור עם קודמו והבא אחריו, תיכתבהו.
ואנחנו שוכחים שאת מושג הסיבתיות עצמה עדיין לא הוכחנו [כידוע]
מה פירוש לא הוכחנו. כל תיאור העולם הוא בצורת סיבתיות, למשל ענערגי המניע דבר, התיאור הוא שיש כאן משהו המיתפשט בכוח(שהוא טיבעו) שכל מה שנימצא בדרכו מונע מכוחו. וכן כל תיאור בעולם הוא ע"י איזה חוק טבע(כלומר ציור של היתפעלות) שעניין כולם הוא השפעת הסיבה גם על המחובר בה. ומעולם לא מצינו היתפתחות והיתפעלות מעצמה וא"כ גדר כל דבר הוא ההישארות על מצבו עד שמצב אחר יפעל בו. ומה צריך בזה הוכחה? מה שונה ציור ההיתפעלות מכל ציור של חוק טבע או מכל ציור של מציאות, אף פעם אין מדובר בעצמות או במהות האמיתיים שאינם בר השגה כלל, תמיד הדיבור בציור איך שהוא מצויר אצלינו, וגם הסיבתיות היא מיכלל ציורי הדברים ופעולתם.
וכל שכן לגבי נפש האדם.
(כטענתי למעלה גם אם תירצה להביא כאן היתפעלות עצמוניית מחודשת, הרי שניתקת אותה מהמודעות העצמיית שהיא חייבת להיות בסיס לכל בחירה(אם יש כלל בחירה חופשיית).
ובה אפילו יש עדויות עובדתיות נגד הסיבתיות, שהרי אנחנו רואים שקשה מאד להכניס מעשי בני אדם השונים ומשונים לתוף דפוס הסיבתיות,
מה כוונתך? כי לי ניראה שבצורות פסיכולוגיות מחד או בצורות פעולות המוח(כלומר הפעילוות הנוירופיזיית וההיתפעלות הנפשיות המורכבת בה, באייזה קישור שיהיה) יכול להסביר כל בחירה או רצון בפשיטות. מילבד הקשיים הגדולים בצורות דיבוק ההקשרים הסיבתיים שבזה דומה לכל סיבתיות ומערכתיות פיזיית.
הייכן דפוס הסיבתיות אינו מובן בנפשיות.
ואולי באמת יסוד הבחירה אומר שבחירת האדם לא רציונלית. [אלא שאז תשאל מה מגיע לו על שבחר בטוב, וזה עוד שאלה] ואין לה סיבה כלל.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-15/3/2012 14:36 |
|
| |
תורה ודעת
אם אני מבין כל אריכות דבריך הם הקושיא שכתבתי בסוגריים -" [אלא שאז תשאל מה מגיע לו על שבחר בטוב, וזה עוד שאלה]"
כלומר אתה מחבר בין מציאות הבחירה ובין ההכרח שתהיה לה משמעות. אבל בפועל אלו שני דברים נפרדים. כלומר ייתכן שיש מציאות של בחירה כלומר פעולה ללא סיבה. ואמנם אין לזה משמעות של בחירה כיון שאתה מסתכל שמשמעותו הוא רק כיון שבחור בטוב א"כ שוב הטוב הוא באיזה מובן סיבה לבחירה. אבל זה ערבוב בין המישור העובדתי למישור המשמעות.
כלומר, ייתכן שבמישור המשמעות האדם אכן בוחר במודעות ובסיבת הטוב, יהיה מה שלא יהיה הטוב הזה [או הרע הזה-שכחנו אגב שכל הדיון אודות בחירה בטוב צריך לקיים גם אודות הבחירה ברע, האם הדברים סימטריים?] אבל זה לא משנה לגבי מישור המציאות- שבמציאות זה לא סיבה לבחירה כיוון שכל המציאות הזאת מדובר רק בבחירה. [כלומר, תוכל שתגיד לטענתך, שמכיון שהטוב אינו נמצא קיים בעולם, אלא הוא עצמו מתהווה בדמיון הבוחר, א"כ ראוי לקרוא לבחירתו בשביל הטוב בחירה נקייה שאין לה סיבה.]
מה שכתבת שניתן להסביר הכל בפסיכולוגיה או נורולוגיה נראה לי לא נכון במציאות. צא ובדוק כמה מחלוקות יש לגבי המניעים הבסיסייים של האדם, ותחליט אחרי זה האם אפשר להסביר הכל בסיבתיות פשוטה. חוצמזה שכל פעולה אנושית בחיריית לא ניתן לעולם להסביר במונחים אלו מעצם השתייכותו למישור אחר.
הערת אגב, כדאי ללמוד להשתמש במונחים המורגלים בעיונים אלו, נראה שאתה מנסה כמעט לחדש שפה בעצמך, וזה גורם רק לבלבול.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-15/3/2012 22:57 |
|
| |
תורה ודעת
אם אני מבין כל אריכות דבריך הם הקושיא שכתבתי בסוגריים -" [אלא שאז תשאל מה מגיע לו על שבחר בטוב, וזה עוד שאלה]"
לא בדיוק,
אתה טענת שהבחירה היא בלא סיבתיות(כלומר משהו ספונטניי שבחר בצד אחד,ולא נדון עכשיו אם שייך כזה), וע"ז טענתי שבהיתבוננות האדם בעצמו, הוא מראה הסיבה 'למה' בחר(איני אומר 'אייך' בחר שזה כבר עניין לחקירה האם יש בחירה בכלל, אלא 'הדרך המחשבתית למה' בחר), ואז מיתעוררות כמה קושיות על הלשמה.
עוד טענתי שיש בעיה הגדרתיית ל'טוב' (ואין זה משנה אם בטוב זולתניי או בטוב מוסריי או בטוב מידותיי אחר) מילבד הגדרתו הידוע כמורגש שהוא סובייקטיביי. וא"כ נוצר בעיה אייך להפוך זאת לערכיות אובייקט לעצמו, שהיא תוכל להיות כהיתפעלות בחיריית.
אפילו תאמר(ואני מבקש מימך הסברה והבהרהלזה) שיש 'סברא' אנושית לבחור בטוב (וכנ"ל אין זה משנה אם בטוב זולתניי או בטוב מוסריי או בטוב מידותיי אחר, כל אחד בסברתו), א"כ מה נפשך אם תאמר שהבחירה אי ב'סיבת הסברא הזאת' הרי שכבר אינו לישמה אלא בחוזק הסברא(וכימעט אפשר לומר שאין כאן בחירה כלל, ולא רק שחסר בלישמה) ואם תאמר שאין חוזק כ"כ בסברא להיות מוטה בעצמו(כי יש סיבה אחרת נגדה שהיא הצד השני של הבחירה) א"כ הדרא קושיא לדוכתא, מה ניבחר צד זה דווקא הספונטניית או רעיוניית).
סוף דבר החלק הקריטיי בכל 'בחירה'(על צד שיש כזאת ביכלל) כ'לשמה' (כלומר לא כרצייה זמניית אישיית) הוא 'נעלם' לגמרי אי אפשר לומר בו שום דבר הגיוניי.
כלומר אתה מחבר בין מציאות הבחירה ובין ההכרח שתהיה לה משמעות.
נכון. הכוונה למשמעות טובה לישמה, וזה לא שייך כלל. (אני שמח שאתה מיטיב להביניני, )
אבל בפועל אלו שני דברים נפרדים. כלומר ייתכן שיש מציאות של בחירה כלומר פעולה ללא סיבה. ואמנם אין לזה משמעות של בחירה כיון שאתה מסתכל שמשמעותו הוא רק כיון שבחור בטוב א"כ שוב הטוב הוא באיזה מובן סיבה לבחירה. אבל זה ערבוב בין המישור העובדתי למישור המשמעות.
ושוב צריך כאן להבחין בנקודה רציניית, מה בנפשיי הבוחר בלא משמעות(לרעיונך)? ה'אני' הראציונאליי(אז אייך יכול להיות) או איזה סיסטעם נוסף עלי (אז מה הוא קשור אלי ה'ראציונאליי').
כלומר, ייתכן שבמישור המשמעות האדם אכן בוחר במודעות ובסיבת הטוב, יהיה מה שלא יהיה הטוב הזה [או הרע הזה-שכחנו אגב שכל הדיון אודות בחירה בטוב צריך לקיים גם אודות הבחירה ברע, האם הדברים סימטריים? הידגשתי את זה כמה פעמים, והוא חשוב מאוד להבנת הבעייתיות] אבל זה לא משנה לגבי מישור המציאות- שבמציאות זה לא סיבה לבחירה כיוון שכל המציאות הזאת מדובר רק בבחירה. [כלומר, תוכל שתגיד לטענתך, שמכיון שהטוב אינו נמצא קיים בעולם, אלא הוא עצמו מתהווה בדמיון הבוחר, א"כ ראוי לקרוא לבחירתו בשביל הטוב בחירה נקייה שאין לה סיבה.]
ממש לא מבין. אתה עומד ממש על אחת הנקודות הבעייתיות, - 'על פי מה מיתפעלת הבחירה הזאת'? יש כאן 'אני תודעתיי' שבוחר בחופשיות? או 'אני תודעתיי' שניגרר אחר משהו שאינו מחופשיות ה'אני התודעתיי'?
למי ואייך(לא האייך השקול, אלא אייך תודעתיי) אתה מייחס את ה'קריטיות' שבבחירה.
מה שכתבת שניתן להסביר הכל בפסיכולוגיה או נורולוגיה נראה לי לא נכון במציאות. צא ובדוק כמה מחלוקות יש לגבי המניעים הבסיסייים של האדם, ותחליט אחרי זה האם אפשר להסביר הכל בסיבתיות פשוטה
כ"ש שאם אתה צודק, אז אין בחירה תודעתיית כלל. השתא את פירטי מניעי רצונותיינו ופעולם אין אנו יודעים, אז נידע את ההכוונה השיכליית שלהם שאנחנו מישתמשים בה לציור כל מחשבותינו ודרך החלטותינו?
וגם לא היתכוונתי שיש לי פרוגראם בו אתה מכניס את מצב איש מסוים, ועל פי כללים פסיכולוגיים שיש בפראגראם הוא יאמר כל המניעים שיצוצו בראש האיש בכל עניין בחיריי בעתיד. זה לא נכון מג' סיבות, 1 כל התורות הפסיכולוגיות הם תורות שבדיעבד, כלומר הם לומדים את דרכי ההיתנהגות ומנסים לבנות תיאוריות על הצרכים האנושיים ועל דרכי התגובות ועל דרכי ההחלטות, וככל שמיתרבים התצפיות והעיונים באנשים ומיקריהם הפרטיים והשונים, כן מיתפתחות התיאוריות וההסברים. א"כ וודאי שכל מיקרה אנושיי יש בו עדיין חורים גדולים מתיאורייא מושלמת(וביפרט בריבוי התיאוריות השונות שכל אחד מבליט הצלחותיו ומסתיר כישלונותיו, וקשה מאוד לעמוד על איזה תיאוריא שתתאים לכולם). 2 ישנם כ"כ המון פרטיים בכל חייו של אדם פרטי ובכל טבע של אדם פרטי(הן פרטיים עובדתיים, הן פרטים מאנטליים, הן פרטים לימודיים ואחרים) המשפיעים על כל החלטה פרטיית שא"א לעמוד על עדינותם ולבנות תיאורייא פרטיית לו,
ומה שהיתכוונתי שהתיאוריא הכלליית שמניעי הבחירה נימצא מושפעת מהמאנטליות ומההרגלים החינוכיים והלימודיים של האדם היא מאוד מיסתברת, וכל אחד יודע מעצמו (אם בעל נפש ודעה הוא) מה שיקוליו ומה מביאו בסוף להכרעות. וכדי לסותרה תיצטרך להעמיד 'תורת בחירה' חזקה שתעמוד כנגדה. אני לא כ"כ מצליח להבין את תורת הבחירה שלך, אם תוכל תבהר ותרחיב קצת יותר.
. חוצמזה שכל פעולה אנושית בחיריית לא ניתן לעולם להסביר במונחים אלו מעצם השתייכותו למישור אחר.
אתה דוחף את הבחירה יותר ויותר מההבנה וההסברה האנושיית, הכול כדי לקיימה כדבר ניפרד ועילאי לעצמו. אבל אתה מישתמש בכלים נורמטיביים של הגדרות ומובנייהם.
אייזה הגדרה תיתן למישור הבחירה? באייזה שפראך תדבר בה?.
הערת אגב, כדאי ללמוד להשתמש במונחים המורגלים בעיונים אלו, נראה שאתה מנסה כמעט לחדש שפה בעצמך, וזה גורם רק לבלבול.
(אולי אני צריך לעבור על כתבי שוב כדי ליישר הלשון, אני כותב מהמוח למיקלדת בלי לנסח) ואולי תיכתוב לי שתיי דברים שלא הובנתי בהם טוב, ושניראה שהימצאתי כאן מושגיות חדשה, אני יבין מיזה להבא.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-18/3/2012 16:11 |
|
| |
תורה ודעת
נראה שאנחנו מסתבכים ללא סיבה.
אני חילקתי שיש כאן שני דברים שונים, א' הוא עצם מציאות הבחירה, או שהאדם בעל בחירה או שלא. שלגבי זה שייכים הבעיות מהדטרמניזים וכו' ב' הוא סיבת הבחירה במשמעותה, שעל זה שייך הבעיות של לשמה. אלו שני ענינים נפרדים לגמרי, קושי בשניה לא מפריך את הראשונה. האם אתה מסכים לחלוקה זו? אם לא, למה לא? לי נראה ברור שאלו שני מישורים לא קשורים.
לגבי הבעיה שיש לך בב', איני מבין כלל, וכי משום שיש סברא כלשהו שמחייב אותי לבחור זה אומר שלא מגיע לי כלום על זה שבחרתי בסברא הנכונה? ואם יש שני סברות שוות משקל זה מחייב שלא אוכל לבחור, הרי אם נניח כאן לגבי א' שיש לנו בחירה, אז בכל מקרה יש בחירה, הן אם אני בוחר עם סיבה והן בלי סיבה וכו'. הרי שני הסברות כאחד לא מכריחים אותי לבחור בכלום, אלא הפעולה הספונטנית של הבחירה, וממילא הפעולה שייכת אלי ולא לשום הכרח. אם הפעולה נעשתה במניע טוב, יהיה איך שלא נגדיר את הטוב, אז מגיע לי שכר על זה. אם המניע הוא רע, מגיע לי עונש. מה קשה להבין כאן?
עכשיו יש בעיה שלישית, מיהו האני הבוחר. אז זהו הנפש, או האני, או הנשמה, או איזה שם שלא תקרא לזה. לא הקוגניציה הרציונלית אלא הרצון הספונטני. שאמנם יש לפניו את כל הנתונים של המוח וכו' והכל אבל כל אלו לא מכריחים אותו [בדוגמא כמו שסברא מכריחה את הקוגינציה לחשוב שהוא סברא נכונה] אלא הכל תלוי ברצונה אם לעשות אם לא לעשות. זהו הפשט הפשוט כשאומרים שיש לנו בחירה. אין כאן כל הסתבכות או הרחקת הבחירה לאיזה מישור נעלם. רק הנסיון להכניס את הבחירה האנושית לאיזה דפוס סיבתית או מחשבתית היא שמסתבכת פה, כי מתעלמת מהפשט הפשוט ומחפשת לכל דבר הסברים דפוסיים.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-18/3/2012 23:15 |
|
| |
אני שואל ככה.
1)אף אי נאמר שיש 'טוב' (אני מדבר לצורך העניין על טוב זולתניי) אובייקטיביי,
(וכמו שראיתי בסיכום שהביא ד'פרזנט 'שיטת מוסר' בשם החכם מור (שהיא הניראית לי מה שאני מיתווכח עליה) שיטה שה'טוב' הוא אובייקט לעצמו שענינו לא ניתן לתיאור ע"י ענינים אחרים אלא הוא היפגשות תחושיות הנפש עם מושג ה'טוב' בלא כל אפשרות ציור מהו (וכמו היפגשות הנפש ע"י החושים עם תחושיות גוונים שאין כל ציור לתחושיות מילבד הידוע לנו, כן היפגשות הנפש עם מושג הטוב)וכינוהו שם בשם 'שיטת האינטואיציזם' כלומר אינטואיציה על תכונת הטוב עצמו ללא כל העמדה על תכוניות אחרת.
אני אישית איני מסכים לתורה הזו משתי סיבות,
א' כי איני מוצא שום ציור לטוב והציור היחיד הוא ה'תחושיות הטובה הסובייקטיביית' של חווית כל אחד, וא"כ מהיכי תיתי ש'טוב' הוא אובייקטיביי יותר מלמשל 'כאב'? בשתיהם אין כל ציור אובייקטיי אלא התחושיות שלי.אז אייך נעשה התחושיות הסובייקטיביית הנעימה והטובה ל'מושג אובייקטיביי'?מה תוקפו של המושג הזה?(וכן אני טוען על הרע).
ב' (אם היא סיבה להטבה לזולת) זה ש'טוב' אני 'רוצה' שיהיה לי וזולתי ו'כאב' (או 'רע') 'איני רוצה', הוא בסיבת מה שהטוב מענג ומספק והכאב מייסר ומסביל. וגם סבל של אחרים ורוע שלהם מייסר את האדם שיודע על זה. וא"כ כל הרוצה טוב לעצמו או לזולתו הרי שהוא רוצה 'סיפוק'. והרי אצל טובת עצמיי וודאי לא תאמר שהוא בגלל שיש כאן אייזה 'סברא' אנושיית ש'ראוי' לעשות טוב, כי וודאי הוא בסיבת זה שאני מיתענג, והוא ממניע 'אגואיי'(אף שזה לא פשוט! מ"מ כך אני נוקט ואח"כ אדון על זה), וא"כ גם ברצון שיהיה טוב לזולתי הוא מאותה סיבה(שההרהור על טובת זולתי מסיבה לי טובה וסיפוק),
וכי תימא, לא!, כי אצל הטובה לזולת שאין כאן תחושת סיפוק אגואיות, ממילא יש כאן 'סברא' אנושיית לעשות טוב(ואף אם הייתי נטול רגשיות 'אפטיית' לגמרי, גם הייתי חפץ בהטבה לזולת), אני מבקש מימך 'תיאור וציור' של זו הסברא, מה היא? תנסה בציור לוגיי להסביר את זה בלא הרגשיות האישיית עצמה(ואיני מיתכווין שתרצה שיהיה לזולת רע חלילה, אלא למה שיהיה לי איכפת מהזולת בטובה וסילוק רעה יותר מלהזיז סתם חפצים בביתם לסתם. וכמו שאצלי עצמיי למה ארצה בהטבה וסילוק רעה יותר מהזזת סתם חפצים בלא תכלית. וודאי שהוא ממניע של נטיה להיות מסופק!
ומה שאדם חפץ במספק ומענג יותר מבמייסר או המסביל הוא כבר חקירה שבאמת שייכת להגדרת ה'רצון' (ושייך ממש לעניינינו) האם הרצון הוא רק אינסטיקטיי ומחשבת האדם בדיעבד יודעת האינסטינקט שניפעל מעצמו וזה נקרא רצון, כלומר שאין באמת רצון בחיריי אלא הוא מחשבת וידיעת האינסטינקט (ואינסטינקט זה הוא מיתעורר בכל רצייה מחמת השאיפה והנטיה הטבעית לדבר הנירצה, ואז לפי"ז אין באמת בחירה כי אין רצון שהוא הבסיס עליו המושג בחירה עומדת), או שבאמת יש היתעוררות רצון שכליי (והוא לא מובן למה רוצה בטוב זולת שמושג ה'סיפוק' ניכנס בשכליות ומטה אותה, וכמו שאני טוען על כל בחירה.)
ועכשיו נחזור לבחירה בעשיית 'טוב' לזולת (גם אם יש כהחכם מור 'טוב' אובייקטיביי. וגם אם יש 'היתפעלות ספונטניית' של בחירה חופשיית(כמו שהיצעת לצאת מהסיבתיות). תאמר אתה אייך אתה רואה ה"קשר" בין 'קריטיות הבחירה'(היינו היתפעלות ההטיה מעצמה לצד הטוב) לבין ה'טוב האובייקטיביי'? אייך הבחירה הוכרעה לטובתה? אם תאמר שברגע הקריטיי של הנטיה מהאמצע לצד הטוב, לא היה שום מפעיל בתוך היתפעלות הבחירה, אז אייך הוא התקשר לטוב האובייקטיביי? הרי הם שתי דברים ללא שום קשר ביניהם! (מה המקשר?), אלא ע"כ שעניין ה'טוב' הזה חדר לתוך מנגנון ההיבחרות הספונטניית, וא"כ הרי שאין כאן ספונטניות, שהרי מושג הטוב חדר והוא המטה(וגם סימן שהוא גבר על הרע באייכותו שהרי אל"כ הרע היה מטה), ואין כאן שום בחירה ספונטניית.
וזה באמת הוכחה שא"א כלל לבחירה ע"י הראציונאל האנושיי, שהרי הראציונאל מרוקן מכל סברא לולי המושגים עצמם. כי אייך יש ב'סברא' משהו מעצמו בלא שהמושג (טוב למשל בעניניינו) נהיה חלק מהסברא. הרי החלק בנפש הבוחר עפ"י מה כליו לבחור? ולעולם הניבחר הוא חלק מהשיקול בבחירה.
2)וא"ת, אולי יש כן ראציונאל אנושיי ששופט לפי ראות שיכלו בין טוב לרע, ובצורה שאין לי כל אפשרות להבינה אייך(מה כלי השיפוט?). אבל נאמר שיש. עכשיו תאמר כשהוא בוחר בטוב למשל. מה מכיל מושג הטוב שבו בחר. גם אם חוץ מהנאה שזה וודאי ענינו שהוא מענג ומסיב אושר וסיפוק הוא מכיל 'ערך סובייקטיביי'. למה ניבחר בערך הזה יותר מערך הרע(שהרי אם הטוב הוא ערך אובייקטיביי גם הרע כזה) כלומר (לא אייך הכלי שיפוט, אלא מה עומד לשיפוט) מה מכיל הטוב אחרת מהרע שעומד לבחירה? אפילו אם תאמר שיש 'סברא' להיות טובים(מילבד הרצון האישיי להיות טוב או להיות הגון וישר, שהוא תוצאת ההרגל) ויש 'סברא' לא להיות רע, הרי שסברא זאת כבר נושאת עימה את השיקול לבחור בטוב ולא ברע. כי כל סברא הופכיית הייתה מהפכת הבחירה. ונמצא שלעולם הבחירה(גם אם שייכת) היא בסיבת ה'ראוי'(אם ישנו כסברא) ובדחיית ה'אינו ראוי' ואין כאן בחירה 'לשמה' בטוב האובייקטיביי כי אם ב'סברא' הזאת(והכוונה שהשורש של הסברא היא ההבנה שצריך להיות טוב, וא"כ ההבנה הזאת היא ה'סיבה' המקשרת בין הראציונאל הבוחר לבין האובייקט הניבחר(כאמור גם אם נאמר שיש ראציונאל-בוחר ושיש אובייקט-ניבחר.
אני משער שקשה להבין דברי והקשיים שלי, אחשוב אייך לשבח הנוסח שיובן.
אבל אתה בבקשה, תיכתוב היטב איך תהליך הבחירה לדעתך(בלי קושיות עלי). תגדיר היטב כל שלב וכל פרט מה מהותו(המושגת אצלינו) ומה ואייך הקשר שלו לשלב אחר. תנסה לעשות מודל אייך הראציונאל מקבל את עניני הבחירה, מה כלי שיפוטו, מה מהותם, אייך קורה ההטיה וההתקשרות, וכו'. אולי כך יהיה לי יותר בקל להראות הייכן אני מגלה הכשלים להבנתי.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-18/3/2012 23:19 |
|
| |
וגם אם תוכל תסביר לדעתך מהו ה'רצון', אייך הוא מיתפעל לאייך קשריו אם הדברים הנרציים על ידו.
|
|
|
|
| נשלח ב-19/3/2012 07:25 |
|
| |
יהיאור
אני חושב שאם נתחיל הדיון ב'רצון' מהו ואייך מיתעורר והאם הוא ספונטניי או שהראציונאל ממציאו, ניתקדם ככה הלאה לכיוון הלשמה.
תודה
|
|
|
|
|
