השלילה הגורפת של הענקת הקשר היסטורי לדיון התלמודי-הלכתי מונעת למדנות אמיתית ומעודדת פלפולי סרק. 'דורכים במקום', חלק שני

נקודה העומדת בעוכריה של החשיבה התורנית הקלאסית היא הנחת היסוד שהתורה כולה, כפי שהיא לפנינו – הגיעה כך מסיני, מושלמת, "קומפלט".

הרעיון הזה הוא הרחבה של מאמר חז"ל (מגילה יט, ב) שלפיו הקדוש ברוך הוא הראה למשה רבנו דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים ומה שהסופרים עתידין לחדש, כגון מקרא מגילה. במדרש רבה (ויקרא כב, א) מובע רעיון זה בצורה קיצונית יותר: "מקרא, משנה, הלכות, תלמוד, תוספתות, אגדות ואפילו מה שתלמיד ותיק עתיד לומר לפני רבו, כולן נאמרו למשה בסיני. שנאמר 'יש דבר שיאמר ראה זה חדש הוא' – חברו משיב עליו 'כבר היה לעולמים'".

קשה לדעת אם המדרש התכוון שמשה רבנו כבר ידע בפועל את כל התורה שבעל פה עד חידושי אחרון התלמידים או שלא בא לומר אלא שהפוטנציאל כבר גלום בתורה, כתא עוברי המכיל בדנ"א שלו את כל האדם שיתפתח בעתיד. ראיה להבנה השנייה היא הסיפור המובא במסכת מנחות (כט ע"ב) שלפיו לרבי עקיבא וחבריו נגלו דברים שלא נגלו למשה. אף על פי כן, התפיסה המקובלת בעולם הישיבות ובעולם החרדי בכלל היא שכל החידושים העתידים להיאמר מצויים היו בתורה בפועל: משה רבנו ידע אותם, ותפקידו של המחדש הוא רק לחשוף אותם.

זכורני בימי חורפי שהייתי מעיין בטעמי המצוות של הרמב"ם ב'מורה', והייתי תמה מאוד: הרמב"ם עצמו מודה שטעמיו אינם מתיישבים אלא עם עיקרי המצוות, אבל לא עם פרטיהן. אין כמעט מצווה שטעמה לא יתנגש עם כל מיני דינים והגבלות שיש בה. תמיד לא הבנתי: לשם מה טרח הרמב"ם וכתב את ההסברים הללו שוודאי אינם נכונים אף לפי דעתו, שהרי הוא יודע שלמצוות יש פרטים שגם הם מפי נותן התורה, ואלו מוכרחים להסתדר עם הטעם.

כיום ברור לי שהרמב"ם ידע את הרעיון הפשוט של התפתחות ההלכה: טעם המצווה היסודית הוא אכן כפי שביאר, אבל במשך הזמן נוספו לה פרטים והגבלות שאינם תואמים את הטעם העיקרי – ואינם צריכים בהכרח להתאים לו. אבל החשיבה התורנית שעליה התחנכתי לא יכולה להסכים בשום פנים עם תפיסה זו. לדידה אין ולא הייתה שום התפתחות בתורה ובהלכה – למעט תקנות חכמים. כשיעקב אבינו למד תורה בישיבתם של שם ועבר הוא עסק ממש באותם דינים ושאלות שאנו עוסקים בהם היום, והשתמש באותם מושגים והסברים. אולי הוא לא השתמש במלים 'חלות', 'גברא' ו'חפצא', אבל החשיבה הייתה אותה חשיבה בדיוק.

כתוצאה מכך הופכת ההתחקות אחר כמעט כל מושג יסוד פשוט לבעיה מורכבת ומייאשת ממש. צא ובקש מבן ישיבה למדן שיסביר לך על רגל אחת מהו שטר, או מהם קניין, גט, חזקה, שליחות, זיקה ושאר מושגי יסוד המופיעים אלפי פעמים בתלמוד. הוא ישיב לך מיד שעל רגל אחת אי אפשר להסביר זאת בשום אופן. למעשה, אם אין לך הכשרה תורנית יסודית אתה צריך ללמוד כמה שנים טובות כדי שתתרגל בכלל לשפה, וגם אז – כולי האי ואולי.

זיקתו של ר' שמעון

אחד הסיפורים על גדלותו התורנית של ר' שמעון שקופ (מחבר ספר 'שערי יושר' וראש ישיבת גרודנא, תר"כ – ת"ש) הוא שלאחר חמישים שנה של הגדת שיעורים, מצאו פעם מאן דהו מתכונן לומר שיעור בישיבתו על המושג 'זיקה' (הדין שקושר את היבמה ליבם, ומחייב אותה להתייבם). רבי שמעון היה תפוס שרעפים ומיוסר לגמרי, וכשהשגיח בנוכחותו של הלה פנה אליו בפתאומיות ולפת את דש בגדו בחוזקה: "תסביר לי בבקשה, אבל הכי פשוט שאפשר, מה זו 'זיקה'?". הסיפור מדהים לכאורה: ענק התורה הלזה כבר עסק בעניין זיקה אלפי פעמים, דש בו ובירר אותו הדק היטב מכל זווית אפשרית, ועדיין אין דעתו נוחה והוא מתחיל הכול מחדש…

אני רואה בסיפור זה דווקא דוגמה לכישלונה של החשיבה התורנית: זיקה לא אמורה להיות מושג מסובך כל כך, וברור לי כביעתא בכותחא שהאמוראים לא העלו על קצה דעתם את כל מה שביקש רבי שמעון שקופ להעמיס במושג 'זיקה'. בימיהם הייתה זו מילה פשוטה ונהירה כשם שנהירה לנו המילה 'טלפון' ואין אנו צריכים להגדרות דקות מן הדקות ולהתפתלויות על פני עשרות עמודים כדי להבין מהי.

למעשה גם לנו העניין היה יכול להיות נהיר ובהיר, אם אך היינו מסכימים לקבל את העובדה שלא כל פרט מפרטי הלכות זיקה היה קיים מראש, וכל המערכת המורכבת הזאת לא נוצקה בבת אחת על ידי מישהו אחד שתכנן הכול עד לפרט האחרון. דיני הייבום עברו שינויים וגלגולים במשך אלפי שנים, החל מיהודה ותמר, עד שהתעצבו בצורתם הסופית הידועה לנו.

הקטע הגדול ביותר – והקשה ביותר – בספר "חידושי רבי חיים הלוי" לר' חיים מבריסק הוא הקטע הדן בהגדרת המושג 'שטר' (פרק ו' מהלכות עדות). הגר"ח מבריסק מתייגע – ממש חבלי לידה – כדי להסביר שם את תפקיד העדים בחתימתם על השטר, ומגיע להגדרות הרחוקות כל כך מן השכל הפשוט (ואף מן השכל הישר), עד שאדם שאינו רגיל לשפה הלמדנית יהיה פשוט נדהם ונרעש לקרוא זאת – אם יצליח בכלל להבין משהו. שְׁאַל אדם מן השוק מה תפקיד העדים בחתימתם על השטר, והוא יענה לך שהתפקיד הוא לתת תוקף וּלְאַמֵּת את הכתוב בשטר. אבל אליבא דהגר"ח – תקשיבו טוב – העדים אינם מעידים אלא על כך שהם חתמו. הא – ותו לא. כלומר: אני חותם על כך שאני חותם.

אל תזלזלו בגדלותו של הגר"ח מבריסק. ההגדרות שהוא מגיע אליהן נובעות מלחצים ומקושיות חמורות המדפנות את דרכו. אבל רוב ככל הקושיות האלו נובעות משום שהמושג 'שטר' הלך והתעצב, הלך ושינה את צורתו במשך אלף שנים ויותר. תחילתו כמסמך פשוט המשמש תוקף וראיה למכירה או הלוואה או גירושין. במשך הזמן התגלו בעיות, נוצרו הבנות חדשות, והשטר נדרש למלא פונקציות שלא יועד להן מלכתחילה, כגון לשמש תחליף לעדי הקיום הצריכים להיות נוכחים בשעת גירושין וקידושין מדין 'אין דבר שבערווה פחות משניים'. צורתו של השטר הלכה ונמתחה, הלכה והסתבכה, עד שהפך למפלצת דינית ממש.

התשובה האמיתית לשאלות רבות היא היסטורית: צריך לבדוק מתי נוצרו דינים שונים, ומה היו המניעים שעמדו מאחוריהם. זה הכול. דומה הדבר למי שינסה להראות כיצד כל הלוליינות המשפטית של אהרן ברק היא גילוי כוונתו המקורית של המחוקק, או כיצד מי שחוקק את החוק האוסר מכירת חמץ בפסח במקומות פומביים התכוון להגדרה החדשה שהעניקה לו השופטת צבן. אין שום צורך להסביר זאת, כי המחוקק ודאי מתהפך בקברו, והשופטים – גם לשיטתם עצמם – הם אלו שלקחו את החוק והעניקו לו עיצוב חדש לפי השקפתם. לדעתם יש להם זכות לעשות זאת, אך הם לא מתיימרים לומר שהם חשפו את כוונת המחוקק המקורית שעד עתה פשוט לא הבינו אותה כיאות.

וכמעשה השטר, כך מעשה הקניין, הקידושין, וכל מושג יסוד הלכתי: כולם עמוסי פרטים, דינים ודקויות, וכולם מסובכים ומוזרים עד להחריד, עד שהלומד שואל את עצמו מדוע שום דבר אינו יכול להיות חלק, הגיוני ופשוט. אחת ההגדרות השימושיות ביותר אצל הגר"ח מבריסק ושאר גדולי האחרונים היא 'גזרת הכתוב': יש גזרת הכתוב דשטרות, גזרת הכתוב דשליחות, גזרת הכתוב דעדות, ועוד ועוד גזרות ללא סוף. למה חייבים כל כך הרבה 'גזרות הכתוב'? התשובה היא שלפי השכל הישר אי אפשר להבין את העניין בשום אופן גם אחרי כל ההסברים המסובכים, ולכן חייבים לפנות אל הכתוב ולשאוב ממנו סמכות, שהרי על הכתוב אין לשאול שאלות, ובכלל לא מנסים להבין אותו בעולם הישיבות. על פי רוב עוסקים הלמדנים בעיקר בהגדרות: עיקר דין השטר הוא גזרת הכתוב ואין מנסים לחפש בה היגיון, לנו לא נותר אלא להגדיר גזרה זו, לתחם את גבולותיה, ולהסביר היכן היא פועלת והיכן לא.

חשיבה כפולה

שכיח הוא שבחורים צעירים המתחילים את כניסתם לעולם ה'לומדות' שואלים את רבותיהם מדוע אין רואים אצל חז"ל או אצל הראשונים את כל ההגדרות המסובכות האלו. מדוע הם לא חשו צורך להסביר במאום את מה שהאחרונים נזקקים למאות ואלפי מילים כדי להגדיר אותו. לומדים מבוגרים יותר לומדים להדחיק את השאלה הזו ולהתעלם ממנה, אבל הצעירים עדיין לא התרגלו.

הכרתי ר"מ שהייתה לו תשובת מחץ לשאלות מעין אלו: אם הרשב"א היה כותב את הכול – מה היה נשאר לי לומר? צחוק בצד, אבל התשובה הרצינית שנוהגים לענות היא שכל הדברים האלו היו פשוטים וברורים לקדמונים לפי עוצם שכלם, והם לא הוזקקו להסברים כלל. כשחכם פלוני חשב על 'שטר' הוא כבר הבין את כל הקטע הארוך בחידושי הגר"ח ברגע אחד. בכך אנו חוזרים בעצם להנחת היסוד שתיארנו במאמר הקודם: חז"ל והראשונים היו גאונים, ענקי שכל, אבל אנו הטיפשים, הבורים והקטנים נאלצים כל הזמן להתאמץ נוראות, אולי בסוף נזכה להבין איזה פירור.

תפיסת עולם זו יוצרת אבסורד מעניין במיוחד בעולם הלומדים: אנשים מתרגלים לפתח חשיבה כפולה. האחת – לחיי היום יום, שבהם הם חושבים באופן הגיוני ופשוט. והשנייה – לעולם ה'לומדות', שבו הם מוכנים לקבל הגדרות מוזרות האחת יותר מן השנייה, ולמרבית הפלא – אפילו במקרים שאפשר להקביל בין מושגים מחיי היום יום ולהבין דרכם את המושג ההלכתי הלומד לא יאהב זאת, ובמרבית המקרים לא יסכים לקבל את ההשוואה.

נתפוס למשל את ההמחאה, שהיא מושג דומה למדי לשטר החוב ההלכתי (לא זה החתום על ידי עדים, אלא זה החתום על ידי הלווה). כל אחד יודע שחתימה על המחאה (צ'ק) מחייבת את החותם בכל סכום הכתוב בה, ואם הוא לא הגביל את ההמחאה למוטב בלבד – יכול כל אחד לתבוע ממנו את הסכום ואף לגייס את ההוצאה לפועל לשם כך. אם אשאל בן ישיבה מדוע בעצם אינני יכול להתחרט ולא לכבד את ההמחאה ("חתמתי – אז מה?!"), מה הכוח שמחייב את הבנק לתת את הסכום למציג ההמחאה, מדוע בית משפט יכול לכפות עליי לשלם אותו – השאלות האלו יעלו גיחוך בעיניו: מה פירוש?! זה דבר המוסכם על כולם: חתימה על המחאה היא דבר מחייב! אינך יכול להתחרט אחרי החתימה. ואם אוסיף ואשאל אותו: "כיצד יכול ראובן להשתמש בהמחאה שכתבתי עבור שמעון? הרי לא הסכמתי מעולם לתת כסף לשמעון". גם על כך הוא ישיב: "מכיוון שההמחאה לא הוגבלה, חתימתך חייבה אותך לתת את הכסף לכל מי שיציג אותה לבנק".

טוב ויפה, בלי שום 'לוֹמְדוּת' והסברים דקים ומסובכים. אבל אם אנסה לקחת את דבריו שלו עצמו ולהסביר עמם את המושג שטר, או שאנסה להשוות את סחירות ההמחאה לדין 'מכירת שטרות' שהוא סוגיה בעייתית וקשה לעיכול – הוא יצחק לי: איך אני מדמה המחאה שהיא 'בסך הכול' הסכם בין אנשים לשטר שהוא מושג 'אמיתי', תורני? הוא לא יוכל להסכים שגם השטר ההלכתי הוא בעצם הסכם בין אנשים, ואין מה לחפש בו 'חֲלוֹתִים' והגדרות שונות ומשונות.

כמו כדור אחד

אף ההסתכלות על כל התלמוד הענק כמקשה אחת, שכל חלקיה צריכים להתאים בדיוק זה לזה – אלא אם כן מפורש בתלמוד אחרת – עומדת בעוכרי החשיבה התורנית.

אפילו ספר שנכתב על ידי גאון כרמב"ם עשוי להכיל בתוכו סתירות אמיתיות שאינן ניתנות ליישוב. בסופו של דבר אדם אינו מלאך, והיכולת לזכור בכל רגע נתון במשך שנים רבות את כל מה שכתבת עד כה, ולדאוג שהכול יסתדר עד הפרט האחרון, היא יכולת הדורשת כוחות על טבעיים. לא כל שכן כשמדובר ביצירת ענק שנוצרה על ידי אלפי אנשים במשך מאות רבות של שנים – אנשים שחלקם הגדול היו בני אסכולות שונות, חיו במקומות שונים, בתקופות שונות, ולא הכירו זה את זה מעולם. הייתכן שכל אלו יכוונו לדעה אחת? ובל נשכח שהתלמוד לא נערך עריכה יסודית: הצורה שלו דומה יותר לפרוטוקלים מהיכלי הישיבות עם עריכה מינימלית.

אכן, אפשר לראות אצל חלק מהגאונים, ואף אצל הרמב"ם, שהם הכירו בעובדה זו. הם ידעו שהתלמוד אינו עשוי מעור אחד ולא סברו שיש להתאים כל דבר לכל מקום. במקומות רבים אין הרמב"ם מהסס לחלוק על סוגיות מפורשות, במיוחד על 'סתמא דגמרא'. צריך אמנם לדעת מה הם הקריטריונים שלו לדחות או לקבל, אבל אין ספק שהוא לא ראה עצמו מחויב לכל מה שכתוב בתלמוד, ואך לשווא הם ניסיונות רבים ליישב את דבריו עם דברי התלמוד במקום שהם סותרים במפורש. אף מרש"י אפשר לראות שהוא סבר שאין להקשות כל כך מסוגיה לסוגיה אחרת, שכן רבים הם המקומות שבהם הוא מפרש משנה או קטע גמרא באופן מסוים, ובמקום אחר הוא מפרש באופן שונה. דווקא נכדיו של רש"י, בעלי התוספות, הם שתפסו משום מה את התלמוד כמקשה אחת, והנחת היסוד האולטימטיבית שלהם היא שכל חלקי התלמוד צריכים להתאים זה לזה בדיוק.

המהרש"ל, מגדולי הפוסקים במאה השש עשרה, מגדיר היטב את תכונתם זו של בעלי התוספות בהקדמתו לספרו 'ים של שלמה'. בעלי התוספות, הוא אומר, 'עשו את התלמוד ככדור אחד', הפכוהו וגלגלוהו ממקום למקום עד שהוא נראה לנו כחטיבה אחת – מבלי סותר ומבלי עוקר, ונמצא מיושב התלמוד ומקושר.

ואכן, כל המעיין ב'תוספות' ייווכח מיד בתכונה בולטת זו. מושקע בהם מאמץ אדיר וסיזיפי בהצלבת מידע ובהשוואת סוגיות מכל כנפות התלמוד. ומכיוון שבדרך הטבע נחשפות סתירות למכביר – הם מנסים ליישב אותן בכל מחיר. הקביעה כי יש כאן מחלוקת או דעות שונות היא האופציה האחרונה מבחינתם. רבנו תם, גדול בעלי התוספות, משתבח בתשובתו לרבי יוסף מאורליינס כי "אפילו כשיש בתלמוד חייב במקום אחד ופטור במקום אחר אנו מתרצים יפה, כל שכן קושיות אחרות" (ספר הישר, חלק התשובות סימן נ"ו). גישה זו תאלץ כמובן את הנוקטים בה להידחק מאוד פעמים רבות בניסיון לקרב בזרוע את המרוחקים.

ואכן, לא פעם ולא פעמיים תירוציהם של בעלי התוספות קשים ודחוקים מאוד. לפעמים הם מגיעים למסקנות בלתי אפשריות ממש, כמו למשל במקרה ה'כזית'. בשולחן ערוך נפסק ששיעורו של זית הוא חצי ביצה, בעוד כל אחד שראה זית מימיו יודע שלא קרב זה אל זה. אפילו זיתי נובו הגדולים אינם בגודל חצי ביצה, וכל שכן הזית הבינוני שעליו מדברים חז"ל בכל מקום.

מהיכן אפוא נובעת הקביעה שכזית הוא חצי ביצה? מן התוספות, ויש להם סיבה טובה לכך. הם מצאו שתי סוגיות העוסקות בכמות שאדם מסוגל לבלוע בפעם אחת. במסכת יומא (פ ע"א) כתוב שבית הבליעה יכול להכיל אוכל בשיעור ביצת תרנגולת, ואילו במסכת כריתות (יד ע"א) נאמר שאין בית הבליעה יכול להחזיק יותר משיעור שני זיתים. התוספות עשו את החישוב המתבקש והגיעו למסקנה שביצה מכילה שני זיתים. בעלי התוספות קבעו אפוא שכזית הוא חצי ביצה. כנראה שזיתים לא היו מצויים בסביבתם של אותם בעלי תוספות – או שהם הניחו שזיתי ימי חז"ל היו שונים בתכלית – ולכן לא הוקשה להם מן המציאות היומיומית.

רק רבי מרדכי בן הלל, מחבר ספר ה'מרדכי', מתפלא בסוף מסכת פסחים (סימן שס) כיצד אכל הלל הזקן שלושה 'כזיתים' בבת אחת באכילת כורך, והלא אין בית הבליעה מחזיק יותר מביצת תרנגולת?

והנה, באחד מכתבי היד של ה'מרדכי' מופיעה הגהה מעניינת מאוד בזה הלשון: "ולי הכותב אינו קשה, כי ראיתי זיתים בארץ ישראל ובירושלים – אפילו שישהשישה אינם גדולים כביצה" (הודפס ב'קובץ המועדים', מוריה, תשס"ה, עמוד ס"ה). כותב ההגהה אינו ידוע בשמו, אבל הוא בן דורו של רבי מרדכי בן הלל. והנה לנו שוב דוגמה של קנוניזציה: כותב זה, מאז שראה את הזיתים שבארץ ישראל הוברר לו שאין שחר לסברה שגודלו של הזית הוא חצי ביצה והוא ביטל את הסברה הזו – אבל רבי יוסף קארו כבר פוסק את דעת התוספות בשולחן ערוך שלו, למרות שהוא ודאי הכיר זיתים, משום שמבחינתו מה שכתוב בספרי הפוסקים היה חזק יותר מן המציאות. כתוצאה מכך יהודים יראי שמים בימינו נאלצים כמעט להיחנק בשעת אכילת ה'כזיתים' בליל הסדר, למרות הקשיים הגדולים בשיטה זו.

כמדומני שאפשר להוכיח כי נטייה זו להאחדה של בעלי התוספות גרמה להם במקומות רבים להפסיד את ההבחנה בין שני עניינים הנראים דומים במבט מלמעלה, משום שהם אימנו עצמם לאחד ולא להפריד ולהבדיל. ישנם מקומות שבהם בעלי התוספות מסתבכים בקושיות בגלל גישה זו, בעוד שקדמונים אחרים אינם נטרדים בשום קושיה כלל.

גישתם של בעלי התוספות ניצחה והפכה לנחלתם של כל לומדי התורה כבר בתקופת הרמב"ן ואסכולת תלמידיו, וקל וחומר בתקופת האחרונים עד ימינו. למותר לציין שגישת הרבדים של דוד הלבני בספריו 'מקורות ומסורות' אינה מוכרת כלל לחברה החרדית, ומניסיון – יותר מ-99 אחוזים מן החרדים לא שמעו את שמו מעולם ואינם יודעים בכלל על גישה כזו.

אגב: יש להודות שיש בגישת בעלי התוספות גם 'כיף' גדול, שכן הקושיות העצומות שנוצרות בעקבות גישה זו הן אתגרים גדולים למוחות חריפים, ותילי התירוצים שנוצרו במהלך הדורות מראים כי רק השמים הם הגבול ליכולתו של המוח האנושי להראות ששחור הוא בעצם לבן. בענפים אחרים של חקר ועיון קשה מאוד לחדש משהו שלא נתחדש עד היום, אבל בעולם התלמוד יש מלאי קושיות שלא ייגמר אף פעם, משום ששום תירוץ אינו יכול לתרץ באמת סתירה אמיתית. לפיכך תמיד יהיה כר נרחב לבעלי כישרונות להתגדר בו ולהוכיח את גאונותם.

הרים ידיים מן ה'עיון'

נסכם את הנקודות שהועלו בשני המאמרים.

שלוש סיבות עומדות לו ללומד התורני לרועץ: הראשונה היא הקביעה שכל הדורות שקדמו לו – למעט תקופת האחרונים – דבריהם אמת ויציב ואין לו זכות ואפשרות לחלוק עליהם בשום אופן. השנייה היא שכל אלפי הדינים ופרטי פרטיהם התקבלו מסיני במקשה אחת, אין ולא הייתה שום התפתחות. לפיכך כל הסבר של דין כלשהו חייב להתיישב עם אחרון הפרטים, כי הכול בהכרח מתוכנן מראש. השלישית היא שהתלמוד נתפס כעשוי מעור אחד, וחלקיו מתאימים בדיוק זה לזה, אלא אם כן הוא מציין במפורש מחלוקת.

שלוש הנחות יסוד אלו מעמידות לפני הלומד משימה בלתי אפשרית, שכן הוא עסוק כל ימיו בתירוצים לבעיות שהנחות אלו מעוררות, בעיות שהפתרון לרובן ככולן הוא הבנה היסטורית של מבנה התלמוד והתפתחות ההלכה, והשלמה עם האפשרות שהקדמונים יכלו לטעות. דבר זה גורם לתופעה המעציבה שצוינה בתחילת המאמר הראשון: בעולם הישיבות למעשה טוחנים מים. ומה שגרוע במיוחד: הלומד מתאמן לאורך כל חייו בסירוס היכולת להבחין בין אמת ושקר, בין נכון לשאינו נכון.

אסיים באפיזודה בת ימינו: האדמו"ר מגור הנוכחי, הרב יעקב אלתר, קידש מלחמה על לימוד ה'עיון' בישיבות גור. הוא ביטל מגמות, סגר ישיבות, והותיר שכבה שלמה של ר"מים וראשי ישיבות מחוסרי מעמד ותעסוקה. במעשהו זה הוא זכה לקיתונות של בוז ולעג ביהדות החרדית, ואף קומם עליו את כל השכבה הלמדנית בחסידות גור (ויש שם הרבה כאלו). הוא הוצג כעם הארץ הסבור שאין לו לאדם צורך אלא ב'משנה ברורה', ובאמירת 'שניים מקרא ואחד תרגום' ביום שישי – ודי בכך להשכלתו.

אין לי מושג מה היו שיקוליו של הרב אלתר במעשה דרסטי ורדיקלי זה, אבל ייתכן שהוא פשוט זיהה את חוסר התוחלת בלימוד הישיבתי הקלאסי, והחליט לנקוט צעד אמיץ שראוי דווקא להערכה.

פורסם במוסף 'שבת', גליון שבת הגדול II, אייר תשע"ב, מאי 2012.