ביאורי אגדות - "אגדת הספינה" (בבא בתרא ע"ג ע"א – ע"ה ע"ב)

"אגדת הספינה" (ב"ב ע"ג ע"א – ע"ה ע"ב)

פתיחה

העילה היחידה לא להאמין במציאות הבורא הוא כדברי פרעה שאמר למשה "מי ה' אשר אשמע בקולו" – ה' הוא לא דבר שהאדם יכול להגדיר ולכן גם קשה לו לשמוע אותו ובפרט כהמשך דבריו שם "וגם את ישראל לא אשלח" לא מדובר כאן בנושא רעיוני בלבד אלא בנטל מעשי כבד שפרעה לא מעוניין בו

אברהם הגיע להכרה שיש אדון לעולם ושהוא מזוהה עם האמת והצדק אלא ש"ושמי ה' לא נודעתי להם" מהו ה' עצמו כאן בהווה הוא דבר שלא נודע להם ורק במשה נאמר "ותמונת ה' יביט"

במשה נאמר "בשכר ויסתר משה פניו זכה לותמונת ה' יביט" התורה כולה הייתה יכולה להינתן רק למשה ורק על ידי כך שהוא הסתיר את פניו "כי ירא מהביט לאלוהים" כיון שרק הרתיעה מהסתמכות על הראייה לחוד רק היא מעבירה את ההכרעה אל ההוויה עצמה רק בכך האדם יכול לשוב ולחוות במעשה בראשית שעל ידי ה' ורק בכך ההוויה עצמה נגלית לו רק בכך האדם יכול לחיות דרך ההוויה הפנימית של עצמו ולא דרך הגירוי החיצוני שבא עליו וזהו "שמי ה'" שהוא שם ההוויה עצמה שעליו מבוססת כל התורה

העולם המדובר הוא עולם הטהרה והרוח שהוא עולם בפני עצמו ומציאות האדם עומדת עליו אלא שיש סכנה גדולה שהאדם יתייחס אליו כדבר ארעי שתלוי ברגש ובכך הוא יהפוך אצלו לעולם שאין לו קיום משל עצמו ולפחות מחייב כיון שהוא יצירה של רצון האדם וכאן הוא המקום של התורה הזאת שנקראת מעשה בראשית שהוא המהלך הפנימי יותר של העולם שבו עיקר הקיום עצמו הוא דווקא החלק הזה של הרוח שיש בו שהוא הדבר שנוצר בו

ויותר מכך - עולם הגוף והנפש הם אלו שטפלים אליו והם האמצעי בשביל לתת לרוח הזאת מקום בו היא יכולה להיווצר - כך שעל ידי התורה הזאת לא הרוח הוא הארעי אלא הגוף

האגדה הזאת כאן מתחילה בסיפור שמבוסס על הכוח של "אהיה אשר אהיה" החקוק על המטה שבו נעשו האותות שהביאו ליציאת מצריים בהמשך האגדה מגיעה להר סיני ולמתי מדבר והיא מסיימת בנחלי ארץ ישראל ובבניין ירושלים לעתיד לבוא

החידוש הגדול שבכל הצורה הזאת של התוכן הפנימי שמועבר במשל הוא מה שהסיפור מעמיד את הדברים שקרו בעבר כמציאות שמתקיימת בהווה כעת וכלשון הסיפור הראשון "ומחינן ליה" ההפיכה של דברים המוזכרים בתורה למציאויות עכשוויות יש בה מבחינה מסוימת גם הפיכה ושינוי של המשמעות והיחס לעיקר דברי התורה עצמם שאותם בא המשל הזה לפרש כיון שאם הם בהווה אם כן לא הסיפור המסוים שהתורה מספרת הוא העיקר על פי מה שהיה שם אלא המשמעות של הדבר ההוא הוא העיקר ואת התוכן ההוא אפשר תמיד להמשיך והוא קיים בכל דור כך שהוא לא היסטוריה אלא הווה ממשי תמיד

מהלך הדברים מנקודת הראשית ועד סוף אגדה הוא מדמה את מהלך הזמן שהוא בא להשלים את עצמו מתוך מה שעובר עליו מתוך החיים והניסיון שהוא רוכש וקונה במשך כל הזמן שהוא קיים הוא מתפתח ויוצר את עצמו והוא הדבר שאפשר לראות בו את עיקר המטרה של קיום העולם כך שעל ידי כך יש לעולם צורה ויש לו ייעוד ובכך יש לו משמעות שגם אנחנו יכולים להכיר בו 

"אמר רבה אישתעו לי נחותי ימא האי גלא דמטבע לספינתא מיתחזי לי כצוציתא דנורא חיוורתא ברישא ומחינן ליה באלוותא דחקיק עליה אהיה אשר אהיה קה ה' צבקות אמן אמן סלה ונייח"

הסיפור כאן מבוסס על שלושה דברים יסודיים שהתורה מספרת שעליהם מבוססת כל התורה

יש כאן את הספינה שהוא דומה לסיפור של נוח שניצול בספינה ממחיית בני דורו שהיו רעים בעיני ה'

דבר שני ושלישי הם הגבורה שעל ידי המטה של משה שהכוח שלו הוא ממה שחקוק עליו והוא הדבר הראשון שה' אמר למשה כשהוא שלח אותו לישראל ובשמו ובכוחו הוא הוציא את ישראל ממצרים והאמירה ההיא הופכת כאן לכוח על ידי המטה שעל ידו היה המימוש של ההוצאה ההיא ובסיפור כאן על ידו הגלים נחים והספינה לא טובעת

ה"ספינה" היא יצירת האדם היא המקום של המחשבה והדעת שהם היצירה של האדם שהוא מחוץ להוויה התמידית שבו הוא חי והוא המקום אליה האדם נמלט מהים ומגליו שמטריפים את רוחו ומטביעים את האדם שבו ובספינה הוא בורח אל המקום הגבוה והפנימי יותר שיש בו, בו הים וגליו כבר לא שולטים עליו ובו הוא יכול לשוט ולהתקדם אל עבר היעד שאותו הוא קבע מראש ושבו הוא בחר כיעוד אליו הוא חותר להגיע לבסוף

הספינה היא היבשה שבתוך הים בו האדם חוצה אותו לשניים ועובר בתוכו בו הוא יוצא מאפילה לאורה ומשעבוד לגאולת עולם

וכאן מתחיל הסיפור של רבה -

"האי גלא דמטבע לספינה" – אותו הגל שהוא המאיים להטביע את הספינה הזאת של הדעת

ההצלה של הספינה היא על ידי המטה [של משה] שחקוק עליו אהיה אשר אהיה שהוא הכוח והחוסן הפנימי של האדם שמכיר בשם ה' שבהוויה ועל אף שהוא חש מאוים על ידי הגלים הגבוהים שבאים לשטוף אותו בכל זאת יש בו את המטה הזה שבו הוא עומד כנגד העולם כולו

ובמטה הזה חקוק אהיה אשר אהיה שהוא ההתחלקות של העולם להרבה הוויות שונות וההוויות האלו לבסוף כולם הם חלק בתכלית שנקבעה מראש ובו נמצא החוסן

"אהיה אשר אהיה" שהידיעה שכל הצער והצרות והדעות המשובשות המטריפים את הדעת הם חלק ממכלול עולמי שיש לו סיום ותכלית ו'ההוה' הוא בשביל 'הויית' העתיד, היא הנותנת גבורה ומשקיטה את הרוח והספינה ממשיכה בדרכה אל מקומה, - המטה שביד משה קרע את הים ועשה בים דרך שע"י "נחו" ה"גלים".

[היחס לעולם כהוויה אחת עם משמעות ויחס קבועים מראש ולא כאהיה אשר אהיה הוא כמו אותו הארז שבאה רוח אחת ונוטלתו ועוקרתו על פניו ברגע שהגלים מאיימים מדאי אפילו לזמן קצר כבר הספינה טובעת ואילו רבי עקיבא בא ולימד ועל כל גל וגל נענעתי לו בראשי ובו החוסן הוא פנימי יותר ובו האדם ניצול לבסוף מהים]

ובפירוט יותר -

"מיתחזי לי"- חזיתי בעיני רוחי - ולא אמר "והוי ליה צוציתא וכו'" רק "איתחזי לי" שפי' נדמה לי

"כצוציתא דנורא חיוורתא ברישא"  – "חיוורתא ברישא" הוא צבע השתברות הגל.ובכל זאת היה נדמה כאילו הוא לא רק מטביע אלא הוא גם מכלה ושורף

"נחותי ימא" הם החכמים היודעים בדרכי הלב, - ה"ים" מלא "גלים", ה"אלוותא" היא הגבורה של פנים הנפש של החכמים, ועליה "חקוק" וטבוע התוכן ומקור היחס לעולם החיצוני שאנחנו שטים בו תמיד ובו הם גוברים עליו בשם ה' וגורמים לו לנוח ולשקוט

- ובאמת גם הגל עצמו נראה מפחיד הרבה יותר מכפי הכוח שלו באמת [גם לולא ה"אלוותא"] שהרי גם החלק המאיים שבו הוא בסך הכול ההשתברות של הגל שהולך ונופל לתוך עצמה ככל שהוא קרב אל החוף וכך מסופר בסיפור הבא -

סיפור שני - 

"אמר רבה אשתעו לי נחותי ימא בין גלא לגלא תלת מאה פרסי ורומא דגלא תלת מאה פרסי זימנא חדא  הוה אזלינן באורחא ודלינן גלא עד דחזינן בי מרבעתיה דכוכבא זוטא והויא לי כמבזר ארבעין גריוי בזרא דחרדלא ואי דלינן טפי הוה מקלינן מהבליה ורמי לה גלא קלא לחברתה חבירתי שבקת מידי בעלמא דלא שטפתיה דניתי אנא ונאבדיה א"ל פוק חזי גבורתא דמריך מלא חוטא חלא ולא עברי שנאמר האותי לא תיראו נאם ה' אם מפני לא תחילו אשר שמתי חול גבול לים חוק עולם ולא יעברנהו"

--- "אשר שמתי חול גבול לים" ה"ים" מצייר את הציור בלב והציור הזה במקום ובשעה שהוא נוצר הוא נראה ככולל הכל, בזמן שהאדם מרגיש בו הוא נראה כאילו בכוחו להחריב את העולם כולו.

"דלינן גלא" "עד דחזינא ביה מרבעתיה דכוכבא זוטא" גאות הים בכוחה להגביה. - "אם בין כוכבים שים קינך"

"גלא תלת מאה פרסי", - גודל בלתי נתפס ונראה שאין לו גבול

"בין גלא לגלא תלת מאה פרסי ורומא דגלא תלת מאה פרסי" – ככל שהמרחק בין הגלים גדול יותר כך הגלים עצמם גבוהים וחזקים יותר [חוק טבע] – הגלים מאיימים תמיד ואין מקום מנוח

"ניתי אנא ונאבדיה", נראה שאין העומד בפניהם

אלא שזה לא אמת הכול הוא חזיון ותעתוע, כיון שהם מוגבלים במקום שבהם הם נוצרים, והעיקר בהם הוא דמיון הלב, ולכן הם לא יכולים לעבור את הסף של העולם הממשי.

 – רק "גבורתא דמריך" שהוא הדעת שמקוימת בכוח דבר ה' של ההכרות הראשוניות על העולם והוא הבסיס והיסוד הפנימי של האדם עצמו על ידה האדם יכול לגבור על כל ההרגשות של הלב, לתחום את גבולות הדעת ולהכיר בכך שיש לים גבול.
[המשך יבוא]

_________________

שומר פיו ולשונו - שומר מצרות נפשו < type="text/">document.write("");

 שלושת הסיפורים הבאים הכותרת שלהם הוא "לדידי חזי לי" שהם דברים פנימיים יותר בתוך האדם עצמו והם מדברים על ההתמודדות והאיומים שיש על הרוח והדעת מהצד של החלק החומרי יותר שיש בו

"אמר רבה לדידי חזי לי הורמין בר לילית כי קא רהיט אקופיא דשורא דמחוזא ורהיט פרשא כי רכיב חיותא מתתאיה ולא יכיל ליה זמנא חדא הוה מסרגאן ליה תרתי כודנייתי וקיימן אתרי גישרי דרוגנג ושואר מהאי להאי ומהאי להאי ונקיט תרי מזגי דחמרא בידיה ומוריק מהאי להאי ומהאי להאי ולא נטפא ניטופתא לארעא ואותו היום יעלו שמים ירדו תהומות הוה עד דשמעו בי מלכותא וקטלוהו"

מסופר כאן ש"הורמין בר לילית" מקומו הוא על "שורא דמחוזא"

"הורמין" הוא הרשות, שהוא חופשיות הרצון.

והוא "בר לילית" שהלילה הוא שבו אין כח כפיה לחכמה שבדעת, שההרגשה הבסיסית של החכמה היא ראיית המרחב ואת האדם כחלק בו שהוא עצמו טפל לה, ועל ידי כך ההרגשות מתפרצים פחות, וכשאין את המרחב הזה, שהוא בלילה שהחושך הוא מוחלט, בזמן ההוא – ההרגשה הופכת אצל האדם לחלק עיקרי יותר והאדם נמצא לכן במקום נמוך יותר וחומרי יותר

"שורא מחוזא" הוא היציבות החומרית המופרזת

אנשי "מחוזא" היו עשירים והחומה שלהם כאן מבטאת את העשירות הזאת בני מחוזא היו מפונקים וחיו ברמת חיים גבוהה. (ר"ה י"ז). שכיחה הייתה שם שכרות (תענית כ"ו). רבא דימה את נשי מחוזא לפרות הבשן (עמוס ד'), שאכלו ולא עבדו (שבת ל"ב).

הורמין בר לילית שהוא השד שמבטא את הרצון החופשי מדאי הוא דבר שרץ דווקא על השורא דמחוזא כיון שרק על ידי היציבות החומרית ללא דאגות של פרנסה רק שם ההתפרצות הזאת של מתאפשרת כיון שגם יגיעת דרך ארץ משכחת עוון

סיבה נוספת שהריצה היא על גבי החומה הוא בשביל להמחיש שהריצה הזאת נעשית לעיני כל והוא דבר שמבטא את העיר הזאת יותר

וכך הולך הסיפור –

"ורהיט פרשא כי רכיב חיותא מתתאיה ולא יכיל ליה" - רבה ראה שגם ה"פרש" שהוא המהיר והיציב שבבעלי החיים והוא היכולת הגדולה ביותר של האדם לרדוף ולהשיג - גם כשהוא כך במלא הכוח – גם במצב כזה הוא לא מצליח להשיג את מהירות ה"שד" שרץ על גבי החומה

- ה"שד" הוא הרצון שברוח החומרית שבאדם (עי' לק' בעניינו) - ההשגות של הרצונות של של האדם הם גדולות לאין שיעור מהיכולת שהוא יכול להכיל ולקבל ולהנות ממנו.

– הרודף אחר השדים תמיד הוא יהיה לא מסופק ותמיד הוא יחפש יותר

"זימנא חדא" הגיע העת "הוה שואר מהאי להאי" "ולא נטיף נטפותא לארעא" רצונותיו היו מתהפכים במהירות כזו של"ארץ" לא הגיע כלום הימנה, - הרצונות שלו לא הצליחו לפרנס אותו והוא לא הצליח לפרנס אותם, הוא היה מבותר במקומות רבים וברצונות רבים יותר, "ואותו היום יעלו שמים ירדו תהומות" רוחו עלתה גבהים וירדה תהומה, היא לא מצאה מנוח, "עד דשמעו בי מלכותא וקטלוהו" ה"מלכות" היא הקיום הארצי המציאות היום יומית שמולכת על האדם היא לבסוף זאת שהורגת את כל ה"שדים",

אין פתרון לרוח הזאת של השד אלא בהריגה שלו ומדובר בגזר דין חמור של המלך עליו כיון שיחד עם ההמתה של רוח השד מתה גם כן הרוח שהיא עיקר האדם והוא מוצא את עצמו בשלב מאוחר מדאי ריק ומת מכל תוכן ממשי כיון שהרוח עצמה נהרגת ולא רק החלק הנמוך שבה שאיתה הוא העסיק אותה קודם

- הסיפור בא להמחיש את המציאות הזאת שהאדם הוא לא הרוח הזאת המתפרצת אלא הוא דבר אחר לגמרי ולהפך הסכנה הגדולה ביותר שיש לו הוא בנתינת הדרור לחלק הזה החומרי כיון שהוא עשוי להשתלט ולגרום לבסוף לרוח למות לגמרי וזהי המסקנה שרק על ההגבלה של הרצון שברוח על ידי החכמה רק בכך יש לה קיום

"אמר רבה לדידי חזי לי אורזילא בר יומיה דהוה כהר תבור והר תבור כמה הוי ארבע פרסי ומשאכא דצואריה תלתא פרסי ובי מרבעתא דרישיה פרסא ופלגא רמא כופתא וסכר ליה לירדנא"

עיקר הסיפור הוא על האורזילא הצעיר שמרגיש את עצמו גדול ולסוף היציאות שלו סוכרים אותו ומזהמים את הנהר כולו

ובמילים אחרות עיקר קניין החכמה הוא על ידי ההרגל בו ולכן גם מי שמרגיש שהוא כמו "ראם" [רשב"ם] גם הוא צריך לדעת שעל ידי שהוא רק בר יומא הוא עדיין מאוד חומרי וה"אור" שלו הוא עדיין מאוד "זול" [-"אורזילא"]

"הר תבור" [- "הר-שבור"] מסמל חומריות בגודל עצום ללא רוח חיים,

"ומשאכא דצואריה תלתא פרסי ובי מרבעתא דרישיה פרסא ופלגא" - ראשו זעיר והוא מרוחק מגופו, - הקשר שבין הראש שבו המחשבה אליו עצמו הוא קלוש מרוחק ומנוכר [היחס כאן הוא הפוך מהטבעי שבו המרחק של הראש מהגוף הוא חצי מגודל הראש עצמו וכאן הוא כפול ממנו]

"רמא כופתא סכר לירדנא" הנהר הוא המשכת החיים שעיקרו הוא בדעת האדם [שהוא היוצר לו רצף ומציאות קבועה-מוגדרת בו הוא רואה את עצמו ובו הוא אדם] , וזיהום של חומריות מוגזמת מונעת את קיום המשכת הדעת בצורה תקינה

 ["ירדנא" – הוא ההמשכה היורדת מהדעת מקום בו האדם דן ושופט הכל כמשפטו – לק' בגמ' מבו' שהוא "יורד מדן"]

"ואמר רבה בר בר חנה לדידי חזיא לי ההיא אקרוקתא דהויא כי אקרא דהגרוניא ואקרא דהגרוניא כמה הויא שתין בתי אתא תנינא בלעה אתא פושקנצא ובלעה לתנינא וסליק יתיב באילנא תא חזי כמה נפיש חיליה דאילנא

"אקרוקתא" הוא הצפרדע שהוא יצור שמזוהה בעיקר עם הקול שלו והמקום בו הוא חי הוא בביצה שבין נהר ליבשה במקום שהם מתערבים זה בזה

וכך סיפר רבב"ח -

"חזיא לי ההיא אקרוקתא דהויא כי אקרא דהגרוניא ואקרא דהגרוניא כמה הויא שתין בתי" –העיר נקראת הגרוניא שהוא דומה למילה גרון והוא דבר שמכוון אותנו שאכן עיקר העניין בצפרדע הוא הקול שלו שהגרון מסמל אותו ואם כן האגדה הזאת עיקר העניין שלה הוא בקול ובמקום של הקול שעל ידו האדם מביא לפועל את הביטוי העצמי שלו

ועל זה רבב"ח מספר שהצפרדע הזאת הייתה גדולה כמו עיר שלמה של שישים בתים וכוונתו היא לבטא את הקביעות והחשיבות שיש למקום הזה והחלק המרכזי שהמקום הזה תופס בכלל מציאות האדם

הקול באדם הוא עיקר המקום שלו כיון שבו הוא מתבטא ובו הוא משמיע את עצמו ומרגיש חשוב בעולם

"אתא תנינא בלעה" - ה"תנין" הוא הסכנה שיש לצפרדע מהמים מתחתיו והוא מסמל את האנוכיות והגאווה כדברי הכתוב ביחזקאל כ"ט "הנני עליך פרעה מלך-מצריים, התנים הגדול, הרובץ בתוך יאוריו:  אשר אמר לי יאורי, ואני עשיתיני"

לצפרדע המדוברת יש סכנה עצומה להיבלע על ידי התנין שרובץ תחתיה – כוח הדיבור שבאדם יכול בקלות להוביל אותו אל המקום ההוא בו היה מלך מצריים

וה"פושקנצא" הוא עורב נקבה [רשב"ם] שהיא האכזרית בעוף השמים שאין בה רחמים על בניה וכדברי הגמרא בעירובין כא ע"ב "שחרות כעורב (שה"ש ה', יא) - במי אתה מוצאן [- את דברי התורה]? ... רבא אמר: במי שמשים עצמו אכזרי על בניו ועל בני ביתו כעורב."

נקבת העורב הוא מה שמסמל את האמה שלא חסה על בניה והוא הכוח היחיד שבאדם שעל ידו הוא הוא יכול "לבלוע" גם את התנין שיש בו כיון שרק על ידי השלטון שהוא נותן לעוף השמים שבאה בטבעה מלמעלה ורק על ידי הכפפה של כל היתר אליה רק על ידי כך גם מאחר שהאדם נבלע מטבעו על ידי התנין שבו עדיין יש לו את הכוח הזה של האכזריות על עצמו שבו וכך הוא יכול לחזור ולשבת באילן

המלחמה הזאת שקיימת בו לא מסיימת במקום בו היא החלה אלא היא מביאה אותו למקום אחר שהוא מקום הרבה יותר גבוה ובמקום הרבה יותר משוחרר הישיבה על האילן משחררת מפחד של טורפים על ידה גם הצפרדע הקטן שהתבוסס מתחילה בתוך שלולית המים ובסכנה גדולה מטורפים גם הוא מגיע למקום שהוא יכול לבטוח בעצמו יותר והמקום עצמו הוא באוויר השמים

"תא חזי כמה נפיש חיליה דאילנא" האילן הוא מה שמחזיק את הכול והוא מה שנותן את היציבות לכל מה שבא כאן קודם - כל ההיסטוריה של האדם עם כל המלחמות שיש בה והניצחון שבא לבסוף הוא הכוח של האילן

- מציאות האילן הוא מציאות שדומה מאוד למציאות הביצה שעל שפת הנחל כיון ששניהם עיקר המציאות שלהם מורכב מאדמה ומים אלא שהאילן צומח ועולה למעלה ואילו הבוץ נשאר בוץ

-בואו וראו כמה הוא כוחו הצמיחה כמה כוחה של התמודדות איך האילן צומח ומפתח אל עבר המרחבים הפתוחים של השמים שמעל

סיום שלושת האגדות האחרונות -

"אמר רב פפא בר שמואל אי לא הואי התם לא הימני"

התכונות האלו והמלחמה הזאת שבתוך האדם עצמו על הזהות של הרוח הפנימית שיש לו מפליאים כל כך וכל כך קשה לאדם מבחוץ להבחין בהם עד שאילו לא הייתי שם בעצמי לא הייתי יכול להאמין שזו היא המציאות

– מי שזר למציאות הזאת ולהתמודדויות האלו שבתוך האדם פנימה הוא למי שאין את השאיפה והרצון הזה הפנימי להיות טוב יותר - לעולם הוא לא יוכל להבין את העולם הזה בעצמו – "איש בער לא ידע וכסיל לא יבין זאת" !

 בשלושת המעשים האחרונים  מסופר על עולם שלם של הוויה של רוח שאין אליו גישה בלי שתהיה קביעות במקום ההוא

האגדה הראשונה מדברת על הסכנה הגדולה שיש לרוח כיון שהי יכולה להיות דומה יותר

השנייה על תנאי הסף של העולם הזה שהוא ההרגל בחכמה ולא רק כישרון

והשלישית הוא המראה של העולם הזה עצמו שהוא יצירה של שורשים ויצירה של עמל תמידי בין חלקים שונים בנפש

המטרה העיקרית באגדות האלו היא להנכיח את העולם הזה בשביל להראות שאכן הוא העולם העיקרי שבו האדם מתמודד ושלכן בו גם אמורה להיות גם עיקר היצירה שלו במשך ימי חייו

שלושת האגדות הבאות הכותרת שלהם הוא "ההוא כוורא" והדברים מכוונים לעולם האנושי שבו בני אדם חיים זה את זה בו האדם נמצא רוב הזמן בו הוא גם רואה את עצמו ובו עיקר החיים שלו ולכן האדם גם נקרא על שמו וכדברי הכתוב "ותעש אדם כדגי הים"

האגדה הראשונה מדברת על עיקר מציאות הדג ועל היחס שבינו לבין החלק האחר שהוא החלק שבו הוא על הקרקע והוא של האדם עצמו ולא משותף לעולם כולו

 "ואמר רבה בר בר חנה זימנא חדא הוה קא אזלינן בספינתא וחזינן ההוא כוורא דיתבא ליה אכלה טינא באוסיי' ואדחוהו מיא ושדיוהו לגודא וחרוב מיניה שתין מחוזי ואכול מיניה שתין מחוזי ומלחו מיניה שתין מחוזי ומלאו מחד גלגלא דעיניה תלת מאה גרבי משחא וכי הדרן לבתר תריסר ירחי שתא חזינן דהוה קא מנסרי מגרמי מטללתא ויתבי למבנינהו הנך מחוזי"

הכותרת היא "הוה אזלינן בספינתא" ומתוך הספינה ההיא של הדעת יש את היכולת להכיר את העולם האנושי שהאדם מסובב בו

בסיפור כאן יש סתירה בין החיים בים לחיים שעל היבשה בין החיים האנושיים שבהם האדם הוא חלק מהעולם והוא מחויב למים האלו שבהם הוא שט תמיד לבין החיים של היישוב בקרקע שם החיים הם שלו לחוד וכל אדם הוא לעצמו

המיתה של הדג בים גורמת גם לחורבן של היישוב שעל היבשה כיון שהחיים בים יש להם צורה אחת והאדם תלוי בהם ולכן כיון שהאדם נדחה מהם גם הערים שלו שעל הקרקע נחרבים

היחס שבין הדג שבים לבתים שעל היבשה הוא יחס של שישים ערים לדג אחד כיון שהחיים בים הם חיים טבעיים וגדולים ואילו הבתים ביבשה הם יצירה אנושית שהאדם צריך ליצור בעצמו לבד ובאופן איטי ולכן רק "לבתר תריסר ירחי שתא יתבי למיבנינהו הנן מחוזי" שנחרבו קודם

ודבר נוסף - כל החורבן הגדול הזה נוצר כתוצאה מה"טינא באוסייה" החיים בים הם לא לגמרי יציבים כיון שגם דבר קטן עלול לגרום למיתה ולחורבן גדול

אלא שלבסוף יש תקומה והבניין החדש נוצר דווקא כתוצאה מהמיתה הקודמת והחורבן הגדול שנוצר ודווקא מתוך גוף הדג המחריב כיון שגם הבניין של האדם בינו לעצמו הוא רק כתוצאה מכך שהוא בא ממקום אנושי של החברה שהוא חי ממנה קודם ורק כתוצאה מהאנושיות הזאת הוא יכול לבנות את עצמו מחדש בצורה עצמאית ועל הקרקע היציבה יותר

וכאן זה מגיע לסיפור הבא

האגדה השנייה הוא על היציבות של הדעת שהוא בניגוד לחלק שחי בים

"ואמר רבה בר בר חנה זימנא חדא הוה קא אזלינן בספינתא וחזינן ההוא כוורא דיתבא ליה חלתא אגביה וקדח אגמא עילויה סברינן יבשתא היא וסלקינן ואפינן ובשלינן אגביה וכד חם גביה אתהפיך ואי לאו דהוה מקרבא ספינתא הוה טבעינן"

- לקיום ב"ים" אין יציבות, "ואי לאו דהוה מקרבא ספינתא הוה טבעינן" ללא שהאדם הוא קרוב דיו לספינה של הדעת שבו הוא ניצול הוא היה בסכנה גדולה שהוא יטבע בים

"סברינן יבשתא היא" האדם עלול לטעות שיש יבשה וקביעות גם בתוך הים עצמו

אלא ש"כד חם גביה אתהפיך" בהרגשה של קביעות רבה מידי ובהיפוך תדיר מידי על גבי האיים האלו שעל גבי הדגים שבים כשהוא מדמה אותם מדאי לקרקע הוא מסכן את עצמו מאוד והוא יכול למצוא את עצמו טובע במים

- האדם לא יוכל להיאחז בדגים שמים כמקום עמידה ובטחון בלעדי,

הצלתו היא רק ב"ספינה" הגבוהה יותר שהיא מעל ה"ים" והיא העצמיות שלו שבדעת.

האגדה השלישית מדברת על המרכזיות של החלק הדגי ועל החיים העצמיים שיש לה

"ואמר רבה בר בר חנה זימנא חדא הוה אזלינן בספינתא וסגאי ספינתא בין שיצא לשיצא דכוארא תלתא יומי ותלתא לילוותא איהו בזקיפא ואנן בשיפולא

וכי תימא לא מסגיא ספינתא טובא כי אתא רב דימי אמר כמיחם קומקומא דמיא מסגיא שתין פרסי ושאדי פרשא גירא וקדמה ליה

ואמר רב אשי ההוא גילדנא דימא הואי דאית ליה תרי שייצי"

מסופר כאן שיש בים דגים עצומים שהמרחק בין הסנפיר שסמוך לראש לבין הספיר שסמוך לזנב הוא גדול כל כך שעל אף שלא שטנו במקביל אלא בכיוונים הפוכים בכל זאת יכולנו להתקדם במשך שלושה ימים ומדובר היה בגלדנא דימא שהוא הדג היותר קטן שבים כמו שמבואר ברש"י בכריתות ו' ע"א "גילדנא - דג קטן"

מבואר כאן - שבשביל שהספינה תוכל להקיף את הדג רק לאורך שלה ורק את הקטן שבהם יש צורך בזמן ארוך מאוד והדגש כאן הוא על ההתקדמות שבין סנפירי הראש לסנפירי הזנב

בשביל להקיף את החיים של הדג במחשבה יש צורך בזמן רב מאוד כיון שהחיים שלה הם דבר עמוק מאוד מהסיבה הזאת עצמה שיש בה ויש לה "תרי שיצי" שהיא שטה על ידם

 – ולא שהיא מתקדמת על ידם מהר יותר כיון שכאן הרי מדובר על התקדמות לכיוון ההפוך -

תרי השיצי מחוברים לגוף בתחילתו ובסופו ובהשאלה לאדם הסוף הוא ההרגשה וההתחלה הוא השכל והדג עצמו הוא החיים עצמם אלא שהחיים האלו נעזרים תמיד על ידי הסנפירים האלו

 - מה שמתבאר כאן הוא נקודה עמוקה - שגם דעת שכחה גדול "כמיחם קומקומא" אין ביכולתה להכיל את האדם עצמו כיון שהמקום של המחשבה הוא במקום חיצוני יותר והוא בסך הכול איבר מסייע אלא שהוא ממש לא עיקר  מציאות הדג עצמו ולכן הוא גם לא יכול לכלול בעצמו את הכול ולהכיל את החיים עצמם

ומהסיבה הזאת אין לנו אלא להזדקק לדברים שלהלן -

על הסכנה שבמים עצמם שבם נמצאים הדגים ועל העצמאות הנצרכת בשביל להינצל מהם

ואמר רבה בר בר חנה זימנא חדא הוה אזלינן בספינתא וחזינן ההוא ציפרא דקאים עד קרצוליה במיא ורישיה ברקיע ואמרינן ליכא מיא ובעינן לחות לאקורי נפשין ונפק בת קלא ואמר לן לא תיחותו הכא דנפלת ליה חציצא לבר נגרא הא שב שני ולא קא מטיא אארעא ולאו משום דנפישי מיא אלא משום דרדפי מיא אמר רב אשי ההוא זיז שדי הוא דכתיב וזיז שדי עמדי"

--- ה"מים" הם "רדיפי" – על אף שאין בהם עומק משמעותי - בכל זאת גם החריף ובעל הכח לא צלחה דרכו בה ע"כ "לא תיחותו הכא"

רק ה"ציפרא" שמראשיתה היא "עמדי" - וזה לשון הכתוב שם - "ידעתי כל-עוף הרים וזיז שדי עמדי" שהיא חשובה ויש לה קיום ב"שמים" ששם מקומה קבוע – רק היא זו שבכוחה יש את העמידה הזו

והסיבה לכך הוא כיון שהיא נמצאת במים רק בצורה ארעית - היא יורדת לשם רק במידת הצורך ובזה היא נותרת במקומה [אלא שהיא משתמשת במים לצרכים שלה] והיא לא חלק ממנו בעצמה  ולכן היא מצליחה להישאר עומדת ולהתקיים גם שם

העולה מהאגדה האחרונה שהוא גם סיכום מסוים לשלושת הקודמים לה הוא ההכרח שיש בעצמאות של הדעת והעצמאות הזאת הכוח שלה הוא בעיקר הכוח של הבורא "זיז שדי עימדי" להיות זיז השדה ולהיות עימדי

האדם צריך להזדקק לרוח של העולם ולתרבות האנושית שיש בו ולהילחם ולתקן אותו מתוכו אלא שהכוח הבסיסי שלו צריך שהוא יהיה מתוך העוגן שהוא מעמיד במקום שהוא מופרש ועומד בפני עצמו

 [ - "אם נצחו [-ליצה"ר] מוטב ואם לאו יעסוק בתורה" (ברכות ה' ע"א) הכוח הבסיסי ביותר של האדם העוצם הפנימי של עצמו הוא דבר שתמיד יישאר בעיסוק בתורה שרק בו הוא יכול להיחלץ מהסביבה שהוא דבוק בה ולחזור להיות כמו ציפור שלא מחויבת ומשוחררת ממחויבות גמורה לסביבה המיידית בו היא נמצאת]  

עד כאן האגדה דיברה על החלקים היסודיים באדם שמשותפים לאנושות כולה לאדם כאדם והמסקנה בסוף היא שגם בתוך העולם האנושי בשביל לשרוד בו לא די לחיות מתוך מה שיש בו בלבד אלא יש צורך בתורה מן השמים בחלק שהוא "עימדי" ומתוך הנקודה הזאת הוא ההמשך באגדה הבאה, ויותר מכך – מה שהיה עד כאן היה בעיקר כהקדמה לעיקרים היותר יסודיים שבהמשך

באגדה הזאת של המדבר הוא מדבר על העיקרים הבסיסיים של התורה על הרקע שבו התורה ניתנה שהיה בדור המדבר על הר סיני ועל שורש המינות שנמצאת כבר בקורח ולבסוף על הפסגה שהוא מקום החיבור שבין הארץ לשמים בו לא רק יש ידיעה על הצורך בשמיים שיש לאדם אלא איך הוא נראה במציאות בפועל "היכי דנשקי ארעא ורקיעא אהדדי"

התנאי הראשון ביותר בשביל קבלת התורה הוא ההרחקה של התאווה ועליו מדבר הסיפור הראשון שמשמש כעין פתיחה להמשך האגדה הזאת

"ואמר רבה בר בר חנה זימנא חדא הוה קא אזלינן במדברא וחזינן הנהו אווזי דשמטי גדפייהו משמנייהו וקא נגדי נחלי דמשחא מתותייהו אמינא להו אית לן בגוייכו חלקא לעלמא דאתי חדא דלי גדפא וחדא דלי אטמא

כי אתאי לקמיה דרבי אלעזר אמר לי עתידין ישראל ליתן עליהן את הדין"

ה"מדבר" הוא חוץ למקום ישוב שם האדם מתבודד לעצמו ושם מתבטא החלק העצמי הפנימי ביותר שיש בו ולכן מצד אחד המדבר הוא המקום שבו ניתנה התורה אלא שמצד שני שם הוא גם מרגיש ובצורה הרבה יותר חדה את הצרכים והרצונות האישיים שיש לו עצמו

"וחזינן הנהו אווזי דשמטי גדפייהו משמנייהו וקא נגדי נחלי דמשחא מתותייהו" - הדבר הראשון שהאדם מרגיש כשהוא מגיע למקום כזה הוא את החלק התאווני שיש בו במצב כזה אם הוא נתקל בדבר שהוא מתאווה אליו ביותר יהיה לו קשה מאוד להתמודד איתו וכבר ריב"ז אמר ולוואי שתהיה יראת שמים כיראת בשר ודם כיון שאדם שפורש ממקום יישוב בני אדם אמנם כמו בסיפור הבא הוא יכול לפגוש את הטייעא שהוא המורה הגדול ביותר שיכול להיות לו אלא שמצד שני ועוד קודם לכן הוא עלול לפגוש בחלק התאווני שהוא הדבר הקשה והבסיסי ביותר שגם הוא כבר נמצא בתוכו

[ובסיפור האחרון שהוא האחרון בסוגיה הזאת שמתחילה כאן שם מסופר "זימנא חדא הוה קא אזלינן במדברא והואי אטמא דבשרא בהדן פתחנא ונקרינא" במקום השומן הנוטף שיש כאן שם הוא פותח מנקר מנקה ומתקן אותו בשביל שהוא כבר לא יהיה מלא בשומן מיותר שלא אמור להיות בו והוא הסיום של האגדה הזאת]

"אמינא להו" הדיבור בינו לבינם הוא בניגוד לרדיפה אחריהם שיש בסיפור השלישי שבתחילת האגדה שבו הפרש רודף אחר השד של הרצונות החומריים שלעולם לא מתמלאים ואילו רבב"ח מדבר בינו לבין עצמו עליהם על הייעוד שלהם ועל המשמעות שיש בהם ומתוך הדיבור הזה הוא מגיע למסקנה שהתפקיד שלהם עומד בעיקר כרמז על העתיד לבוא דבר שאפשר לחשוב עליו והקורת רוח שיש מהמחשבה עליהם הוא עצמו הייעוד הותר נכון שיש בעצם קיומם

"אית לן בגוייכו חלקא לעלמא דאתי" ניכר הדבר בשומן היתר שאין תכליתו בשימוש בו בעצמו כיון שאי אפשר להכיל את כולו, אלא השמחה היא בידיעת הנאת העתיד

"כי אתאי לקמיה דרבי אלעזר אמר לי עתידין ישראל ליתן עליהן את הדין" ישראל עתידים ליתן את הדין כיון שעל אף שהם מאמינים בתורה אמונה שלמה בכל זאת הם עצמם לא נמצאים שם בעצמם – בנטילה היתירה מהנאות העולם הזה אפשר אמנם להאמין בתורה מרחוק ובמישור העקרוני אלא שאי אפשר להיות שם בפועל ממש

הקדמה

"ואמר רבה בר בר חנה זימנא חדא הוה קא אזלינן במדברא ואיתלוי בהדן ההוא טייעא דהוה שקיל עפרא ומורח ליה ואמר הא אורחא לדוכתא פלן והא אורחא לדוכתא פלן אמרי' ליה כמה מרחקינן ממיא ואמר לן הבו לי עפרא יהיבנן ליה ואמר לן תמני פרסי תנינן ויהבינן ליה אמר לן דמרחקינן תלתא פרסי אפכית ליה ולא יכילית ליה"

ה"טייעא" הוא הרגיל בהליכה במדבר ולכן גם ריח האדמה מוכר לו הוא יודע ומכיר וגם מרגיש לאן כל דרך מוליכה בסופה, וכמה היא רחוקה ממים שבהם החיים תלויים

- ע"י שהוא עם עצמו הוא עומד על דרכי הלב ומכיר ב"עפר" עצמו את קרבתו וריחוקו אל מקומות היישוב ואל המים החיים.

אגדת "תא אחוי"של ה"טייעא" הוא הוראת יסוד החכמה שצריך חכם שרגיל מאוד בחכמה בשביל שתהיה לו יכולת להורות בו והם הדברים העמוקים ביותר שאדם רגיל לא יתכן שתהיה לו גישה אליהם בלי שתהיה לו בהם קבלה מרב מובהק [וזה בניגוד גמור ל"לדידי חזי לי" שבראשית האגדה כאן שהם דברים שכל אדם אמור להכיר בהם בעצמו]

האגדות הבאות ההסבר שלהם הוא ארוך והרבה יותר מסובך כיון שמונח בהם מצד אחד גם פרשנות של דברי התורה עצמם ומצד שני גם העברה ותרגום שלהם לתוך צורה שיש לה משמעות גם ביחס אלינו

"ואמר לי תא אחוי לך מתי מדבר אזלי חזיתינהו ודמו כמאן דמיבסמי וגנו אפרקיד והוה זקיפא ברכיה דחד מינייהו ועייל טייעא תותי ברכיה כי רכיב גמלא וזקיפא רומחיה ולא נגע ביה

פסקי חדא קרנא דתכלתא דחד מינייהו ולא הוה מסתגי לן אמר לי דלמא שקלת מידי מינייהו אהדריה דגמירי דמאן דשקיל מידי מינייהו לא מסתגי ליה אזלי אהדרתיה והדר מסתגי לן

כי אתאי לקמיה דרבנן אמרו לי כל אבא חמרא וכל בר בר חנה סיכסא למאי הלכתא עבדת הכי למידע אי כבית שמאי אי כבית הלל איבעי לך למימני חוטין ולמימני חוליות"

"מתי מדבר" "הוו גני כמאן כמיבשמי" הם נראו כשתויי יין ששמחים בחלקם ומנותקים מהמציאות שסובבת אותם

"מתי המדבר" לא היו נוחלי תורה הם ניסו את ה' עשר פעמים -  "היש ה' בקרבנו" הם לא סמכו על דבר ה' "ואומר עם תועי לבב הם והם לא ידעו דרכי" ומבואר בסנהדרין ק"ח "דור המדבר אין להם חלק לעולם הבא, ואין עומדין בדין, שנאמר (במדבר יד לה) [אני ה' דברתי אם לא זאת אעשה לכל העדה הרעה הזאת הנועדים עלי] במדבר הזה יתמו ושם ימותו - דברי רבי עקיבא"

ובכל זאת ה"טייעא" שהוא המסמל כאן את החכם הגדול גם הוא לא הגיע אפילו עם גמל ובתוספת רומח לגובה הברך שלהם

והוא ממשיך ומסביר את זה למה זה כך "פסקי חדא קרנא דתכלתא דחד מינייהו" התכלת מסמלת את הצדיקים כמו שמבואר באגדה אחרת בהמשך מהסיבה שהמחשבה שלהם מכוונת למצוות ה' דבר שאותו התכלת אמורה להזכיר – רבב"ח רצה לדון ולבחון בערך של הדור ההוא

אלא ש"ולא הוה מסתגי לן" "דמאן דשקיל לא מסתגי" אי אפשר לקחת וללמוד ממקום אחד למקום אחר ואי אפשר לדון ללא הכרת המקום והכרת רוח אותו הזמן

וכך אמר רבב"ח עצמו שם בסנהדרין ק"י ע"ב "אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: שבקה רבי עקיבא לחסידותיה, שנאמר (ירמיהו ב ב) [הלך וקראת באזני ירושלם לאמר] הלוך וקראת באזני ירושלים לאמר זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה; ומה אחרים באים בזכותם - הם עצמן לא כל שכן!?"

יש כאן דבר מורכב מצד אחד דור המדבר על פי דין אין להם חלק לעולם הבא וכמו שאמר רבי עקיבא כיון שהם ניסו את ה' בכל עת ואצלם הוא לא היה קיים

אלא שמצד שני הם אלו שהיוו את התשתית שעל ידו נכנסו בניהם לארץ הבנים לא היו צריכים לנסות את ה' כיון שהתורה כבר לא הייתה זרה להם ולכן היא הייתה קיימת בהם באופן עמוק יותר [ובגמרא זבחים קי"ט ע"א "כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה מנוחה זו שילה נחלה זו ירושלים" כיון שרק בבניין שלמה עם ישראל הפך כבר לבעל זהות עמוקה יותר ומושרשת שיש צורה קבועה ויש לה בית עולמים קבוע]

וזהו מה שהטייעא הראה לו "והוה זקיפא ברכיה דחד מינייהו ועייל טייעא תותי ברכיה כי רכיב גמלא וזקיפא רומחיה ולא נגע ביה" דור המדבר היו ענקים שהם בגופם גבוהים הרבה יותר מאיתנו על אף שאנחנו כבר מצוידים בגמל וברומח – דור המדבר יתכן שהם היו במצב גולמי יותר ואילו אנחנו כבר מצוידים ומצד הדין אנחנו עדיפים עליהם וכדברי ר"ע אלא שאפילו גובה הברכיים שלהם עדיין הוא גבוה בשבילנו

הברכיים מרמזים על ההליכה וכדברי רבב"ח לעיל שזיכה אותם בגלל "לכתך אחרי במדבר" ואמנם שהגוף להם עצמו שוכב בקרקע והם מתו במדבר ולא נכנסו לארץ אלא שהברכיים שלהם גבוהים הרבה יותר גם מהחכמים הגדולים ביותר כיום

הדבר הראשון שאותו מלמד הטייעא הוא על הברכיים

והוא ההקדמה של ההוראה של הר סיני עצמו ההליכה הזאת והמסירות שיש בו את הרצון ללכת אחרי דבר ה' במדבר הוא הדבר שהיה לדור ההוא והוא היתרון העצום שלהם עלינו על אף שאת הארץ עצמה הם לא זכו לנחול

וכך הוא בברכות ו' ע"ב "אגרא דפרקא רהטא - עיקר קבול שכר הבריות הרצים לשמוע דרשה מפי חכם היא שכר המרוצה שהרי רובם אינם מבינים להעמיד גרסא ולומר שמועה מפי רבן לאחר זמן שיקבלו שכר למוד"

"כי אתאי לקמיה דרבנן אמרו לי כל אבא חמרא וכל בר בר חנא סיכסא" עיקר הלימוד כאן היה מהטייעא שהוא הרב אלא שהרב מורה את עיקרי הדברים את הכללים שיש בהם תוקף גם למקומות אחרים אלא שלא די בלימוד מהרב בלבד כיון שבכך אפשר עדיין להישאר כחמור שאין לו דעה עצמאית ומבולבל בלי יכולת להתנתק מהדעות קדומות

וזה מה שהוא ממשיך "למאי הלכתא עבדת הכי למידע אי כבית שמאי אי כבית הלל איבעי לך למימני חוטין ולמימני חוליות" – אם המטרה היא ללמוד הלכות עיקר לימוד התורה תלוי בבחינת המקום עצמו איך הוא מתבטא במציאות שממנו הוא מגיע ולכן על אף שאין יכולת לנתק אותו מהמקום בו הוא נמצא בכל זאת אפשר לבחון אותו איך במקום בו הוא נוצר ובזה יש אנשים שהתורה כבר חקוקה בהם ויש כאלו שהתורה שיש בהם נמצאת בעיקר בברכיים שלהם וכל מקרה עיקר הלימוד תמיד צריך להיות בעיקר מתוך עצמו

האדם הוא דבר מורכב ולכן גם אם אי אפשר לבחון אותו בצורה לא תלויה ובמידה אחידה לכולם בכל זאת יש מה ללמוד ממנו איך שהוא במקום המקורי שממנו הוא נוצר והלימוד הזה הוא לא פחות משמעותי מלימוד מופשט וכללי יותר ובלי הלימוד הזה האדם יישאר תמיד רק "חמרא" ו"סיכסא"

- המיצוי של ההבנה והלימוד הוא רק על ידי שגם למקום ולקרקע המציאות יש ביטוי שלם והוא דבר שנעשה בעיקר על ידי התלמידים עצמם

בסיכום - יש כאן שני דברים עיקריים שהם הברכיים שהוא הרצון ללמוד ולדעת והשני הוא היכולת להבחין באיכות של הברכיים האלו שגם בו יש הענווה ואת הרצון הזה להבין כל דבר בנקודה הבסיסית ביותר ובמקום עצמו בו הוא נוצר

"א"ל תא אחוי לך הר סיני אזלי חזאי דהדרא ליה עקרבא וקיימא כי חמרי חוורתי

שמעתי בת קול שאומרת אוי לי שנשבעתי ועכשיו שנשבעתי מי מפר לי

כי אתאי לקמיה דרבנן אמרו לי כל אבא חמרא כל בר בר חנה סיכסא היה לך לומר מופר לך

והוא סבר דלמא שבועתא דמבול הוא

ורבנן א"כ אוי לי למה"

"אזלי חזאי דהדרא ליה עקרבא" המיוחד בהר סיני הוא בזה שהוא מקום שמופרש מיתר העולם ואי אפשר לגשת אליו וכמו שהוזהרו ישראל בזמן מתן תורה "כל הנוגע בהר מות יומת" הר סיני הוא מקום שמבוסס גם על הרחקה והפחדה על הר סיני בזמן מתן תורה נאמר "וירא העם את הקולות ואת הלפידים ואת ההר עשן וינועו ויעמדו מרחוק" ובגמרא בשבת מבואר שפרחה נשמתם מתוך הפחד הגדול שהיה שם

וזהו שהוא אמר "חזאי דהדרא ליה עקרבא" הר סיני כיום הם החכמים שעליהם נאמר "עקיצתם עקיצת עקרב" "שנושך וממית" ויש בו חיץ בינם לעולם מסביב והוא הזהירות וההרחקה מלגשת מתוך זלזול ללא כבוד שיש בו מחויבות ועל החכמה נאמר בתהלים "ראשית חכמה יראת ה'" היראה הוא הראשית לחכמה כיון שרק בכך יש את המחויבות למסקנות שלה ורק בכך יש לה משמעות

ובכל זאת "וקיימא כי חמרי חוורתי" הם נראים כחמורים לבנים שאינם מוכנים להזיק ואין בהם איום בנוכחות שלהם עצמה ועוד שחמורים מסמלים את קבלת עול התורה כחמור למשא והם לבנים כדברי הגמרא בעירובין נ"ד "רוכבי אתונות צחורות אלו ת"ח שהולכין מעיר לעיר ועושים אותה כצהריים" (מהרש"א)

"שמעתי בת קול שאומרת אוי לי שנשבעתי ועכשיו שנשבעתי מי מפר לי ... והוא סבר דלמא שבועתא דמבול " – הוא סבר שהשבועה המדוברת היא השבועה של המבול והבת קול אומר אוי לי כיון שהעולם לא מקיים את התורה ולכן הוא ראוי מצד עצמו למבול נוסף אלא שהשבועה היא זאת שעומדת לו אלא שבאמת אם כן "אוי לי למה" הבורא לא חפץ בחורבן גם אם העולם לא מתנהל כמו שצריך ולכן לא הייתה אמורה להיות נימה של צער בקיום של השבועה

ובאמת השבועה המדוברת היא השבועה הקודמת "אשר נשבעתי באפי" על דור המדבר שאין להם חלק לעולם הבא (מהר"ל) שעל אף הר סיני שמתבטא על ידי העקרבים שסובבים לו בעומק הדבר יש קול של צער של "אוי לי שנשבעתי" והוא הרצון הפנימי שלא לדון את העולם רק במידת הדין ואת דור המדבר כפושעים אלא להפר את השבועה ולקרב יותר גם את העבריינים ובכל זאת כשהבת קול הזאת נשמעת קשה לעמוד על המשמעות המדויקת שלו והשבועה לעולם לא יכולה להיות מותרת

 – רק במחשבה שנייה אצל הרבנן שמעמיקים מעבר לאיך שהמציאות מתבטאת בפועל רק הם יכולים להבחין ולקבל את הקול הזה של אותם דורשי רשומות שאמרו "כולם באין לחיי העולם הבא" כיון שבסופו של דבר כולם מבטאים במשהו את הרצון העליון שהביא אותם למה שהם כיום

"א"ל תא אחוי לך בלועי דקרח חזאי תרי ביזעי והוו קא מפקי קוטרא שקל גבבא דעמרא ואמשינה במיא ודעציתה בראשה דרומחא ועייליה התם וכי אפיק הוה איחרך איחרוכי

אמר לי אצית מאי שמעת ושמעית דהוו אמרין משה ותורתו אמת והן בדאין

אמר לי כל תלתין יומי מהדר להו גיהנם להכא כבשר בקלחת ואמרי הכי משה ותורתו אמת והן בדאין"

עיקר ההתנגדות של קורח ועדתו למשה הייתה לאיסור הזה של "לעלות בהר ונגוע בקצהו" שהוא המרחק שבין משה ואהרן ליתר העם הערעור שלהם היה על ההבדלה שבין הקודש לחול ובעצם יכולת הדעת להבחין ולחלק בין החכם לשוטה ובין הצדיק לרשע בין החכמה ונקיות הדעת ליתר העולם שסביב

הוא ראה שהאש עדיין שורפת - "המורדים והפושעים ששלחו ידיהם בזבול [ - במציאות המקדש] יורדים לגיהנום ונידונים שם לדורי דורות" "כי תולעתם לא תמות ואישם לא תכבה והיו דירעון לכל בשר" האש שלהם לעולם לא יכולה להיכבות כיון שהעשן שלהם עדיין מתמיד – הטשטוש שהם הביאו ההשפעה שלה עדיין כאן כך שגם הדרעון שלהם מחויב תמיד להיות ברור לפנינו

בלועי קורח חטאו בשני חטאים הם התנגדו גם לכהונה של אהרן וגם למלכות של משה קורח אמר "כי כל העדה כולם קדושים ובתוכם ה' " שהוא נגד הכהונה ודתן ואבירם אמרו "כי תשתרר עלינו" שהוא המלכות והמרידה של קורח כנגד הכהונה היא זאת שהיה בה את הפתח למרידה של דתן ואבירם כנגד עיקר התורה שתלוי בסמכות של משה שמסר אותה

וזהו שאמר "חזאי תרי ביזעי" שהם שני בקעים שהעלו עשן מהאש של שריפת הגוף שהייתה בהם שהוא הכפילות של הבליעה עם השריפה והם "כבשר בקלחת" שמצד אחד הגוף קיים ומצד שני גם הוא נשרף

המיתה שלהם הייתה על ידי ותצא אש מלפני ה' שהוא העונש של הזר הקרב יומת וגם על ידי פתיחת האדמה את פיה שהוא העונש על הכפירה בתשתית התורה ובעיקר היכולת של הנביא לדבר בשם ה' שהוא ההכחשה של קרקע המציאות שהוא היכולת של הדעת להבחין ולכן הם נאבדו מתוך הקהל עם הגוף עצמו כיון שיש בכך השמטת הקרקע מתחת למציאות האדם עצמו והעמדה שלו על "נחלת שדה וכרם" ולא רק גסות בערך הקדושה של המחשבה שהוא המעלה הנוספת ובה יש רק שריפת נשמה וגוף קיים

"והן בדאין" הדיבור שלהם וגם ההודעה שהם מודים בו הם מהשפה ולחוץ בלבד

 – וכאן הוא שורש השורשים של החטא עצמו ושל כל התוצאות הרעות שהוא מביא לנו – היכולת להפריד בין הכרה מציאותית להשלכות המעשיות שלו היכולת להפריד בין האדם עצמו להכרה שלו עולם המציאות הזה שיש בו ההכחשה למציאות המחשבה עצמה כמבטא אמת - הוא השקר במקום הכי בסיסי של האדם והוא השורש שבכל החטאים כולם כיון שבו האמת של המחשבה כבר לא מחייבת

וגם כשהחוטא ירגיש את הרוע בצורה המוחשית ביותר ששייך "כבשר בקלחת" שנגרם מתוך חוסר מחויבות לאמת של הדעת שמבחינה בין הטוב לרע גם אז הוא עדיין יהיה חצוי ופיו וליבו לא יהיו שווים [ועליה נאמר כל באיה לא ישובון לא ישיגו אורחות חיים מי שנתפס למינות כבר כמעט שלא שייך בתשובה (ע"ז י"ז)]

"אמר לי תא אחוי לך היכא דנשקי ארעא ורקיעא אהדדי שקלתא לסילתאי אתנחתא בכוותא דרקיעא אדמצלינא בעיתיה ולא אשכחיתה אמינא ליה איכא גנבי הכא אמר לי האי גלגלא דרקיעא הוא דהדר נטר עד למחר הכא ומשכחת לה"

"היכא דנשקי ארעא ורקיעא אהדדי" – הוא גג העולם שהוא הפסגה האפשרית של המציאות של העולם שלנו

 - בא ואראה לך את המקום שהארץ נושק לשמים את הסל הוא שם בחלון השמים - שמתי את סלי והלכתי להתפלל תמכתי את עצמי בה' והשארתי לעצמי תפילה 

"איכא גנבי הכא ?!" הסמיכה עצמה אינה מחייבת שהתפילה תיענה ויתכן שיראה שהכול נגנב

"נטר עד למחר ומשכחת" חכה, המתן לו, - לבסוף הוא עוד יחזור, הגלגל ממתין לך, ובאם תמתין לו אף אתה, עוד תמצאהו! - לא הכול תלוי בהשתדלות, - ולא הכול תלוי באדם עצמו וגם התפילה עצמה היא לא עירבון מובטח לתוצאה שהאדם חפץ בה – ויותר מכך – יתכן שדווקא בגלל ההשתהות שבתפילה וחוסר הלחץ שברדיפה דווקא בגללם האדם יפסיד ולא ימצא את מה שהוא הניח קודם

האדם השלם מחבר את הארץ בשמים הוא ממתין והעולם ישלים לו הוא תלוי בצפייה במתן הבא מלמעלה, ובו "נשקי ארעא ורקיעא" העשייה מתוך הצפייה שהנרצה הנכון הוא מה שיתקיים הוא הארציות השלמה, והיא נוגעת בשמים, - היא השלימות, ובה מתקיימת אל נכון פנמיות עולמו של האדם.   

אגדת ה"משתעי"

המשמעות של משתעי הוא מספר והם סיפורים מיוחדים שמבטאים פרטים שונים שיש בתוך העולם הזה של החיים בים וביבשה

האגדה הזאת של הסיפורים הוא הסיום וההשלמה של האגדות שהיו עד כאן מצד אחד ומצד שני יש בו גם הקדמה מסוימת לאגדה הבאה שמדברת על הלווייתן של העתיד לבוא

חצונית ופנמיות

אנשי העולם

"רבי יוחנן משתעי זימנא חדא הוה קא אזלינן בספינתא וחזינן ההוא כוורא דאפקיה לרישיה מימא ודמיין עייניה כתרי סיהרי ונפוץ מיא מתרתי זימיה כתרי מברי דסורא"

"ההוא כוורא" הוא דג פשוט שאין לו הגדרה מיוחדת כמו הדגים שהוזכרו קודם הוא אחד מהעם ולכן העיניים שלו היו דומים לשני ירחים וזה בניגוד למה שכתוב בלווייתן "עיניו כעפפי שחר" [ומבואר באגדה לקמן] כיון שהוא רק משקף את מה שהוא רואה בחוץ ואין לו שום דבר משל עצמו וזה בניגוד ללווייתן שהוא הדג הגדול שבים שכל הדגים נקראים גם על שמו וכדברי התורה שמפרטת רק אותו "ויברא את התנינים ואת כל נפש החיה אשר שרצו המים" כיון שהוא הבולט שבהם ולכן הוא עצמאי ועומד בפני עצמו [ויתבאר לקמן באגדת הלווייתן]

"ונפוץ מיא מתרתי זימיה כתרי מברא דסורא" הדבר הבולט ביותר שהיה בו היה זה שנשפך מתוכו כמות מים כשני נחלי סורא שהוא הכיל בתוכו

- הוא הוציא מתוכו את כל תכולתו וזה היה מי ים והוא העולמיות שאין לה תוכן עצמי, ובנוסף גם הראייה שלו כוללת רק דברים שזוהרים עליו מבחוץ

ובקצרה – ישנם אנשים כאלו שאין להם שום דבר משל עצמם ואין בהם כלום מלבד דברים חיצוניים ור' יוחנן בא להצביע על התופעה הזאת [ולהזהיר מפניה]

"רב ספרא משתעי זימנא חדא הוה קא אזלינן בספינתא וחזינן ההוא כוורא דאפקיה לרישיה מימא והוה ליה קרני וחקיק עליה אנא בריה קלה שבים והוינא תלת מאה פרסי ואזילנא לפומא דלויתן אמר רב אשי ההוא עיזא דימא הוא דבחישא ואית לה קרני"

הדגים האלו שנראים בעלי כוח עם קרניים והם בוחשים הרבה הם אותם אלו שחקוק עליהם שהם הקלים שבים ועתידים ללכת לפה הלווייתן ניכר עליו שכל מה שהוא עומד לו הוא להוות מאכל למלך וליצור העיקרי שבים – הצורך ביצירת הרושם החיצוני הוא מה שמוכיח מתוכו שהוא רחוק מאוד מלהיות לווייתן בעצמו

הצדיקים

"רבי יוחנן משתעי

זימנא חדא הוה קא אזלינן בספינתא וחזינן ההיא קרטליתא דהוו קא מקבעי בה אבנים טובות ומרגליות והדרי לה מיני דכוורי דמקרי כרשא

נחית בר אמוראי לאתויה ורגש ובעי לשמטיה לאטמיה ושדא זיקא דחלא ונחת

נפק בת קלא אמר לן מאי אית לכו בהדי קרטליתא דדביתהו דר"ח בן דוסא דעתידה דשדיא תכלתא בה לצדיקי לעלמא דאתי"

ה"ארגז" הוא המקום בו מונח "תכלת הצדיקים" והיא עומדת "לעתיד לבוא"

ה"תכלת" הוא החלק בציצית שעליו נאמר וראיתם אותם וזכרתם את כל מצוות ה' ובכך הוא "דומה לכסא הכבוד" שהוא המיזוג של ההרגשה של האין סוף שבמרחב השמים בתוך פנמיות האדם בו הוא מתמזג והשלימות הכללית מורגשת לו בלב

מקום התכלת הוא בתוך הלב שעשוי מ"אבנים טובות ומרגליות" שהם איתנים והם בוהקים ביופי שיש בהם

והוא בידי "אשת רבי חנינא בן דוסא" –

 "אמר רבא לא איברי עלמא אלא לרשיעי גמורי או לצדיקי גמורי אמר רבא לידע אינש בנפשיה אם צדיק גמור הוא אם לאו אמר רב לא איברי עלמא אלא לאחאב בן עמרי ולר' חנינא בן דוסא לאחאב בן עמרי העולם הזה ולרבי חנינא בן דוסא העולם הבא (ברכות ס"א ע"ב)"

המקום בו התכלת הזאת מוחזקת לעתיד הוא בידי אשת רחב"ד שהיה צדיק גמור וכל חייו גם כאן בעולם הזה היה כולו מתוך העולם הבא לא היה לו דבר מלבד העולם הבא וממנו הוא חי גם בעולם הזה

"נחת בר אמוראי לאתויי" ירד הגיבור במים רבים שהוא התלמיד הרגיל בחכמת התורה להוציא את "ארגז האבנים טובות" מה"ים" ולהעלות אותו ל"ספינה" עצמה ולקחת אותו איתו.

"הדיר ליה כרשא ... ובעי לשמטיה לאטמיה" ה"כרישים" שסביב ה"קרטליתא" רצו לחתוך את הירך שלו והוא היה נותר על ידם כגוף לחוד ללא כוח וללא יכולת מספיקה להמשיך לחתור במים

 - הרצון להעלות את ה"ארגז" על פני היבשה שב"ספינה" הוא דבר שחכם יכול מאוד לחפוץ בו אלא שהסגפנות והפרישות שתומכים בחסידות הוא דבר שלא מתאים לכל אדם ולא נכון להתאמץ מדאי בשביל לכבוש גם אותם ולכן על אף שהוא היה יכול לכבוש את המקום הזה באמצעי עזר חיצוניים בכל זאת הוא שמע בת קול שיעצה לו להימנע מזה וכבר רבא אמר בברכות שם "וכגון אנו בינוניים"

- עיקר החסידות בשביל האמודאי הרגיל צריך שהוא יהיה בעיקר בידיעה על העתיד בכך שעתידים הצדיקים להיות נוחלי העולם ועתידה התכלת להיקשר לבגדי הצדיקים

"רב יהודה הינדוא משתעי

זימנא חדא הוה אזלינן בספינתא וחזינן ההוא אבן טבא דהוה הדיר לה תנינא

נחית בר אמוראי לאתויה

אתא תנינא קא בעי למבלע לה לספינתא

אתא פישקנצא פסקיה לרישיה אתהפיכו מיא והוו דמא

אתא תנינא חבריה שקליה ותליה ליה וחיה

הדר אתא קא בעי בלעא לספינתא

הדר אתא ציפרא פסקיה לרישיה

שקלוה לההיא אבן טבא שדיוה לספינתא הוה הני ציפרי מליחי בהדן אותבינהו עלייהו שקלוה ופרחו להו בהדה"

הסיפור הזה הוא דומה מאוד לסיפור לעיל על התנין שבלע את הצפרדע והבליעה של התנין על ידי העורב אלא שכאן הבר אמוראי הוא זה שירד למים והספינה היא זו שרק עמדה להיבלע ולכן כאן הפישקנצא די לה בפסיקת הראש של התנין אלא שזה לא עוזר כיון שהאבן הטובה מחייה אותו ולכן הוא נצרך לציפור [שהיא לא עורב נקבה] והיא גם נוטלת את האבן הטובה ומעלה אותו לספינה

"ההוא אבן טבא הדיר לה תנינא" יסוד הצדקות שהוא האבן הטובה [כמו באגדה הקודמת] והסביבה שבו הוא נמצא הוא ברצונות אנוכיים כיון שהם אלו שמחזיקים אותו ורק על ידם האדם יכול לצאת מהבינוניות.

ה"תנין" מחיה את ה"תנין" האחר על ידי ה"אבן טובה" וכך גם הציפור מחיה את הציפור חברו על ידי אותה האבן.

ה"בר אמוראי" מה"ספינה" המקום בו הוא עומד הוא בין ה"תנינים" ל"ציפורים".

ה"תנין" הוא האנוכיות ששקועה מתחת למים וה"ציפורים" הם המחשבות שפורחות מלמעלה וה"ספינה" היא הדעת שהוא המקום שבו האדם נמצא ושם הוא רואה את עצמו קבוע והמקום הזה הוא מקום מעל הים

הבר אמוראי התאמץ וסיכן את עצמו להשיג את האבן הטובה ולבסוף הציפורים אמנם הצילו אותו מהתנינים וחילצו מהם את האבן הטובה אלא שהם גם לקחו אותה איתם

תכונת הצדקות שבויה מתחילתה בתוך הרגשות האנוכיים כיון ששם הוא המקום המקורי שבה היא נוצרת כיון שאי אפשר לצאת מהבינוניות השכיחה ולקנות את הצדיקות אם לא האנוכיות העצמאית שמרחיקה את עצמה ויוצרת בתוכה את החלק הקשה הנוצץ והטהור הזה

אלא שבהמשך האדם מעוניין להעלות את האבן הטובה הזאת לספינה עצמה שהיא תהווה חלק מרכזי בהוויה שלו עצמו ולא רק בחלק שבו הוא מרוחק מיתר העולם – האדם מעוניין לראות בעצמו צדיק גם במקום שהוא לא אנוכי

אלא שהוא נתקל במלחמה קשה והוא צריך להזדקק לפישקנצא שתציל אותו הוא צריך להתאכזר על עצמו ואז "אתהפיכו מיא והוו דמא" והתנין עצמו ממשיך לחיות על ידי האבן ששבוי אצלו יש כבר הצדקה לקיום שלהם והם חיים מחדש

ולבסוף מגיעים הציפורים שאינם עורבים ואין בהם אכזרית והמים לא הופכים לדם על ידם אלא שגם האבן לא נשארת בספינה אלא היא מחייה את הציפורים שכבר מתו והם פורחים להם איתה

- במקום שהיופי של הצדקות תהיה שבויה אצל התנינים היא הפכה לשבויה אצל הציפורים להתהדר בה וללא השפעה ממשית מדאי על מציאות החיים עצמם

- הצדקות הפכה למחשבה ולרעיון מופשט שהאדם בעיקר מתהדר בה לפני אחרים האנושות מתייחסת אליו כדבר טוב ויפה אלא שהאדם עצמו לא מחזיק בה, ועדיין היא שבויה בידם

שני דרכים בתורה

"ת"ר מעשה ברבי אליעזר ורבי יהושע שהיו באין בספינה והיה ר"א ישן ור' יהושע נעור נזדעזע ר' יהושע וננער ר"א א"ל מה זה יהושע מפני מה נזדעזעת א"ל מאור גדול ראיתי בים אמר לו שמא עיניו של לויתן ראית דכתיב עיניו כעפעפי שחר"

רבי יהושע הזדעזע ונבהל ממאור גדול שבים הזעזוע שלו היה מהדג שבים שיש לו כוחות נפש ומקוריות ועיניו נראים "כעפפי שחר" הם מאירים לא פחות מאור השמש ולעומתו רבי אלעזר היה ישן והוא לא הזדעזע אפילו כשרבי יהושע הראה לו אותו כיון שהוא הכיר את המציאות הזאת מתוך תלמודו הוא לא היה מופתע

בתורה שבע"פ ר"א ור"י מבטאים שני גישות מנוגדות לגמרי ר"א הוא מי שהכריז על עצמו "לא אמרתי דבר שלא שמעתי מרבותי" ולעומתו רבי יהושע הכריז שאין הלכה כר"א אפילו שיש בת קול שמכריזה עליו "היזהרו בר"א ותורתו שהלכה כמותו בכל מקום" ר"י קבע שלא בשמיים היא והאדם הוא שצריך להכריע בעצמו

ר"א השאיר את התורה כולה לקבלה ולשמיים ולעומתו ר"י התנגד לזה בצורה קיצונית וקבע שההכרעה תלויה בחכמים שחיים כיום והכוח הוא שלהם בלבד והסיפור כאן מבטא את המקום הזה שגם רבי יהושע הזדקק לדברי ר"א

רבי יהושע נבהל מהמקוריות של הלווייתן מהשמש שהאירה מעיניו כיון שהוא מתמודד איתו באותו מקום שבו על פי דעתו צריך גם החכם להכריע אלא שחכם מכריע על פי הדעת והכוח של הלויתן הוא בגבורה שלו ובכוח ההנהגה שיש בו

וכאן הוא היה צריך להיעזר ברבי אלעזר שאצלו האור הזה של התורה הוא אור שמאיר ובא מששת ימי בראשית וביחס לאור הזה האור שמתחדש בים הוא דבר צפוי והוא הרבה פחות מסנוור

סיום

"אמר רב אשי אמר לי הונא בר נתן זימנא חדא הוה קא אזלינן במדברא והואי אטמא דבשרא בהדן פתחנא ונקרינא ואנחנא אעשבי אדמייתינן ציבי חלם אטמא וטוינן כי הדרן לבתר תריסר ירחי שתא חזינהו להנהו גומרי דהוו קא מלחשי

כי אתאי לקמיה דאמימר אמר לי ההוא עישבא סמתרי הוה הנהו גומרי דריתמא הוו"

 - לא מצאנו "בשר אווז נוטף שומן במדבר" אלא הגענו אל המדבר עם הבשר שלנו שהיה מוכן מראש

"פתחנא ונקרינא" - פתחנו וניקרנו אותו השתדלנו לנקות אותו מכל חלב ושומן מיותר

הנחנו על העשבים בשביל שהוא לא יתלכלך מהחול מתחת עד שנוכל לתקן אותו לגמרי על ידי הצלייה באש

"חלם אטמא" העשבים לא רק שהם מנעו ממנו להתלכלך אלא הם גם ריפאו אותו ויצרו לו מראה יפה יותר שעל ידו כבר לא ניכר בו הניקור שנעשה בו קודם

"כי הדרן לבתר תריסר ירחי שתא חזינהו להנהו גומרי דהוו קא מלחשי" אותם העצים שהתאמצנו למצוא אותם בשביל לתקן את הבשר שהם המעשים שמכוונים לתיקון הבשר בשביל שהיא תהיה ראויה לגמרי הם המשיכו לבעור גם לאחר שנים עשרה חודש

 - במדבר קשה למצוא עשבים ונדיר עוד יותר למצוא עצים ובכל זאת לא רק שהם נמצאו אלא שנמצאו המיוחדים שבהם עשבים שמרפאים ועצים שבוערים גם לאחר שנים עשר חודש והוא הסיוע המיוחד שזוכה לה מי שמכין עצמו ומתאמץ לתקן את עצמו לבד במידת היכולת ואז לא רק שהוא מוצא עשבים ועצים במדבר אלא שהעצים שהוא השתמש בהם נשארים ועומדים לעתיד לכל מי שיהיה צריך להם גם בזמן אחר – הכלים שהוא רכש יכולים לשמש גם לאחרים שצריכים להם באותו המקום

אגדת הלווייתן

יש כאן שני חלקים חלק אחד הוא על המשמעות שלו כיום והחלק השני הוא על החלק שלו בעתיד של העולם באופן כללי

 [בשביל להבין טוב את האגדות שלהלן חשוב מאוד ללמוד היטב פרק מ' ומ"א באיוב כיון שעל התיאורים שם עומדת רוב האגדה הנוכחית]

על הלווייתן נאמר באיוב פרק מ' שבניגוד למה שנאמר לאדם בבראשית "ומלאו את הארץ וכיבשוה ורדו בדגת הים ובעוף השמים וכו'" בו נאמר "היכרת ברית עמך תקחנו לעבד עולם[?!]" הלווייתן הוא לא בעל חי שמשועבד בשום צורה לאדם כך שבניגוד לעולם כולו שעומד ומשרת את האדם הלווייתן הוא מה שעומד לו מנגד והוא מבטא יותר את מה שכתוב בתהלים ק"ד "לויתן זה יצרת לשחק בו" והוא לכן גם זה שמעורר את השאלה היסודית ביותר האם יש משהו בעולם שיש לו ערך ומשמעות מלבד האדם וההכרה שלו את העולם ובהמשך זה מה שמעורר את השאלה העמוקה יותר האם אכן האדם הוא עיקר הכול או שהאדם הוא רק בעל חי נוסף בתוך כל מכלול החי שיש בעולם כולו

אלא שמצד שני דווקא הפסוק הנזכר באיוב הוא מה שהוביל את איוב להודות ולומר "לשמע אזן שמעתיך ועתה עיני ראתך - על כן אמאס ונחמתי על עפר ואפר" וההסבר הנראה בכך הוא שעיקר הקושיות של איוב היו רק באם העולם כולו הוא מה שהאדם חווה שאז אם כן אם הצדיק רע לו יש בכך חוסר סדר בעולם וחוסר משמעות ועל כך "ביקש איוב להפוך את הקערה על פיה" וברגע שהאדם מבין שהעולם מורכב יותר ויש בו גם את החלק של העולם עצמו ולא רק של האדם אם כן מה שלא מסתדר לאדם הוא לא בהכרח לא מסודר באמת אלא שיש כאן שני מציאויות נפרדות שעליהם אמר לו ה' "וגם אני אודך כי תושע לך ימינך" האדם הוא שותף ולא רק מבצע של פקודות ואם כן התקווה היא בעיקר על העתיד לבוא ששניהם לבסוף ישלימו ביניהם בסופו של התהליך כולו ואז הם אכן יתאימו זה לזו

[- נקודת היסוד הוא כמו שמבואר בתורה אלא שיש גם השלמה שנלמדת מ"דבר ה'" שמתוך "הסערה" ושם נמצא ההבדל שבין ה"שמיעה" ל"ראיה" השמיעה היא מה שאדם שומע והראיה היא הראיה שלו והיא כללית יותר וממצה יותר את הכוחות של עצמו ובה הוא יותר שותף ואכמ"ל]

"ויברא אלהים את התנינים הגדולים הכא תרגימו ארזילי דימא ר' יוחנן אמר זה לווייתן נחש בריח ולויתן נחש עקלתון שנאמר ביום ההוא יפקוד ה' בחרבו הקשה והגדולה והחזקה על לויתן נחש בריח ועל לויתן נחש עקלתון, והרג את התנין אשר בים" (ישעיהו כ"ז)

בפרשת הבריאה כשהתורה מספרת איך נוצר העולם המטרה שלה הוא לא לספר מהם הדברים שיש בעולם ולא שה' ברא אותם כיון שבשביל כך די במה שהאדם רואה ודי לו בידיעה שה' ברא הכול וכבר המשנה באבות מקשה כך "והלוא במאמר אחד היה יכול להיבראות"

והיא עונה "אלא בשביל ליתן שכר לצדיקים ובשביל להעניש את הרשעים" המטרה היא להראות את שלבי הבריאה בשביל לחדד את ההכרה שהעולם נברא בשביל האדם והוא לא עוד פרט שולי בין יתר הצמחים והחיות

ובשביל זה העולם נברא בעשרה מאמרות שבהם אפשר להבחין בכל אחד בעצמו במאמר ה' שבו במשמעות ובצורך שיש בו לעולם ובעיקר במשמעות ובצורך שיש בו לאדם כיון שהוא העיקר של הכול

ויש אם כן מקום גדול לתמוה בשביל מה היה צריך לייחד מאמר מיוחד שאומר "ויברא ה' את התנינים הגדולים ואת כל נפש החיה הרומשת" בשביל מה התייחד הדיבור על התנינים והוא לא נכלל כמו כל היתר בכל נפש החיה הרומשת אשר שרצו המים ועוד שבניגוד ליתר הדברים שנעשו בימי בראשית שעליהם נאמר ויעש ה' כאן כתוב ויברא ה' שהוא לשון שמיוחד רק על בריאת העולם ב"בראשית ברא אלוהים" וכן על בריאת האדם, ובשביל זה -

"הכא תרגימו ארזילי דימא" – אורזילא הוא הראם [מוזכר כבר קודם באגדה של "לדידי חזי לי"] "הכא תרגימו" כלומר שהביאור הפשוט הוא שהם בעלי החיים הגדולים ביותר שנמצאים בים

וכמו שמבואר קודם - פרשת בראשית באה בעיקר בשביל ריבוי המאמרות כיון שהוא הפירוט של המציאות שמובילה אל האדם ושלכן גם הם חלק במציאות שלו אם כן כמו באגדה של ה"אורזילא בר יומא" הגודל כאן מבטא בעיקר את המרכזיות של החלק החומרי שיש בבעל חי המדובר ואם כן גם כאן התייחד עליו שם בריאה כיון שהוא הדוגמה הקיצונית במציאות בעלי החיים והדבר הזה ממחיש שגם ביחס לאדם יש מציאות של בריאה שלמה למציאות החיים הזאת החומרית

ואם כן לעניינינו אפשר לבאר את הדבר כך שהעולם כולו מתחלק לשלושה "בריאות" בריאת העולם הוא החלק הדומם והגוף של העולם עצמו בריאת התנינים מבטאת את מציאות החי שהוא מתבטא בחלק החומרי הגס יותר שנמצא גם בנפש האדם ובריאת האדם עצמו הוא החלק שבו הוא מיוחד והוא החלק המכיר והיודע שבו

ובכל זאת ר' יוחנן אמר שמדובר בבריות מיוחדות שמתייחסים בעיקר לעתיד והם בריאה בפני עצמה וכך הם דברי הפסוק הקודם שם "כי-הנה ה' יצא ממקומו לפקד עון ישב-הארץ עליו וגלתה הארץ את-דמיה ולא-תכסה עוד על-הרוגיה" ואז "ביום ההוא יפקוד ה' בחרבו הקשה והגדולה והחזקה על לויתן נחש בריח ועל לויתן נחש עקלתון, והרג את התנין אשר בים"

מדובר כאן על אלו שקודם הארץ כיסתה על הרוגיהם וכעת היא פוקדת ונוקמת בהם חזרה והם הבריות הקשות והכוחניות שיש בעולם שאין מי שינקום בהם והתיקון שלבסוף כולל גם אותם

ובתנינים הגדולים של בראשית כלול הלויתן שהוא הבריה החשובה שבים ואמנם שהלויתן לא חייב להיות נחש ותנין כמו אלו שמוזכרים בישעיה שאותם צריך "לפקוד בחרב קשה" בכל זאת הם מאותו המין והם המנהיגים והמקוריים שבין דרי הים והם בעלי השלטון בעולם הזה עליו נאמר "את כל גבה יראה הוא מלך על כל בני שחץ" (איוב שם)

[ובניגוד לנוח שעליו נאמר "את האלוהים התהלך נח" בהם נאמר "גיבור ציד לפני ה'" הגבורה שלהם היא לפניו ולא איתו הם בעלי אוטונומיה עצמית שאינה נזקקת לאל וכנמרוד בשעתו שהיה הראש והראשון להם ובזמנו היה החפץ להקים "עיר ומגדל וראשו בשמים" עיר שדואגת לעצמה ואין לה צורך ועניין בשמיים שמעליה]

והוא מה שמבטא את תכונת הגבורה הפנימית שבכוחה אפשר להוביל אחרים ולהיות קודמים בכך ליתר הדגים של ה"ים"

"אמר רב יהודה אמר רב כל מה שברא הקב"ה בעולמו זכר ונקבה בראם

אף לויתן נחש בריח ולויתן נחש עקלתון זכר ונקבה בראם

ואלמלי נזקקין זה לזה מחריבין כל העולם כולו

מה עשה הקב"ה סירס את הזכר והרג הנקבה ומלחה לצדיקים לעתיד לבא שנאמר והרג את התנין אשר בים"

"כל מה שברא הקב"ה בעולמו זכר ונקבה בראם" צורת החיים הכללית של כל היצורים החיים בעולם מלמדת שכך הוא רצון הבורא שהבריאה תתקיים על ידי החיבור שבין חלקים שונים שיש בה ורק על ידי החיבור הזה תיתכן היצירה של המשך החיים

בשני מיני הנחשים בפסוק הכוונה למלכי אומות רשעים ומדובר על שליטי עם שהם בעלי הכוח בים והם הלויתנים שהם גם נחש ובתוך הנחשים האלו יש זכר ונקבה

והם שני בחינות שיש בשלטון כוח וכבוד הכבוד מיוצג על ידי הנקבה כיון שהוא "עקלתון" והוא בא סביב ו"לא דורש בפה" וה"בריח" הוא ההרגשה הישירה יותר והוא הכוח שיש בשלטון

"ואלמלא נזקקין זה לזה מחריבין את העולם כולו" ההיזקקות שבין הזכר לנקבה שבין כל החלקים שיש בה הוא דבר שיוצר אוטונומיה עצמאית שלו שבו הוא כבר לא תלוי במציאות חיצונית אליה והדבר הזה יוצר את ההשחתה שמחריבה את העולם

וביחס ללוויתנים - ההזדקקות של שניהם יחד יוצרת אדם ללא רגש פנימי כיון שאין לו ממה לחשוש לאדם כזה אין שום גבולות והוא מסוגל להחריב את העולם כולו כיון שהוא עצמו מנותק ממנו והוא לא מרגיש כלום מלבד לממש את הרצונות של עצמו

ולכן בדרך כלל או שהזכר מסורס שיש רק כבוד והכוח מוגבל או שיש רק כוח ואילו הכבוד "נהרג"

 - הכבוד מנטרל אצל האדם את הרצון בכוח ואילו הכוח המוגזם מבטל את הכבוד כיון שאנשים שונאים מציאות כזאת וכיון שהשלטון אין בו כבוד והאדם כאדם זקוק לה בשביל לחיות ההזדקקות הזאת יוצרת גם אצלו את הרגישות הפנימית כבכל אדם שיש מקום שבו הוא פגיע ובמקום ההוא הוא גם יכול לשמוע ולרצות לתקן ולא רק "להחריב" ולממש את עצמו

"ומלחה לצדיקים לעתיד לבוא" הכבוד משומר לעתיד בשביל הצדיקים הכבוד השלם יחזור לצדיקים והם גם יהוו את הסמכות שיש לה גם את השלטון והשלטון הזה יהיה מתוך הדעת ולכן אין סתירה בינו לכבוד

"ואף בהמות בהררי אלף זכר ונקבה בראם ואלמלי נזקקין זה לזה מחריבין כל העולם כולו מה עשה הקב"ה סירס הזכר וצינן הנקבה ושמרה לצדיקים לעתיד לבא שנאמר הנה נא כחו במתניו זה זכר ואונו בשרירי בטנו זו נקבה"

על הבהמות נאמר שם באיוב [שלהם הכוונה כאן בבהמות בהררי אלף כמו שמבואר בהמשך הסוגיה בהתקפת רבה בר עולא] "הנה נא כחו במתניו ואנו בשרירי בטנו" שהוא היכולת והפוטנציאל שיש לו שעליו נאמר שם "כי תושע לך ימינך" והוא החלק המעשי יותר שיש באדם בניגוד למה שהלויתן מבטא את השלטון ואת הגדולה שבין בני אדם

וגם בנטייה המעשית הזאת יש בה זכר ונקבה יש בה את החלק הזה של התכנון של התוצאה שהוא הנקבה ויש את העשייה בפועל שהוא הזכר

"ואלמלי נזקקין זה לזה מחריבין את העולם" כיון שעולם שהוא רק חומרי ומעשי ואין בו מנוחה ומקום לרוח הוא עולם חרב ומאוד נמוך

"מה עשה הקב"ה סירס את הזכר" הזכר כשהוא לעצמו הוא מסורס כיון שהוא חוסר האפשרות של עשייה בפועל ללא רצון שנוצר כתוצאה מתכנון מוקדם "וצינן את הנקבה" בגלל הצורך שלה להזדקק לזכר גם הרצון הוא פחות דוחק

"התם נמי ליסרסיה לזכר וליצננה לנקבה, דגים פריצי

"דגים פריצי" המים שהם חיים בו הוא מקום שאין בו גבולות ולכן המרחב האישי שיש לכל אחד מהם הוא פרוץ מאוד

וליעביד איפכא [- להרוג את הזכר בלויתן]

איבעית אימא נקבה מליחא מעלי

איבעית אימא כיון דכתיב לויתן זה יצרת לשחק בו בהדי נקבה לאו אורח ארעא

נקבה כעיקרון כללי נשמרת לזמן יותר ארוך ולשחק עם לויתן נקבה נשמע כמו אישות ולכן עדיף לומר שהיא זאת שנהרגה [עניין של ניסוח]

הכא נמי לימלחה לנקבה [- בבהמות ולמה רק צינון]

כוורא מליחא מעלי בשרא מליחא לא מעלי"

[לכאורה די בכך שאין צורך להרוג כיון שבהמות לא פריצי ואם כן למה צריך להגיע לכך שבשר מלוח הוא לא טוב ומכאן נראה שהשאלה הזאת ואולי קצת גם הקודמים הוא רק בשביל המשל ולא בשביל התוכן שעומד מאחוריו והוא היחס ההלכתי שיש בהרבה מקומות בגמרא גם לדברים שמתחילה נאמרו יותר בצורה רעיונית של אגדה והבסיס לזה הוא כבר בתורה שמחייבת את החלק המעשי על אף שהטעם שבו הוא מצד הרעיון בלבד]

"ואמר רב יהודה אמר רב בשעה שביקש הקב"ה לבראות את העולם אמר לו לשר של ים פתח פיך ובלע כל מימות שבעולם אמר לפניו רבש"ע די שאעמוד בשלי מיד בעט בו והרגו שנאמר בכחו רגע הים ובתבונתו מחץ רהב אמר ר' יצחק ש"מ שרו של ים רהב שמו

ואלמלא מים מכסין אותו אין כל בריה יכולה לעמוד בריחו שנאמר לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים אל תקרי לים מכסים אלא לשרה של ים מכסים"

השר של הים הוא המקום של הלב שהוא המקום שבו האדם רגיש ובו הוא מרגיש את הסביבה החיצונית שלו שם הוא מכיל את הים ואילולי שהוא "בולע" בו את כל הים ומכיל אותו בתוכו הוא עלול מאוד ל"רהב" שהוא עזות של גאווה ופריקת עול

"די לי שאעמוד בשלי" לב האדם חפץ לפעמים לחיות במקום שהוא נבדל לעצמו שבו הוא יכול לחיות כבהמה בלי צורך להרגיש של יראת האדם ללא הרגשת שייכות לאנושית מחייבת וללא בושת פנים

"בעט בו והרגו" "כשאדם עובר עבירה אומר שלא יראני אדם" האדם לא מרהיב כלל והיא "מיתת רהב" - האדם "מת" במקום שהוא אמור להתבייש בו

"אין בריה יכולה לעמוד בריחו" החלק שממלא את העולם הוא מה שנקרא "ריח" כיון שבו האדם מכניס את המציאות שבחוץ לתוך עצמו ולכן בה האדם מרגיש כחלק מהמקום שבו הוא נמצא וחי

"ואלמלי מים מכסים אותו אין בריה יכולה לעמוד בריחו" ללא שותפות בין אנשים וללא הים המאחד אותם ונותן להם את האפשרות להרגיש זה את זה אילולי כן כל אחד היה רק לעצמו כשהוא מנותק ונפרד מהאחרים ואז הרע שבו שהוא האנוכיות שמקומה בלב - אין כל בריה יכולה לעמוד בו – בריח הרע שבא ממנו

 - רק הכיסוי שיש לו וההכלה שהוא מכיל את המים של העולם כולו רק המחויבות שלו להכלה הזאת שבו יש את בושת הפנים רק הוא על ידי שהוא ממלא את העולם בו האדם יכול לעמוד ובו "מלאה הארץ דעה את ה'" "כמים לים מכסים"

"ואמר רב יהודה אמר רב ירדן יוצא ממערת פמייס

תניא נמי הכי ירדן יוצא ממערת פמייס

ומהלך בימה של סיבכי ובימה של טבריא ומתגלגל ויורד לים הגדול ומתגלגל ויורד עד שמגיע לפיו של לויתן שנאמר יבטח כי יגיח ירדן אל פיהו

מתקיף לה רבא בר עולא האי בבהמות בהררי אלף כתיב

אלא אמר רבא בר עולא אימתי בהמות בהררי אלף בטוחות בזמן שמגיח ירדן בפיו של לויתן" 

"כל הנחלים הולכים אל הים" ה"ים" הוא העולם הכללי, היחידים הם בעלי הנחלים והם המקור של הים

נחל הירדן כאן מסמל את הדעת שבה נמצא יסוד החיים [נהרות גן עדן] כיון שעל ידי הנחל שעובר בתוך האדם בלי הפסק החיים הם בעלי רצף אחד ועל ידי כך יכול להיות לאדם שם ומשמעות כדבר שעומד בפני עצמו

בראשית היא יוצאת מהקרקע ומהלכת תוך מערה תוך הארץ היא עדיין חלק ממנה וככל שהיא עוברת בימים היא מתמזגת ועי"כ היא גם משלימה את עצמה וכך היא באה לים הגדול שכולל את המציאות האנושית כדבר שלם שעומד בפני עצמו ויש לו את היכולת לתרום לה משלו

"ומתגלגל ויורד עד שמגיע לפיו של לויתן" לא די שהוא מגיע לתוך לים הגדול אלא הוא מכוון לפיו של הלויתן הזרימה הזאת גם מחזיקה את החיים של הלויתן ומחייה אותו הלויתן חי מהכוח שהנחלים מביאים אליו החיים העצמאיים שיש בים הם דווקא בכוח הדעות של האנשים שמגיעים אליו ומחיים אותו תמיד

 - לולא החיות והחידוש שיש בה ללא הזרם התמידי שיש בו לולא אלו גם למלך הים לא היו חיים הכוח המוביל שבו גם הוא הכוח שלו הוא מחיות האדם שמתחילה ותלויה בדעת הפנימית שלו

"אלא אמר רבא בר עולא אימתי בהמות בהררי אלף בטוחות בזמן שמגיח ירדן בפיו של לויתן" - הזרימה של הנחל הוא הדבר שמבטיח את קיומו של הבהמה של הכוח המעשי שיש בו כיון שעל ידי קיומו של הנחל האדם לא חצוי לחלקים שונים אלא הוא תלוי בחלק הזה שבו יש את הכוח הפנימי שלו ביחס לעולם האנושי שסביב ובשביל שהוא יהיה בטוח במעשים שהוא עושה צריך הירדן יגיע אל פיו כיון שאם הוא יפסק ולא יגיע ההרגשות שלו ישתבשו והם יביאו את השיבוש גם לחלק היותר מעשי שלו

"כי אתא רב דימי א"ר יוחנן מאי דכתיב כי הוא על ימים יסדה ועל נהרות יכוננה אלו שבעה ימים וארבעה נהרות שמקיפין את ארץ ישראל ואלו הן שבעה ימים ימה של טבריא וימה של סדום וימה של חילת וימה של חילתא וימה של סיבכי וים אספמיא וים הגדול ואלו הן ארבעה נהרות ירדן וירמוך וקירומיון ופיגה"

פשט הפסוק "לה' הארץ ומלואה .. כי הוא על ימים יסדה ועל נהרות יכוננה" הארץ צמחה מתוך הים והיא תלויה במים של הנהרות והפסוק בא לומר שהארץ המדוברת מבוססת על יסוד המים ולא על הארץ עצמה לחוד ולכן היא פחות יציבה והיא תלויה תמיד בה'

הפסוק עצמו מדבר על בריאת העולם ונראה שכאן באגדה הזאת הוא מתייחס בעיקר לבריאת האדם שהמציאות שלו מיוסדת על הניסיון שיש לו כאן בעולם והם ה"ימים" שהוא השנים שבהם הוא חי ומתקדם בהם והמקומות שבהם האדם עצמו עובר במהלך חייו והמספר הוא שבע כנגד ימי השבוע ואולי גם כנגד שבעים שנה של אדם ממוצע והנהרות שהם ההולכים אל הים ומחיים אותו מתוך שהם עוברים ביבשה ומביאים את כל המים שיורדים בהם מהשמיים אל הארץ ואל הים והוא המקום שבו האדם נמצא ומשם הוא חי ומתוך החיים האלו הוא גם מביא לבסוף את החיים שלו לעולם כולו בים

 – ה"יסוד" הוא ב"ים" וה"כוננות" הם ב"נהרות"

ובארץ ישראל הוא ארץ אשר עיני ה' אלוהיך בה ולכן שם ודאי אפשר לומר לה' הארץ ומלואה ובו יסוד המים הרבה יותר תקיף ושם הימים והנהרות "מקיפים" מכל צד כיון שהוא מיוסד ומכונן עליהם לגמרי והוא התלות בדרישת ה' וכלשון התורה לא כארץ מצרים היא אשר תזרע זרעך והשקית ברגלך כגן הירק" ולעומתו ארץ ישראל מיוחדת בכך שלמטר השמים תשתה מים ובכך היא תלויה בבורא תמיד "אשר עני ה' אלוהיך בה מראשית השנה ועד אחריתה"

ארץ ישראל לא נמצאת רק על יד המים כשאר ארצות כיון שבהם יש הפרדה ומרחק בין הארץ לים ולנהרות בין התאווה לרגש ולדעת וכל אחד הוא דבר בפני עצמו ובארץ ישראל "על ימים יסדה" הנקודה הפנימית מאחדת בה הכול והוא "הר ה'" שאליו מתייחס המשך הפרק שאומר "מי יעלה בהר ה' ומי יקום במקום קדשו"

פתיחה

"ויברא אלהים את התנינים הגדולים הכא תרגימו ארזילי דימא ר' יוחנן אמר זה לווייתן נחש בריח ולויתן נחש עקלתון שנאמר ביום ההוא יפקוד ה' בחרבו הקשה והגדולה והחזקה על לויתן נחש בריח ועל לויתן נחש עקלתון, והרג את התנין אשר בים" (ישעיהו כ"ז)

בהמשך מבואר שישנם שני גישות שונות לפרשת הלויתן גישה של "הכא תרגימו" שהוא על פי דברי רב יהודה אמר רב שמובאים לקמן וגישה שניה של "כי אתא רב דימי אמר ר' יוחנן" (שכתוב על שלושת המימרות ומתוך כך נראה בבירור ששלושתם באו ביחס לשלוש הראשונות של רב) שהוא הגישה שבאה לבבל לאחר מכן בשם ר' יוחנן על ידי רב דימי וזה מה שכאן הגמרא מחלקת בין דבריהם בתוך הביאור של דברי התורה המוקשים בפרשת הבריאה ודברי רבי יוחנן הם שלב נוסף שהוא מעבר לדברי רב

החילוק ביניהם מתבטא מאוד ב"עתיד לבוא" שאותו הם מגדירים כאן רב אמר שאת נקבת הלויתן הקב"ה "מלח והניח לעתיד לבוא" ואילו רב יוחנן אמר "עתיד גבריאל לעשות קניגי עם לויתן"

ולכן על פי ביאור רב הלויתן הוא רק "ארזילי דימא" שאין לו כוח הרס עצמי ואין צורך דווקא במלחמה ואילו על פי ר' יוחנן יש צורך דווקא במלחמה על ידי גבריאל

וכך הוא גם במימרות הבאות של רב שהעתיד הוא בנקבת הלויתן שהוא הכבוד [כמו שיתבאר לקמן] במאמר הבא הוא אומר שהים בא לכסות על ה"שר" שלו שהוא "רהב" והוא הגאווה  וכמו שהוא מפרט במימרה הבאה אחר כך התיקון שלו לבסוף הוא ב"יבטח כי יגיח ירדן אל פיהו" שהוא הזרימה הנכונה שמיישרת אותו ומעמידה אותו על הצורה הנכונה שהוא אמור להיות בה

לעומת זאת "כי אתא רב דימי" כשהוא ירד מארץ ישראל לבבל הוא לימד על מקום אחר שבו נמצא הלויתן ועל המלחמה שיש נגדו ולעומת רב שאמר שהירדן "יורד" ומסיים "בפיו של לויתן" לדבריו ארץ ישראל כולה מיוסדת מעל הימים והנחלים "כי הוא על ימים יסדה ועל נהרות יכוננה" הארץ עצמה כבר נמצאת במקום שהוא גבוה יותר במקום של "עיני ה'" והלויתן יש לו כוח לקלקל את הים כולו "להרתיח את הים" כשהוא "רעב" ו"לעשות בו תלמים" כשהוא "צמא" ולכן יש צורך בקניגי שיעשה גבריאל בעתיד לבוא כיון שיש בו קלקול אמיתי לעולם ואמנם שקלקול הוא רק "בשעה שהוא וכו'" שהזמן שלו מוגבל בכל זאת כיון שהוא "לא חוזר לאיתנו עד שבעים שנה" וההשפעה שלו נמשכת לכן לפחות בעתיד האידיאלי הוא אמור להיות ניצוד

ולבסוף יאכלו אותו הצדיקים ויעשו מעורו סוכה כדברי רבה בשם רבי יוחנן שהוא הכיבוש האחרון שגם הלויתן משלים בו עם האדם והופך גם הוא להיות כבוש תחתיו והכיבוש הזה הוא מה שמפרס את ישראל שעל ידו מתקיים הייעוד של "והלכו גויים לאורך ומלכים לנוגה זרחך"

[השוני שבין רב ורבי יוחנן נראה שהוא עומד על ההתייחסות הבסיסית שלהם לעתיד האם הוא תלוי בתיקון של העולם שכולל רק התיישרות פנימית בתוכו והיא שיטת רב שלדבריו בים יש ייעוד עליון לכסות את השר רהב ולבסוף הייעוד האחרון יתקיים בו בעצמו על ידי "כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים" שהוא ההתמלאות שמתוך עצמו על ידי הירדן שמכוון לפיו של לווייתן שיוצר בו ביטחון ומיישר אותו בתוך

ואילו לרבי יוחנן המטרה היא שינוי יסודי יותר שכולל גם מלחמה ואכילת הלויתן בסעודה שמיועדת לצדיקים בלבד [וכמו ירושלים שרק המזומנים לה יהיו יכולים לעלות אליה] ורק הצדיקים זוכים לסוכה מהעור שלה ורק לבסוף יתר העם יכול להתלוות אליה מבחוץ ואז "פרזות תשב ירושלים"

בשיטת רבי יוחנן הלויתן הוא לא רק חומריות שמנוגדת לצורת האדם המקורית כ"צלם אלוהים" אלא יש בו גם הנהגה שהיא כללית יותר והיא כוללת גם את המחשבה והם הדעות החיצוניות והרעיונות שמשבשים אצל האדם את הרצון הפנימי ביושר המוחלט

ובזה ארץ ישראל נמצאת מעל יסוד המים במקום שהוא אחר וגבוה יותר מיתר העולם הכללי והלויתן יש לו יכולת לשבש את הים הזה לחמם אותו כשהוא רעב ולעשות בו "תלמים" עמוקים שלא חוזרים לאיתנם עד שבעים שנה ואז הוא יכול להיות רעב וצמא שוב ואז הכול חוזר להתחלה ומהסיבה הזאת יש בסופו של דבר צורך בציד מיוחד של גבריאל והוא זה שיכול להכריע וגם זה רק על ידי סיוע מיוחד]

[ומכאן דילוג לאגדה שבו אחזתי]

"כי אתא רב דימי א"ר יונתן עתיד גבריאל לעשות קניגיא עם לויתן שנאמר התמשוך לויתן בחכה ובחבל תשקיע לשונו ואלמלא הקב"ה עוזרו אין יכול לו שנאמר העושו יגש חרבו"

צריך להבין מה חידש כאן ר' יוחנן הרי זה פסוק מפורש בישעיה "ביום ההוא יפקוד ה' בחרבו הקשה והגדולה והחזקה על לויתן נחש בריח ועל לויתן נחש עקלתון, והרג את התנין אשר בים"

אלא שעיקר החידוש כאן הוא בכך שגבריאל הוא מי שמתחיל את הקניגי ורק לבסוף מתערב הקב"ה ועוזר לו ועוד שכאן מדובר בלויתן סתם ולא רק בלויתן מסוים של נחש בריח

"עתיד גבריאל לעשות קניגיא עם לויתן" בניגוד להווה שבו האדם לא שולט בלויתנים בעתיד כן יתקיים בו ציד ולא על ידי האדם כיון שכוחו לא מספיק בשביל זה וכמו שמתמיה בפסוק "התמשוך לויתן בחכה [?!]" אלא שבעתיד המלאך גבריאל הוא זה שעתיד לצוד אותו אלא שלבסוף גם הוא יזדקק לעזרה מיוחדת משמים

מבואר כאן שגם מלאך שעושה את שליחותו של הבורא בכל זאת יש לו הוויה עצמאית והוא לבסוף צריך סיוע נוסף על מה שיש בו

המלאך הוא שליח הבורא שנמצא וקיים באדם עצמו – החלק הזה באדם שבו הוא מרגיש את השליחות הזאת הוא החלק הזה שנקרא על שם המלאך והחלק הזה הוא החלק של הדין הפנימי שיש בו שבו האדם יכול לגבור ולהיות עצמאי יותר - ולא מדובר כאן על העורבים שמתאכזרים על האדם אלא על המלאכים שהם חלק פנימי יותר בהוויה של האדם עצמו כך שאין כאן הכנעה של הגוף שהוא האחר אלא התקדמות של האדם עצמו בחלק הזה שבו הוא "גיבור" בעזרת ה"אל" והוא ההתגברות של החלק של ההכרה ושל הדעת

"אלמלא הקב"ה עוזרו אין יכול לו" בשביל לגבור על הלויתן יש צורך בסיוע חיצוני ולא די בכוח הפנימי שיש באדם עצמו

והדברים דומים לאגדה לעיל על כך שרק ה"ציפור" ש"עימדי" יש בכוחה להתמודד עם "רדיפות המים" וכך הוא הלשון גם ביחס ל"יצר הרע שמתגבר על האדם ומבקש להמיתו ואלמלי הקב"ה אין יכול לו" וכאן מדובר על הכוח של הלויתן שהמלאך גבריאל נלחם בו

ההתמודדות כאן היא לא התמודדות פנימית של אדם פרטי אלא במציאות מרכזית שהאנושות כולה תלויה בה ההנהגה האנושית תלויה בלויתנים שיש בה שהם אלו שמובילים אותה, - בים יש את הכוחות של ההנהגה וההובלה כך שבסופו של דבר בתוך האדם עצמו החלק שבו הוא מחובר לים הוא החלק המוביל כיון שבה יש מנהיגים

אלא שכנגדם בתוך האדם עצמו יש גם את המלאכים שבהם יש את ההוויה שגם בה יש יכולת הנהגה והם שלוחי הבורא והם נלחמים על המקום הראוי להם בהנהגה הכללית של העולם כולו

יש כאן מלחמה כוללת בין הלויתנים שבים מתחת לבין המלאכים שברקיע הדעת והמלחמה היא מי יהיה זה שיוביל את העולם הלאה

[האם הוא יהיה מובל על ידי התרבות על ידי ההערצה לכוחנית ולעוצמה גופנית או שהוא יהיה מוביל על ידי הידע וההבנה על ידי הרעיון והרצון שיש בתיקון העולם והמלחמה ביניהם היא קשה והעתיד המדובר כאן אפשר להכיר בו את ההווה העכשווי של מאות השנים האחרונות עם כל המהפכות שהיו בהם

מה שמדובר כאן הוא לא על המהפכות עצמם אלא על החלק בהם שמתבטא בתוך האדם עצמו בשיבה שלו לחיים של יום יום שבהם החלק של הים שבו הוא חלק שהרבה יותר מורגש וגם היום במקום כיבוש אימפריות שהוא מה שהיה בעבר בכוח הגבורה במקום זה יש משחקי ספורט ודברים דומים והאדם יכול ליהנות גם מרעיונות גדולים אלא שהוא חי בעיקר במקום אחר]

"העושו יגש חרבו" יש צורך בהכרעה הזאת בחרב הכורתת כיון שההתמודדות הזאת לא תסתיים עד שיהרג הלויתן שבים עד שהוא יאבד את הכוח שלו לחלוטין השיבה לאמונה בכוח חיצוני שהוא עליון על הכול שלאחר המלחמה של גבריאל הוא כוח ההכרעה הוא "הקב"ה עוזרו" והוא מה שמנצח את הלויתן הזה לבסוף

יש כאן מלחמה קשה "ואילמלי הקב"ה עוזרו אינו יכול לו" יש הכרח בסיוע חיצוני ובאמונה פנימית שיש בה עליונות על המורגש המיידי בין של הגבורה ובין של הדעת ורק על ידה גבריאל גובר והאדם יכול לו והם שערי ירושלים של העתיד לבוא וכמו שמבואר להלן

"כי אתא רב דימי אמר רבי יוחנן בשעה שלויתן רעב מוציא הבל מפיו ומרתיח כל מימות שבמצולה שנאמר ירתיח כסיר מצולה ואלמלא מכניס ראשו לגן עדן אין כל בריה יכולה לעמוד בריחו שנאמר ים ישים כמרקחה

ובשעה שצמא עושה תלמים תלמים בים שנאמר אחריו יאיר נתיב

אמר רב אחא בר יעקב אין תהום חוזר לאיתנו עד שבעים שנה שנאמר יחשוב תהום לשיבה ואין שיבה פחותה משבעים"

הצרכים שיש ללויתן הם צרכים לא נעימים ואילולי שראשו בגן עדן הריח שלו היה דוחה לגמרי

- בלי הייפוי האידיאולוגי שיש בלווייתנות אנשים לא היו יכולים לסבול את המציאות שלו את המקום הנמוך של החיים שהוא צורך אלא שיש לו תמיד יופי מסוים שהוא לוקח מהעדן את הראש שלו הוא תמיד מכניס לשם יש תמיד איזשהו רעיון שמתקבל על אנשים מאחורי הרדיפה שלו אחרי הכוח והשלטון

"ובשעה שצמא עושה תלמים תלמים בים שנאמר אחריו יאיר נתיב" הרעב שייך לבשר והצמא שייך לרוח שהוא הצורך בכבוד ולעיל התבאר בדברי רב שהירדן מכוון לבסוף לפיו של לויתן ואמנם שבדרך כלל הירדן מספיק לו והאדם שקט על ידו אלא שפעמים שהוא נשאר צמא והצימאון הזה שלו עושה רושם ומנער את כל הים וגם לאחריו לאחר שהצמא הזה כבר הושלם עדיין -

"אין תהום חוזר לאיתנו עד שבעים שנה שנאמר יחשוב תהום לשיבה ואין שיבה פחותה משבעים" -

חיים שלמים צריכים לעבור בשביל שהים ישוב לאיתנותו יש לו השפעה ממשית על מצב הים הכללי שהוא מתמלא ממנו והוא מרוקן אותו לתוך עצמו הוא מצמצם ומשבש את כל מה שיש בים 

יש כאן שני שימושים עם הלויתן שניצוד על ידי גבריאל שימוש אחד הוא באכילה של הבשר שלו ושימוש שני הוא בעשיית סוכה עם העור שלו

ונראה שהאכילה היא בדומה לשיטת רב שגם בדבריו מבואר שאת נקבת הלויתן הניח הקב"ה לעתיד לאכילה (כמבואר שם בהמשך "בישרא מליחא מעלי") [וגם רבי יוחנן מודה לו בזה אלא שהוא מוסיף עליו]

ואילו השימוש עם העור וההנחה שלו על חומות העיר ירושלים הוא קרוב יותר לדברי רבי יוחנן והוא מדבר על היחס אל מציאות הלויתן מההסתכלות החיצונית עליו שהוא המראה שבו הוא נראה ובאגדה הדבר הזה מתבטא בעור שלו

הבשר שאותו אוכלים בדעת רב הם החיים כיון שהחיים תלויים באכילה שמחדשת אותם וה"לויתן" ש"יצרת לשחק בו" מבטא את הפתח והשחרור שהחיים האלו יוצרים ו"סעודת הצדיקים" מעבירה אותם מתחום ההוללות לתחום השמחה וכך הוא גם בכל שמחה אחרת

ואילו העור הוא הדבר שלבסוף מאיר על חומות העיר ירושלים והוא היחס ללויתן כאל בעל חי מירא וכדברי רבי יוחנן שהלויתן שהוא דימה אליו הוא של "נחש בריח" ונראה שמשמעות דבריו היא על היחס של העולם לצדיקים שבתוכו ובעתיד לבוא היחס יהיה יחס של יראה וכבוד ובלשון האגדה הוא השילוב של מראה הלויתן עם מציאות הסוכה שמבטאת את מציאות הכבוד וכמו שכתוב "כי על כבוד חופה" וגם הסוכה היא סוג של חופה ויתבאר להלן

"אמר רבה א"ר יוחנן עתיד הקב"ה לעשות סעודה לצדיקים מבשרו של לויתן שנאמר יכרו עליו חברים ואין כרה אלא סעודה שנאמר ויכרה להם כרה גדולה ויאכלו וישתו ואין חברים אלא תלמידי חכמים שנאמר היושבת בגנים חברים מקשיבים לקולך השמיעני

והשאר מחלקין אותו ועושין בו סחורה בשוקי ירושלים שנאמר יחצוהו בין כנענים ואין כנענים אלא תגרים שנאמר כנען בידו מאזני מרמה לעשק אהב ואי בעית אימא מהכא אשר סוחריה שרים כנעניה נכבדי ארץ"

הסעודה מהבשר של הלויתן הוא לאחר הקניגי שבו ה' סייע והשלים את מעשיו של גבריאל והסעודה הזאת מיועדת בעיקר לצדיקים שהם ה"תלמידי חכמים" כמו שמפורש כאן באגדה

לא די בציד עצמו יש צורך גם בעשייה שלו ל"עבד עולם" כלשון הפסוק באיוב וגם ל"כבוש" כלשון התורה והסעודה המשותפת של ה"חברים" מהבשר שלו יוצרת חיים חדשים שלא היו כאן קודם

הבשר של הלויתן הוא הבשר שבעבר היה מונח בו כוח הגבורה של "הגיבורים אנשי השם" וכמו שנאמר בנמרוד שהוא היה "גיבור ציד לפני ה'" ובנפרד ממנו בניגוד אליו הציד כאן של גבריאל מושלם רק בעזרת ה' ובשליחות שלו ובמקום בניית עיר וראשו בשמיים על ידי נמרוד ואנשי דורו מי שאוכל מהציד הזה כאן הם דווקא ה"חברים" ש"יושבים בגנים" שחוץ לעיר

[העיר והמגדל וראשו בשמים שנבנה "פן נפוץ" הוא הניגוד הקיצוני לחברים שיושבים בגנים שמוזכרים כאן שם מדובר על מגדל ועל ראש אחד שיש לו כוח ציבורי של בניה אנושית שכבר לא תלויה במציאות העולם הטבעית של כל יחיד שיש בה ולעומתו החברים יושבי הגנים יש להם התאגדות וחברה עצמאית אלא שהיא לא מנתקת אותם מהגן מהראשוניות של הבריאה של ה' ואת הציד וכוח הזרוע הם משאירים לגבריאל

וכך הם גם דברי הגמרא עירובין כ"א ע"ב " לכה דודי נצא השדה אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה רבש"ע אל תדינני כיושבי כרכים שיש בהן גזל ועריות ושבועת שוא ושבועת שקר נצא השדה בא ואראך תלמידי חכמים שעוסקין בתורה מתוך הדחק"]

אכילת בשר הלויתן הוא על ידי ה"חברים" דווקא ולא הצדיקים והחסידים המתבודדים ופרושים מהעולם - לא די בצדיק היחידי בשביל להעמיד את העולם ובשביל ליצור תחליף לכוח של הלויתן ש"יצרת לשחק בו" כיון שכוח המשחק הוא גדול והאדם אין לו כוח לעמוד כנגדו כשהוא יחיד לכן רק ה"תלמידי חכמים" ה"חברים" להם יש את האפשרות לעשות את ה"סעודה לצדיקים" ורק הם יכולים להפוך את החיים החיצוניים האלו של הלויתן לצורך סעודה ש"הקב"ה עושה" [1]

ואמנם שהצדיקים הם המקור ועל שמם הסעודה נקראת בכל זאת יש צורך דווקא ב"תלמידי החכמים" כיון שרק התלמידים הרבים יותר להם יש את הכוח ואת היכולת ליצור את העולם מחדש לאכול את בשר הלויתן וליצור על ידו חיים חדשים אמיתיים יותר והוא הדבר שיש בו את ה"עתיד שעושה הקב"ה"

"אמר רבי חייא כל המתיישב ביינו יש בו דעת ע' זקנים" (עירובין ס"ה) יין יכול להוביל להוללות והמקום היחיד שיש בו יישוב הוא בכוח ה"חברות" של שבעים הזקנים שהם התוחמים את הגבול של ישראל ובו גם בתוך הסעודה יש את גבולות הדעת והוא הדבר שאותו באה הסעודה הזאת להשלים

ועל ידי כך - "והשאר מחלקים אותו ועושין בו סחורה בשוקי ירושלים" גם לאלו שהם עדיין לא תלמידי החכמים גם להם יתכן שיהיה בו חלק על ידי המסחר שבשוקי ירושלים - גם לשווקי ירושלים יש מקום שבו יוכלו לסחור ולחלק את מה שמתחילה היה מיועד לצדיקים בלבד כיון שגם המקום גורם

המקום שבו תיעשה הסחורה הוא בירושלים דווקא כיון שהמקום ירושלים גם הוא הגורם כיון שהוא הרקע שבו צמחו הצדיקים והוא הגורם והמקור הראשוני של האמת שהצדיקים הם רק המבטאים שלה וכעיקר שיטת רבי יוחנן על מעלת ארץ ישראל שנמצאת במקום אחר מיתר העולם

"ואמר רבה א"ר יוחנן עתיד הקב"ה לעשות סוכה לצדיקים מעורו של לויתן שנא' התמלא בסוכות עורו זכה עושין לו סוכה לא זכה עושין לו צלצל שנאמר ובצלצל דגים ראשו זכה עושין לו צלצל לא זכה עושין לו ענק שנאמר וענקים לגרגרותיך זכה עושין לו ענק לא זכה עושין לו קמיע שנאמר ותקשרנו לנערותיך

והשאר פורסו הקב"ה על חומות ירושלים וזיוו מבהיק מסוף העולם ועד סופו שנאמר והלכו גוים לאורך ומלכים לנוגה זרחך"

בניגוד לבית שהוא מקום שעומד בפני עצמו והאנשים רק גרים בו הסוכה שהיא ארעית היא מקום דיור שהוא חלק מהאדם כיון שהקיום שלה תלוי בזה שהוא ידור בה ובכך הסוכה דומה יותר לחופה שמראש עשויה לכבוד האדם

הכבוד של החופה הוא בכך שעל ידו יש לאדם נוכחות שהיא מעבר לגוף שלו לחוד והנוכחות הזאת הוא הקביעות והמקום הרחב יותר שהמציאות שלו מבטאת כאדם

אלא שבניגוד לחופה לסוכה יש גם יכולת של הגנה "מזרם וממטר" וכשהוא עשוי מהעור של הלויתן המקום שהוא נמצא בו הוא במקום שהלויתן היה בו קודם ויש בו את המראה של הגבורה שהייתה כאן קודם שיש בו גם יראה וגובה ומהסיבה הזאת גם כשהוא נפרס על חומות ירושלים הוא בוהק עד סוף העולם

"עתיד הקב"ה לעשות סוכה לצדיקים מעורו של לויתן" יש כאן שני חלקים – חלק אחד הוא העתיד שהקב"ה יעשה סוכה לצדיקים ודבר שני שהסוכה הזאת תהיה מהעור של הלויתן

ביחס לחלק הראשון הוא כבר היה בעבר בזה שהתורה אומרת "כי בסוכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים" וגם כאן עשיית הסוכה יש בה מימד של הוצאה של הצדיקים מהמצב הקודם שהם היו בו בשעבוד מסוים ובעתיד הם יצאו לחירות עולם על ידי שהם יחסו תחת כנפות ה' בסוכה שהוא יעשה להם

והחירות הזאת תהיה על ידי עור הלויתן שממנו ייעשה הסוכה והעור הזה מבטא את הרתיעה מהבעל חי שאין אפשרות לכבוש אותו ולאחר הצידה שלו העור שלו משמש לעשיית הסוכה החדשה על ידי הבורא עצמו

ובניגוד ליציאת מצרים שהסוכות היו מענני כבוד או סוכות ממש שמסמלים את העראי ועיקר חובת הזיכרון הוא על היציאה עצמה לחירות ממקום קבע של שעבוד כאן הסוכה עצמה מסמלת את הכוח היציאה כאן מהעיר הוא אל מקום שיש בו כוח והוא עצמו עשוי מבעל חי

"ויעש ה' אלוקים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם" (בראשית ג, כא), מובא במדרש (רבה כ' י"ב) "בתורתו של ר' מאיר מצאנו - כותנות אור"

הסוכה כאן היא הכתונת של האור שמאיר את חומות ירושלים והוא השיבה לכותנות העור שאותם עשה ה' לאדם והכתונת הזאת חוזרת כשהאדם מוקף בסוכה שאותה יצר הבורא

 - כשהעור הוא לא של הגוף אלא של הנוכחות כאדם וכשהעור הזה מוגן ויש לו את ה"סוכה" שהוא המקום שאי אפשר לבטל אותו ולהפוך אותו לעיתים לחסר ממש אז האדם חוזר לכתונת המקורית שלו לעור שהיה לו עוד קודם החטא הראשון

[הצורך בלבוש שהוא יותר מהלבוש המינימאלי של "עלי תאנים" יש בו את הנוכחות של שם ה' והוא ה"בושת פנים לגן עדן" שהוא החזרה למצב של קודם החטא והוא פשוטו של מקרא של הבגדים שעשה ה' לאדם והיינו שהנוכחות שלו היא זאת שגרמה והביאה אותם ו"הלבישה להם" את הבגדים האלו ונראה שזה מה שרבי מאיר בא לבטא ב"אור" שבו הוא תרגם את ה"עור" שהתורה מזכירה]

סיום אגדת הלויתן היה "והשאר פורסו על חומות ירושלים וזיוו מבהיק מסוף העולם ועד סופו" חומות ירושלים קיימים עוד קודם ללכידת הלויתן אלא שהעור שלו שמגיע מבעל חיים מביא לכך שכל העולם יכול לראות את האור שיש בו והתוספת הזאת שנמצאת מעל החומה עצמה היא זאת שמביאה לזה ולעומת אומות העולם ישראל עצמם אין להם צורך באור החיצוני הזה שנוסף רק אחר כך וכמו שמבואר באגדה הבאה שבהם כתוב "ושמתי כדכד שמשותיך ושעריך לאבני אקדח וכל גבולך לאבני חפץ וכל בניך לימודי ה' ורב שלום בניך" האור נמצא כבר באבנים עצמם וה"שמשות" שהם מקור האור נמצאים כבר באבות השבטים שהמקדש היה על האדמה שלהם שהם יוסף ובנימין שהמקדשים שילה וירושלים נמצאים בנחלה שאותו הם ירשו ומהמקור ההוא ומהאבנים ההם של "רועה אבן ישראל" כבר משם האור נמצא בהם והם שערי ירושלים של העתיד שבה נמצאים הנכנסים אליה ולא אלו שרק רואים אותה מבחוץ

האבן לעומת הבשר הוא המקור לעומת התוספת

ישראל בהר סיני נאמר בהם "ויראו את אלוהי ישראל ותחת לרגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטוהר" הטוהר כעצם והספיר כמעשה הוא המקור שבו ישראל רואים ה' והמראה הגדול של האבן ההיא הוא השער שבו הייתה הכניסה שלהם למקור ישראל ולעומת הלבנים של דור הפלגה שבנויים מחימר הלבנים שביסוד ישראל הם במראות אלוהים ובמראה השמים והם עשויים מאבן והם מפנים יסוד הנפש

ובכל זאת יש את החלק שבו נמצא חלק הבשר והעור ובו נמצא היחס שבין ישראל לאומות  העולם וגם הוא עתיד להאיר

"ושמתי כדכד שמשותיך א"ר שמואל בר נחמני פליגי תרי מלאכי ברקיעא גבריאל ומיכאל ואמרי לה תרי אמוראי במערבא ומאן אינון יהודה וחזקיה בני רבי חייא חד אמר שוהם וחד אמר ישפה אמר להו הקב"ה להוי כדין וכדין"

השלמת הפסוק - "ושמתי כדכד שמשותיך ושעריך לאבני אקדח וכל גבולך לאבני חפץ וכל בניך לימודי ה' ורק שלום בניך"

מבואר בפסוק עצמו שב"כל גבולך לאבני חפץ" הכוונה ל"כל בניך לימודי ה'" מה שצריך לבאר אם כן הוא מהם ה"שערים" שמ"אבני אקדח" ומהו ה"שמשותיך" שעשוי מ"כדכד" ויש כאן שלוש דרגות אבנים שערים ושמשות

[בשביל להבין את האגדה טוב יותר יש צורך קודם להבין את השפה שלה והשפה כאן כוללת גם שמות של מלאכים ולכן יש צורך לחרוג מהעניין בשביל לבאר אותו מעט

ברכות ד' ע"ב "גדול מה שנאמר במיכאל יותר ממה שנאמר בגבריאל דאילו במיכאל כתיב ויעף אלי אחד מן השרפים [ובידו רצפה מעל גבי המזבח וישם על פי ויאמר הנה סר עוונך וחטאתך תכופר] ואילו בגבריאל כתיב והאיש גבריאל אשר ראיתי בחזון בתחילה מועף ביעף ... תנא מיכאל באחת גבריאל בשניים אליהו בארבע ומלאך המוות בשמונה ובשעת מגיפה באחת"

מלשון הגמרא משמע שגבריאל הוא היה זה שאמור להיות גדול יותר ממיכאל אלא שכיון שבמיכאל נאמר שהוא "עף" "באחת" לכן הוא גדול יותר מגבריאל ונראה שהטעם בדבר הוא כיון שבגבריאל נאמר "הנה יצאתי להשכילך בינה" והוא המלאך הראשון שנשלח לדניאל בשביל לבאר לו כל סתום ולכן הוא אמור היה להיות הגדול יותר כיון שלעומתו במיכאל נאמר שהוא רק "אחד השרים" שנלחם במלך פרס ובכל זאת מיכאל גדול יותר כיון שהוא "באחת" הוא מופיע מיד ללא השתהות וההופעה המהירה הזאת שלו הוא מה שמקדים אותו אפילו למלאך ה"משכיל" כיון שהוא רק "בשניים" ההופעה של גבריאל הוא רק בשלב השני הוא לא נמצא שם מראש והוא צריך לפסוע פסיעה אחת קודם שהוא "יעוף" אל האדם

"אליהו בארבע" כיון שהוא רחוק יותר והוא נגלה רק אחרי רכישת החסידות כמו שמבואר בברייתא דר"פ בן יאיר וכדברי הפסוק שם "אז נגלית בחזון לחסידיך" גילוי אליהו הוא החזון שנגלה לחסידים ובשביל זה יש צורך בארבעה פסיעות כיון שהוא נמצא רק במקום מאוד עמוק מקום של חזון שרק חסידים מגיעים אליו

ו"שמונה למלאך המוות" גם למוות יש מלאך והוא הפתח ליצר הרע כמו שמבואר בגמרא וגם הוא נמצא בהכרה אלא שהוא במקום מאוד עמוק ומאוד רחוק והוא לא נוכח במחשבה בדרך כלל "ובשעת מגיפה באחת" כשהעולם מבולבל המלאכים הרגילים מסתלקים ומלאך המוות נמצא בכל מקום

בגמרא בכמה מקומות מבואר שמיכאל הוא השר של ישראל ובגמרא שלעיל מבואר שהוא המלאך שממונה על הטהרה של הפה והוא הדבר שמאפשר את הנבואה כמו שמבואר בנביא שם ונראה שלכן הוא המלאך של ישראל כיון שהטהרה של הדיבור הוא מה שמייחד אותם משאר האומות ואכמ"ל

היוצא מכל הנ"ל הוא שכשמדברים על מלאך סתם מדובר בגבריאל שמשמעו גבורת האל כיון שהוא הממונה על המלאכות עצמה שהוא החיבור של האדם למציאות שהיא מעבר לגוף ולבשר שלו ומצד שני ישראל מיוחדים על ידי שיש להם מלאך אחר ממונה שהוא השר שלהם והוא מיכאל ששמו מרמז על אחדות ה' והוא מה שמייחד אותם כיון שעל ידו אין להם צורך בשני פסיעות בשביל הופעת המלאך כיון שהוא נמצא שם תמיד מראש והוא הקלות שלהם בטהרה דבר שתלוי באמונה שלהם באחדות ה' והוא הקירבה שלהם לעולם המלאכים שנמצא בשמים מעל]

"פליגי תרי מלאכי ברקיעא גבריאל ומיכאל ואמרי לה תרי אמוראי במערבא ומאן אינון יהודה וחזקיה בני רבי חייא"

עיקר המחלוקת היא בין המלאכים ויש האומרים שהיא הייתה גם בין אמוראים במערבא והקב"ה הכריע שהוא הכרעה ממקום עליון יותר שהוא מקום של שלום שנמצא מעל שבו יכול להיות ויכוח וההכרעה הזאת מפורשת בפסוק המדובר כאן "וכל בניך לימודי ה' ורב שלום בניך" השלב הראשון הוא למודי ה' שבהם יתכן מחלוקת וגישות שונות אל המציאות ובשלב השני מגיע השלום שעוד קודם למציאות הבנים עצמם [בנייך לימודי ה' הבנים קודמים לשם ה' ורב שלום קודם לבנים]

"חד אמר .. וחד אמר" אין כאן מימרה מסוימת של אמורא מסוים אלא דבר אחד בעל שני היבטים שונים והשאלה היא מהו העיקר

"בני רבי חייא" היו תאומים וגם שותפים והם למדו תורה יחד ויש להם גם מימרות שנאמרו בשם שניהם ומהסיבה הזאת גם להם "אמר הקב"ה" להוי כדין וכדין – יש כאן יכולת ואפשרות של השלמה על ידי שני חלקים כמעט זהים אלא שמראש יש בהם חלוקה ודווקא החלוקה שיוצרת הגדרות נפרדות היא זאת שמגדירה את המציאויות האלו ועל ידם היא מכפילה את עצמה ושניהם קיימים

[הדגש הוא על "תרי אמוראי במערבא" הוא כדברי הגמרא בסנהדרין כ"ד "א"ר אושעיא מאי דכתיב (זכריה יא, ז) ואקח לי (את) שני מקלות לאחד קראתי נועם ולאחד קראתי חובלים נועם אלו ת"ח שבארץ ישראל שמנעימין זה לזה בהלכה חובלים אלו ת"ח שבבבל שמחבלים זה לזה בהלכה"]

"חד אמר שוהם וחד אמר ישפה"

המקום ממנו ידוע לנו על שני האבנים האלו הוא מחושן המשפט "והטור, הרביעי--תרשיש שוהם, וישפה" ובפסוק הבא מבואר "והאבנים על-שמות בני-ישראל הנה, שתים עשרה--על-שמותם" ואם כן על פי הסדר הזה שוהם וישפה הם יוסף ובנימין שנולדו אחרונים והוא מוזכר גם בפסוק ביחזקאל שמובא לקמן על עדן גן אלוהים שבו יש עשר חופות ושנים מהם עשויים משוהם וישפה – כך שהם לא רק "על שמות בני ישראל" אלא שעליו גם מבוססת ה"חופה" של "גן האלוהים" של העתיד לבוא

יוסף ובנימין הם אלו שהיה מקדש בחלק שלהם בית המקדש שבירושלים הוא בחלקו של בנימין ומשכן שילה [שהיו לו דיני מקדש] היה בחלקו של יוסף כך ששניהם היו ראויים למקדש בחלק שלהם אלא שיש ביניהם הבדל ובזה הייתה המחלוקת כאן

יוסף היה בו את המעלה של "ותשב באיתן קשתו .. ומשם רועה אבן ישראל" שהוא הגבורה שמסוגלת לשלטון ולמלכות ואילו בבנימין נאמר "ידיד ה' ישכון לבטח" שהוא הקירבה הנפשית שאין לה צורך בגבורה ובית המקדש לבסוף שהיה בירושלים ועליו האגדה מדברת כאן [כמו שהוא בביאור המשך הפסוק] היה בחלקו של בנימין שעליו נאמר "בין כתפיו שכן"

השאלה כאן היא על האור שיאיר בה האם גם הוא יהיה מהאהבה של בנימין או שבשביל האור עצמו יש צורך בשמש של יוסף שיש לו אור עצמי עצמאי יותר המחלוקת כאן היא בין מיכאל וגבריאל בין כוח הדעת למציאות הטוהר בין הרציונאליות לרגש  - "אמר להו הקב"ה להוי כדין וכדין"

"ונשא אהרון את-שמות בני-ישראל בחושן המשפט, על-ליבו--בבואו אל-הקודש:  לזיכרון לפני-ה', תמיד." ההקדמה לכניסה למקדש – היסוד הראשון שבו הוא הוקם היה בשני האבנים האלו ובהם יש את התכונות המנוגדות הקיצוניות ביותר שבין השבטים ולכן יש בהם ביטוי של כל האבנים שהיו על לב אהרן בבואו אל הקודש

- הכניסה לבית המקדש – השער שבו יש את היכולת להיכנס אל המקום שבו הקדושה נמצאת הוא בשמשות האלו שיש בהם כוח עצמאי ולא די בזה אלא ביכולת שיש להם להשלים אלו את אלו

המסר יכול להיות פשוט אלא שבדברים האלו העיקר הוא הדרך אליו וההבנה של כל החלקים שלה בעצמם הם אלו שמערבים את הדעת בטוהר ואת הטוהר בדעת והוא ה"שמש" של העתיד לבוא

[ויתכן שיש כאן רמז גם לפסוק שאומר "ויפול [יוסף] על צוארי בנימין ויבך ובנימין בכה על צואריו" ורק אחר כך "וינשק לכל אחיו ויבך עליהם" מקור החיבור שמבר לגוף נוגע גם בעולם הרוח והרגש הוא החיבור שנוצר על ידי הבכי והחיבור הראשון הוא בין יוסף ובנימין אלא שלבסוף כל שבטי ישראל נמצאים שם ובגמרא "אמר רבי אלעזר: בכה על שני מקדשים שעתידין להיות בחלקו של בנימין ועתידין ליחרב. 'ובנימין בכה על צואריו' - בכה על משכן שילה שעתיד להיות בחלקו של יוסף ועתיד ליחרב"  דווקא החורבן יש בו את החידוש שנמצא מעבר למציאות הגוף וחורבן הגוף בבכי יוצר טהרה חדשה שבו נמצא השער לירושלים של העתיד]

"ושעריך לאבני אקדח כי הא דיתיב רבי יוחנן וקא דריש עתיד הקב"ה להביא אבנים טובות ומרגליות שהם שלשים על שלשים וחוקק בהן עשר על עשרים ומעמידן בשערי ירושלים

לגלג עליו אותו תלמיד השתא כביעתא דציצלא לא משכחינן כולי האי משכחינן

לימים הפליגה ספינתו בים חזא מלאכי השרת דיתבי וקא מינסרי אבנים טובות ומרגליות שהם ל' על ל' וחקוק בהן עשר ברום עשרים אמר להו הני למאן אמרו ליה שעתיד הקב"ה להעמידן בשערי ירושלים

אתא לקמיה דרבי יוחנן אמר ליה דרוש רבי לך נאה לדרוש כאשר אמרת כן ראיתי

אמר לו ריקא אלמלא (לא) ראית לא האמנת מלגלג על דברי חכמים אתה נתן עיניו בו ונעשה גל של עצמות"

עיקר ה"חומה" הוא ה"שער" שבו, שבו אפשר לבוא לעיר, והוא הלב שהוא העיקר שבו, והגודל שלו הוא כבית קודשי הקדשים [-"עשר על עשרים"], והיא ה"אמונה" שעל גבה נוסד עיקר הבית והוא הברית שבין ה' לישראל שיש בה את קיום העולם

והיא חקוקה ב"אבנים טובות ומרגליות" עיקרו הוא בלבנת הספיר בלוחות העדות ובמטה משה והוא הפאר וגם העוצם והגבורה הפנימיים של ה"צדיק" ש"באמונתו יחיה" והוא הפתח שבו יבואו ישראל אל העיר ירושלים שבעתיד - בו יפתח השער ל"גוי צדיק שומר אמונים".

"לגלג עליו אותו תלמיד לימים וכו' הפליגה ספינתו בים וכו'" הוא שמע את המשל ולגלג כיון שהוא לא הבין אותו והדבר היה נראה לא ברור בעיניו – ולא על כך הוא נענש - כיון שמי שבאמת לא מבין על מה מדובר הדברים באמת יכולים להישמע לו כדברים באוויר ולא עליהם תלוי עיקר התורה אלא על מסורת אבות וגם אם דרשה מסוימת שאומר החכם לא תתקבל על ליבו אין בכך חיסרון כל כך גדול

אלא שכאן היא הבעיה העיקרית – "לימים הפליגה ספינתו בים" והוא ראה אבנים כאלו - הוא זכה להפליג בספינה הוא התחיל להבין משהו בחכמה וההבנה שלו הזאת הביאה אותו לומר לרבי יוחנן "לך נאה לדרוש" הוא השתבח בעצמו כל כך עד כדי שהוא ראה זכות בעצמו לבקר את החכם ולשבח אותו

– וכאן הוא עיקר החטא שלו - זלזול מתוך בורות הוא דבר נסלח - לעומת זאת - חוסר הכפיפות המוחלטת לדברי התורה שהאדם עצמו מבין – חוסר האמונה והזלזול על ידי מי ששייך בתורה עצמה בהבנה הפנימית שלה - חוסר כבוד כזה הוא החטא האפשרי היותר גדול

והוא בכלל "מלעיג על דברי חכמים" כיון שהוא מזלזל בתורה שהוא עצמו כבר מכיר בה הוא כבר לא מלעיג על חכם מסוים אלא על החכמה באופן עקרוני במעמד המוחלט שיש לה מתוך חוסר אמונה פנימית ומתוך גסות הרוח

ובכך הוא מזלזל בבורא עצמו בעצם היכולת של ראיית פני שכינה בכל יום

 - אדם כזה היתרון שלו הוא חיסרון כיון שהוא מעמיק במציאות ועוקר אותה על פיה ולכן הוא גרוע מעם הארץ סתם שעדיין ראוי לשמש לצוות

הדבר הזה צומח מתוך המקום של הלגלוג הראשוני על חוסר האפשרות של אבנים כאלו שעל ידו גם לבסוף כשהדברים מתבארים והאדם מבין עדיין מחיצה של גאווה חוצצת בינו לבין האמת הקיומית של עצמו ו"עדיין הוא מבחוץ"

ועליו נאמר "ראוי לו שלא בא לעולם" ונוח לו אילו לא נהפכה שלייתו על פניו" ולכן "נתן בו עיניו ונעשה גם של עצמות"

"מיתיבי ואולך אתכם קוממיות רבי מאיר אומר מאתים אמה כשתי קומות של אדם הראשון רבי יהודה אומר מאה אמה כנגד היכל וכתליו שנאמר אשר בנינו כנטיעים מגודלים בנעוריהם בנותינו כזויות מחוטבות תבנית היכל

כי קאמר ר' יוחנן לכווי דבי זיקא"

ביאור הברייתא - השלימות הנוצרת ע"י האדם, כופלת את השלימות של היושב בג"ע, שהיושב שם שלימותו היא בדעת לחוד, ואילו כשהאדם הוא היוצר הגובה שלו היא כולל גם את הגוף ואת הנפש והוא "כנגד היכל וכתליו" שאף הכתלים יש להם חלק בעיקר הבניין הזה שלו והוא כולו הופך לחלק מהמציאות המקורית של הדעת של האדם הראשון כיון שהוא כולו שם ומתחבר לגובה המקורי של הדעת אלא שכעת הגובה הוא כפול על ידי העמל שלו לצרף לו גם את יתר חלקי הגוף והנפש

[על אף שאין מקשים באגדה נראה שכאן השאלה היא בעיקר בשביל לקשר ולהביא את המימרה הבאה והדברים נכתבו בצורה כזאת כיון שכך הוא קל יותר לזכור ועי' בהערה לעיל והמימרה עצמה שייכת לאגדה הזאת כיון שהיא מדבר על גובה האדם הראשון ועל הגובה שבעתיד שעליהם הגמרא מדברת להלן

ויתכן עוד שאפשר לבאר את המימרה עצמה על פי תירוץ הגמרא ועל פי זה ביאור דברי רבי יוחנן הנ"ל כדלהלן

השערים שהם שלושים על שלושים כעת הם לא בפתח שנכנסים בו ברגליים אלא בכניסה שדרך החלון וכמו שמבואר לקמן שהכניסה לירושלים היא ללא צער על אף שהיא נמצאת במקום גבוה כיון שהעולים אליה כבר דומים ליונים מהפסוק "מי אלה כעב תעופינה וכיונים אל ארובותיהם" ואם כן גם כאן הם נכנסים דרך "חלון" שהוא ה"כווי דבי זיקא" והוא בגובה החומה והיא כ"ארובות היונים" והוא ההמשך של האגדה הזאת עצמה של רבי יוחנן שבאותה ה"אמונה" שבה הם "בני ירושלים" בה הם גם כמו היונים האלו כיון שעל ידה הם נמצאים ועומדים במקום גבוה יותר ויש לה גם את היכולת ל"עוף" כיונים]