תורת הרבדים

ובתוס' סוכה כ"ד א' ד"ה ר"י וכו', אשכחן טובא שאין התלמוד חושב עיקר טעם אותו טעם המפורש במשנה. ורגילין לפרש כונתם, שהתנאים העלימו הטעם האמיתי. ואין לזה טעם, כי למה יעשו כן. אלא הפשט בדברי התוס' פשוט, כי בגוף ההלכה אסור לאמורא לחלוק על תנא. אבל בטעם הדין חולק. וכדרך שחולקים בדרשות. דמה לי טעם של דרשא, ומה לי טעם של סברא. וקבלו האמוראים גוף ההלכה שמסרו התנאים, אבל לא הסכימו לטעמים שהוסיפו התנאים מסברתם לקבלתם, והיינו, כי העיקר כדברי מרן הכ"מ שקבלו עליהם שלא לחלוק, והקבלה היתה רק על ההלכות ולא על טעמי ההלכות ולא על האגדות.
ועוד שם:
ובזה תבין עניין הדוחקים והאוקימתות שעושים האמוראים כשמקשים עליהם מדברי התנאים, שרבים תמהו ע"ז. דהואיל והאמוראים יודעים שהאמת עמהם ורק האיסור לחלוק הוא העומד בפניהם, לכן דוחקים בלשון התנאים להתאים דבריהם עם האמת.

(איברא דהרי"ף והרמב"ם נוהגים לדחות אוקימתות ודוחקים אלו מהלכה. וכלל בידם, דאשינויי ודחויי לא סמכינן. אבל בעהתו"ס והמרדכי והרא"ש וסייעתם לא הסכימו לזה. ולמש"נ טעמם מובן). וכך נוהג החזו"א בעצמו עם לשונות הראשונים.

סימן ט"ו

בענין קבלת הרבים

בדרשה לשבת נחמו כתבנו וז"ל, תורת ישראל יש לה אופי של משפט. יסוד לזה הוא ענין הבריתות שבתורה, דבר שכבר נתחבטו בו גדולי הראשונים, מה צורך להקב"ה לכרות ברית עם ישראל שיקבלו עליהם המצות. וכי בלא זה אינם חייבים לשמוע בקולו, וממ"נ, את"ל שאינם חייבים, מה תועלת בברית, כי מי מחייב אותם לקיים קבלתם, אלא כך היה רצונו ית', ליתן לתורה אופי של משפט. ומשפט כידוע מתבסס על ברית, היינו קבלת הציבור, וכמ"ש הרשב"ם בב"ב נ"ד ב' ד"ה והאמר שמואל דינא דמלכותא דינא הוא, שכל בני המלכות מקבלים עליהם מרצונם חוקי המלך ומשפטיו עכ"ל. כלומר, הכפיה עצמה יסודה בקבלה. וע"ש מה שהארכנו בטעם הדבר, מה ראה הקב"ה ליתן לתורה אופי של משפט.

והנה ביסוד זה של קבלת הציבור עוד לאלוה מלין, וכמשי"ת.

דהנה בכ"מ פ"ב מהל' ממרים ה"א. כתב וז"ל, וא"ת, א"כ אמאי לא פליגי אמוראי אתנאי וכו'. ואפשר לומר, שמיום חתימת המשנה קיימו וקבלו, שדורות האחרונים לא יחלקו על הראשונים. וכן עשו גם בחתימת התלמוד. שמיום שנחתם, לא ניתן רשות לשום אדם לחלוק עליו עכ"ל.

ובספר קונטרס דברי סופרים להג"ר אלחנן ז"ל כתב ע"ז וז"ל, וצ"ע להבין, קבלה זו מה טיבה. ובמה כחה יפה שלא יהיה אפשר לחלוק גם על הקבלה הזאת בעצמה, כמו שהיה אפשר לחלוק על התלמוד בלא קבלה זו. וע"ש שתירץ, דחתימת המשנה היתה בקבוץ כל חכמי ישראל או רובן. וכן היה בחתימת התלמוד. ואפשר שבשעת חתימת התלמוד היה להם כח לחלוק גם על המשניות וכו'. ועיין ברי"ף שילהי עירובין, שכתב, דכתלמודא דידן קיי"ל נגד הירושלמי משום דבתרא הוא. ולכאורה לפי הנ"ל אין צורך להטעם הזה. אלא דתלמוד בבלי שהיתה חתימתו בקיבוץ כל חכמי ישראל יש לו כח של ב"ד הגדול. משא"כ בתלמוד ירושלמי שלא מצינו שהיתה חתימתו בקיבוץ כל חכמי ישראל, אין לו הכח הזה. וע"ש מש"כ ליישב דברי הרי"ף.

ואיני יודע מי גילה לו רז זה שכך היה מעשה, אלא העיקר כדברי הכסף משנה. ויסוד הדברים הוא עפמ"ש הריב"ש בסי' שצ"ט בשם הרמב"ן וז"ל, שכל קבלת הרבים לעשות סייג וגדר לתורה הוא כקבלת התורה וחל עליהם ועל זרעם אחריהם. אף שלא קבלו עליהם בהסכמה רק שנהגו כן מעצמם סייג לתורה עכ"ל. ודבר זה שקבלת הרבים מחייבת דורות מפורש הוא בתורה נו"כ וכמשי"ת (וראיתי מי שכתב שלא כ"כ הרמב"ן אלא לענין לאסור את המותר, לעשות סייג לתורה. ויש לזה תוקף כעין שבועה ונדר. ואי"ז נכון, שהרי אין כאן לא נדר ולא שבועה. ועל כרחך ענין אחר הוא, והוא היסוד שכתבנו. וממילא איכלל בזה כל קבלה. ואף הקבלה לילך אחר פסקי התנאים אף במקום שנראה לאמורא שהיה ראוי להחמיר, שאף בקבלה זו יש משום עשיית סייג לתורה).

ועיין בקונטרס דברי סופרים הנ"ל בסי' א' אות י"ד, וז"ל, נראה מדברי הרמב"ן [בסהמ"צ] שחולק על הרמב"ם בשני דברים. א' בקראי דועשית ככל אשר יורוך ולא תסור. דלדעת הרמב"ם קאי קראי גם אמצות ואיסורין דרבנן וכו', ועוד, דנראה מדברי הרמב"ן ממה שהוכיח מדמצינו שדבריהם קלים יותר מדאורייתא, שלדבריו אין בדבריהן שום דאורייתא כלל, דאם נאמר שהרמב"ן לא חלק על הרמב"ם רק לענין קרא דלא תסור, אבל גם הוא מודה שנצטוינו מן התורה לשמוע לדברי חכמים, מקרא או מסברא או מהלל"מ, א"כ הקושיות שהקשה על הרמב"ם מפני מה דבריהן קלין משל תורה, נאמר לו, ולטעמיה ג"כ יקשה זאת הקושיא בעצמה, ומה נ"מ בזה אם נצטוינו לשמוע לדברי חכמים, מקרא דלא תסור או מקרא אחרינא או מהלל"מ. דגם בהלל"מ אזלינן בספיקו לחומרא וכו'. אלא עכצ"ל לדעת הרמב"ן, שלא נצטוינו כלל מן התורה לשמוע לדברי חכמים. ותימה גדולה לומר כן, דאם כן, מאיזה טעם אנו חייבין לשמוע להן ושלא לעבור על דבריהן, אחרי שאין לנו שום ציווי בתורה על זה, לא מקרא ולא מהלכה ולא מסברא. דאם נאמר שהסברא נותנת כן, הדר ה"ל דאורייתא. כדאמרינן בכל דוכתא, הא למה לי קרא סברא היא, אלמא דסברא וקרא חד דינא להן. וע"ש שנדחק מאד בזה.

ובקובץ ביאורים (ש"ש אות ט') כתב וז"ל, ודבר זה שאלתי מאת מורי הרה"ג ר' שמעון הכהן שליט"א. והשיב לי, דלדעת הרמב"ן ז"ל, מה שאנו צריכין לקיים דברי חז"ל הוא מן הסברא. דהא כל מה שאסרו חכמים הלא היה להם טעם מספיק על זה. ואם כן, מן הטעם הזה בעצמו, אנו מוזהרין שלא לעבור על איסורן. אלא שהטעם הזה אינו מספיק אלא לוודאן ולא לספיקן. ולדוגמא, כשאסרו חז"ל שניות כדי להתרחק מן העריות, אם כן, מן הטעם הזה אנו צריכין להתרחק מן השניות. אבל להתרחק בשביל זה מספק שניה, זה אין הסברא מחייבתנו. ומשו"ה ספק שניה מותרת עכ"ל. ודבריו ברורים למבין בכונת הרמב"ן עכ"ל.

והנה בקונט' ד"ס הדר ביה הגרא"ו והקשה על תירוץ זה כנ"ל. אבל באמת בלא"ה דברים אלו של מרן הגרשש"ק ז"ל הם דברים שאסור לשמען. ותימה על הגרא"ו דקלסיה.

והמבי"ט בק"ס בהקדמה ספ"ה כתב וז"ל, וא"כ נראה, שלדעת הרמב"ן ז"ל אין לדברי חכמים שום שורש בתורה, אלא אסמכתא בעלמא. וזה רפיון גדול לדברי חכמים. אלא שנראה מדבריו, כי מפי הקבלה הורשו מאתו ית' לתקן ולסדר. והם דורשים בזה רמזים וכו'. דדינא גמירי להו הכי שיעשו משמרת וכו' עכ"ל. וכן הוא באמת לשון הרמב"ן שם.

וכ"כ בספר יסוד העבודה להג"ר אברהם מסלונים ז"ל (ח"ב פ"ט אות י"ב). וז"ל, נראה ביאור דעת הרמב"ן, שהוא סובר אשר היסוד מכל מה שביד החכמים לעשות סייגים וגזרות ותקנות הכל הוא ע"פ המקובל אלינו מפי משה רבינו שהוא מפי הגבורה למשה והוא מסר דבר זה לחכמים שבדורו בע"פ וכמו פירושי כל המצות שבתורה וכו'. וה"נ קבלו מפי השמועה ממשה שאמר להם מפי הגבורה אשר ביד החכמים שבכל דור ודור לחדש גזרות וסייגים ותקנות ככל אשר יבינו וימנו על איזה דבר מהדברים הנ"ל. וכל בני ישראל מחוייבים לשמוע אליהם ולדבריהם וכו'. ואם שעדיין קשה, כיון שהכח שנתן השי"ת לחכמים הוא ע"פ הלכה בע"פ, א"כ הא קיי"ל דגבי הלכה שבע"פ ג"כ ספקו אסור, כמו דמקשה בש"ס גבי ערלה. עד"ז רמז הרמב"ן בלשונו, שכתב, כי הרשה השי"ת לחכמים שיעשו סייגים וגזרות ותקנות. ולא שהכריחם עד"ז, אלא שנתן להם הרשות והכח בידם אם ירצו יתקנו. וכיון שדבר זה אינו בא עליהם בחיוב, ע"כ אינו דומה לשאר הלכות בע"פ שהם באו ע"ד חיוב גמור ולפיכך ספיקם אסור. משא"כ דבר זה, שברשות ורצון החכמים תלוי עיקר הדבר, לכן הקילו וזהו מש"כ הרמב"ן בתחלת דבריו שנאמר למשה בסיני שיקבלו ישראל עליהם דברי הב"ד הגדול. ור"ל כי על בני ישראל היה הציווי בחיוב גמור שמחוייבים לשמוע אל דברי הב"ד הגדול בכל הגזרות שלהם. אבל בציווי למשה בסיני שיצוה ויאמר להזקנים כתב הרמב"ן בלשון הזה לפי שהורשו מאתו ית' מפי הקבלה לתקן ולסדר. וכל זה נראה ברור בפירוש כונת דעת הרמב"ן ז"ל וכו' וע"ש שהאריך בזה מאד.

וכל הדברים יגעים, וגוף הדבר לבדות הלל"מ בזה תמוה מאד. אלא עיקר הטעם הוא משום קבלת כל ישראל עליהם, וכמש"נ לעיל מדברי הריב"ש בשם הרמב"ן. (ועיין בגמ' ע"ז ל"ו א', מה טעם, הואיל ופשט איסורם ברוב ישראל וכו'. ובלח"מ פ"ב מהל' ממרים ה"ו בשם הרא"ם). והיסוד לדבר זה דקבלת הרבים מחייבת דורות, מפורש הוא בתורה ונביאים וכתובים בדוכתי טובא. והחיוב הוא לפי מדת חוזק הקבלה שקבלו ישראל עליהם. ודברי סופרים לא קבלו עליהם בחומר של ד"ת, אלא להקל בספיקם וכיו"ב. והיינו נמי מש"כ הכ"מ, שמיום חתימת המשנה קיימו וקבלו שדורות האחרונים לא יחלקו על הראשונים, וכן עשו גם בחתימת התלמוד, שמיום שנחתם, לא ניתן רשות לשום אדם לחלוק עליו עכ"ל וכנ"ל.

והתלמוד הירושלמי, הואיל ואינו מתוקן אצלנו כל צרכו ואינו מספיק כל הצורך (ל' הראב"ד בפ"א מהל' מע"ש ה"י), ורבו בו השבושים למיעוט הלומדים בו, ואין עומדין עליו רק אחד בדור (ל' הרשב"א במיוחסות סי' צ"א), ולא היה בידי הראשונים בקביעות מפני העניות ומפני שאר סיבות (ל' החזו"א או"ח סי' י"ג סק"א), וכל מנהגינו אחר בני בבל שמשם קבלנו את התלמוד ולא מא"י (ל' הרא"ש כלל ד' אות י' גבי תענית גשמים), נמצא שלא קבלוהו עליהם ישראל באותה מדה שקבלו עליהם את התלמוד הבבלי.

ועיין בק"נ פ"ג דמו"ק סי' כ"ב, וז"ל: ומצאתי בכללי פוסקים של כנה"ג לאו"ח, ז"ל, נוהגים הפוסקים לפעמים לפסוק דלא כירושלמי אע"פ שלא בא הדבר מפורש בגמ' דידן היפך הירושלמי. רשד"ם חיו"ד סי' קצ"ב ע"כ. ועכ"ז לא ידענא טעמא דהא מילתא, עכ"ל. ולמש"נ א"ש.

והנה בחזו"א שם כתב על דברי הכ"מ וז"ל, האמת בזה, שדור שאחר המשנה ראו את מיעוט הלבבות נגד בעלי המשנה, וידעו לבטח שהאמת לעולם עם הראשונים וכו'. ורק רב ברוחב לבבו לא נתבטלו דבריו וכו'. ומה שכתב מרן שקבלו כן, לא טובה וחסד עשו עם הראשונים, אלא האמת חייב אותם. כי איך נעשה על דעתנו, אם ידענו שדעתנו קצרה, והאמת אין איתנו. וכה אנו עושים נגד הראשונים ז"ל וכו'. ואמרו (ע"ז ט' א') שני אלפים תורה. ורמזו על התנאים, שכל האלפיים דשם תופסים מעט משנים שאחריהם, עכ"ל.

והנה מה שהביא מאמר הגמ' שני אלפים תורה והבין בכוונת מאמר זה, שנקבע מראש דין של ב' אלפים תורה. וכמו שנביא לקמן לשונו בזה במק"א, הנה פירש בזה פירוש מחודש מאוד במאמר זה. ורש"י ושאר הראשונים לא פירשו כך. וברש"י סנהדרין צ"ז א' כתב וז"ל, ואיידי דאמר שני אלפים תוהו, קאמר שני אלפים תורה. ולא שתכלה תורה אחר שני אלפים, עכ"ל. ואם איתא לפירושו של החזו"א, לא היה רש"י צריך לידחק כך. ואע"פ שהמהרש"א שם כתב על פירש"י שהוא דחוק, וכתב וז"ל, והנראה לפרש הדברים כפשוטן, כי באמת אחר שגלו ישראל גלות גמורה אין בהם תורה, כדכתיב מלכה ושריה בגוים אין תורה, מ"מ קע"ב שנה אחר [חורבן] בית שני מקרי עדיין מיהת שנות תורה. כי אז היו דור התנאים, ועדיין לא נתדלדלו הישיבות, עד אחר שמת רבי וגבר הגלות ורבו הצרות וכלו ימי תורה עכ"ל. וכעי"ז כתב בהגהות יעב"ץ שם. אין כוונתם אלא שכך יצא הדבר, אבל לא כהבנת החזו"א שהיה קבוע מראש דין של ב' אלפים תורה, וכמו"כ מש"כ הגר"א בריש ספד"צ וז"ל, וכמ"ש על ב' אלפים שנה בלא תורה, ב' אלפים תהו וב' אלפים תורה וב' אלפים ימות המשיח כי התורה נסתיים ונעלם בסוף ד' אלפים שנה כידוע, ובעונותינו שיצאו וכו' אין תורה ואין משיח וכו' עכ"ל. ג"כ כונתו כהמהרש"א וכהיעב"ץ ולא כהחזו"א.

ומן התימה על החזו"א שחזר על פירושו זה כפירוש מוסכם בחאהע"ז סי' כ"ז, וכן בהלכות טרפות בחיו"ד סי' ה' סק"ג כתב וז"ל, מעשים בכל יום בזמננו שמנתחים הרופאים במעיים ומתרפא החולה וחי חיים שלמים וקיימים וכו'. ואין לתמוה על זה דבאמת נראה דברא הקב"ה רפואות אף לטרפות וכו'. אלא שלא נתגלו בכל דור ודור ובכל מקום ומקום. ויש אשר נתגלו וחזרו ונשכחו. והכל ערוך ומסודר מאת הבורא ב"ה בראשית הבריאה. ונמסר לחכמים לקבוע הטרפות ע"פ רוח קדשם שהופיע עליהם. והנה היה צריך להקבע בב' האלפים תורה כדאמר ע"ז ט' א' דיני הטרפות לדורות. וכדאמר ב"מ פ"ו א', רבי ור"נ סוף משנה, ר"א ורבינא סוף הוראה. ואין לנו תורה חדשה אחריהם. והיו קביעות הטריפות כפי השגחתו ית' בזמן ההוא, ואותן המחלות שהיו פרוונקא דמלאכא דמותא בזמן ההוא, שלא נתן הקב"ה לברואיו אז רפואת תעלה להן, המה הטרפות שאסרתן התורה בין בזמן ההוא ובין בזמן של הדורות הבאים. שמסר הקב"ה את משפטי התורה שלהן לחכמי הדורות ההם וכו', וזה לשון הרמב"ם פ"י מהל' שחיטה הי"ג, וכן אלו שמנו ואמרו שהן טריפה אע"פ שיראה בדרכי הרפואה שבידינו שמקצתן אינן ממיתין ואפשר שתחיה מהן, אין לך אלא מה שמנו חכמים. שנאמר ע"פ התורה אשר יורוך עכ"ל. ודבריו ז"ל סתומים. שכנראה הוא מקיים אמתת דברי הרופאים, וא"כ איך נתיישבו דברי חכמים אשר המה כמסמרות נטועים לעד, אבל למש"כ ניחא עכ"ל חזו"א. ועשה עצמו כלא ידע שפירושו מחודש הוא. ולא אישתמיט שום אחד מן הראשונים לפרש כן, ובר מן דין תימה גדול הוא לסמוך הלכה חמורה על דברי אגדה. והא קמן, שהרמב"ם והרשב"א נתחבטו בשאלה זו של הטריפות, ולא עלה על דעתם לתרץ כהחזו"א.

ומש"כ החזו"א שהדור שאחר המשנה ראו את מיעוט הלבבות וכו' וידעו לבטח שהאמת לעולם תמיד עם הראשונים וכו' וכה אנו עושים נגד הראשונים. תמוה מאוד. היאך קרה הדבר פתאום בדור אחד. והלא אמורא אחרון רשאי לחלוק עם אמורא שקדם לו כמה דורות. וכמו"כ, תנא אחרון חולק על תנא שקדם לו כמה דורות. ורק אמורא על תנא אינו חולק אפילו לא קדם לו אלא דור אחד. וכמו"כ לעניין ראשונים ואחרונים. הנה ראשון יכול לחלוק על ראשון שקדם לו דורות הרבה. וכמו"כ אחרון חולק על אחרון שקדם לו מאות בשנים. ואילו אחרון על ראשון הסמוך לדורו אינו יכול לחלוק.

וגוף הדברים אינם נכונים. עיין יומא (פ"ה ב') ומגילה (ז' א') וחגיגה (י' א') שאמרו על דברי אמורא שנחלק על גדולי התנאים, טבא חדא פלפלא חריפתא ממלא צנא דקרי. ועיין ב"מ ע"א א', דרבינו הקדוש אמר, גר צדק האמור לענין מכירה וג"ת האמור לענין ריבית איני יודע מה הוא. ורנב"י מתרצם בנקל. וע"ע גיטין נ"ו ב' דרב יוסף קרי על ריב"ז משיב חכמים אחור ודעתם יסכל. והרבו לחלוק אמוראים על תנאים בדרשות וטעמי ההלכות (ועיין רש"ש שבת ע' ב'). ובדברי אגדה נחלקו אף הראשונים על דברי רז"ל, וכל דברי רש"י והרמב"ן עה"ת מלאים מזה. וכבר האריך בזה בפי' אוה"ח עה"ת בפרשת בראשית ושאר דוכתי.

ועיין סנהדרין נ"ב ב', בת כהן שזינתה, אקפה רב חמא בר טוביא חבילי זמורות ושרפה. א"ר יוסף טעה בתרתי. וכתב ע"ז מהרש"ל וז"ל, ויש לי ליישבו, דלא טעה. וצורך שעה היה וכו'. ואינני כחולק על התלמוד, שהרי אין בו נפקותא לא לחיובא ולא לפטורא.

וז"ל הרש"ש בפסחים ע"ד א', כבר הרשנו הרמב"ם בפ"ה דנזיר מ"ה לפרש משנה נגד הגמ' היכא דליכא נפקותא לדינא, ע"ש בתוי"ט. ועיין מה שכתבתי בברכות מ"ט ב' במשנה שגם הגר"א ז"ל עשה כן.

ועיין בתקפו כהן לבעל הש"ך (סי' ע"ז) דאף בזה"ז יכול אדם לברר בראיה ולפשוט בעיא דלא איפשטא בש"ס. וכתב עליו התומים וז"ל, אני אומר לא כן אבי ישראל. חלילה לנו להיות המכשלה הזאת תחת ידינו, להכריע ולברר הספק במקום שפוסקים ראשונים ואחרונים אשר חומה היה לנו בתורתם לא מצאו מקום לברר הספק, איך נהיה אנחנו, חלושי השכל, רחוקים מסברא ישרה, מלאים טעות ושגיאה בעו"ה, עומדים בזה לברר הספק בראיה וכו', ולא זו הדרך ישרה לבני דורנו. ואם ח"ו נפתח פתח זה, הרי ניתן יד לתלמידים שלא שמשו כל צרכם, היהירים ומגיסים לבם בהוראה, לילך שובב בדרך לבם, ולומר על טהור טמא, באמרם כביר מצאה ידי בראיות, והם באמת הבל הבלים אין ממש. ולכן טוב לילך בזאת התורה אשר קבלנו מקדמונים ז"ל, מבלי נטות ימין ושמאל. רק במקום שיש מחלוקת רבוותא, שם יש לומר לכך דעתי נוטה. רק שיהיה חכם לבב במדע, ויהיה בדבוק חברים, וכונתו לש"ש מבלי פניה כלל עכ"ל, הרי דלא פליג עליה מעיקר הדין. אלא נתרעם עליו שלא היה לו לפרסם הדבר. (ועיין חזו"א שביעית (סי' כ"ג סק"ב), בהא דאמרינן דעביד כמר עביד וכו'. וז"ל, בתוס' ב"ב ס"ב ב' פירשו, דר"ל אם הדיין מכריע כחד מינייהו וא"כ אין דין זה נוהג אלא בימי אמוראים. אבל לדידן המע"ה, ואין גובין. וקשה, דבימי אמוראים אף אם פסקו אמוראי קמאי הלכתא יש לאמוראי בתראי רשות לחלוק, עכ"ל. אכן לפ"ד הש"ך א"ש דברי התוס', דכשם שאפשר בזה"ז לפשוט בעיא דלא איפשטא בש"ס, ה"ה להכריע במחלוקת שבש"ס, דמאי שנא. ועיין בשל"ה קרוב לסופו (במאמר תושבע"פ קרוב לסופו) כתב ג"כ כהש"ך, וע"ע בכללי הרי"ף מספר יד מלאכי (נדפס בסוף הרי"ף ברכות) הביא דברי מהרש"ל ביש"ש פרק החובל סי' י"ג שתמה על הרא"ש, דאיך על בעיא שנשארה בתיקו בש"ס כתב ומסתברא וכו', דמי הוא זה שיכול לפשוט מה שנחתם בתלמוד בתיקו, והסכים עמו תפארת שמואל שם, וכן תמה על הרע"ב התוי"ט בזבחים פ"י מ"ו יעו"ש. הרי שהרא"ש והרע"ב הפריזו יותר מן הש"ך.

נמצינו למדין, דאפילו לדינא איכא מאן דס"ל דאפשר לפשוט ספקות שבתלמוד, ורק לחלוק עליו אי אפשר, והוא כמש"נ דהכל תלוי בקבלה. וס"ל להנך פוסקים דשלא לחלוק על התלמוד קבלו עלייהו, ואילו שלא לפשוט ספיקותיו לא קבלו, אבל עכ"פ היכא דליכא נפקותא לדינא לכ"ע אפשר לחלוק וכמש"נ.

(אמנם למעשה כתב התומים שם בהמשך דבריו וז"ל, כבר כתבנו דאין לנו בדורנו מי שיכריע בין מחלוקת הפוסקים קדמאי, וכבר כתב מהרי"ק שורש קס"א דאין לומר כלל שיש בדורנו מי שיכול להכריע וכו' ואם זה בדורו של מהרי"ק מה נענה אנן אבתריה יתמי דיתמי בעוה"ר אין אתנו יודע עד מה וכו' עכ"ל).

ובתוס' סוכה כ"ד א' ד"ה ר"י וכו', אשכחן טובא שאין התלמוד חושב עיקר טעם אותו טעם המפורש במשנה. ורגילין לפרש כונתם, שהתנאים העלימו הטעם האמיתי. ואין לזה טעם, כי למה יעשו כן. אלא הפשט בדברי התוס' פשוט, כי בגוף ההלכה אסור לאמורא לחלוק על תנא. אבל בטעם הדין חולק. וכדרך שחולקים בדרשות. דמה לי טעם של דרשא, ומה לי טעם של סברא. וקבלו האמוראים גוף ההלכה שמסרו התנאים, אבל לא הסכימו לטעמים שהוסיפו התנאים מסברתם לקבלתם.

והיינו, כי העיקר כדברי מרן הכ"מ שקבלו עליהם שלא לחלוק, והקבלה היתה רק על ההלכות ולא על טעמי ההלכות ולא על האגדות.

וזוהי באמת גם תשובה מספקת על שאלת הטרפות. שאחר חתימת התלמוד קיימו וקבלו עליהם כל ישראל שלא לשנות דיני הטרפות שבתלמוד. וקבלה זו יש לה כח מה"ת כמש"נ לעיל. ואל תתמה על הדבר, דהנה בנדה ס"ו א', א"ל ר"פ לרבא, מאי איריא וכו'. דהא א"ר זירא בנות ישראל החמירו על עצמן שאפילו רואות טפת דם כחרדל יושבות עליה ז"נ. א"ל, אמינא לך איסורא, ואת אמרת מנהגא. היכא דאחמור אחמור, היכא דלא אחמור לא אחמור, והנה מוסכם בכל הפוסקים (חוץ משו"ת גליא מסכת יו"ד סי' ד') דחומרא דר"ז יש לה האידנא חומר של תורה בהחלט. ושח"ו לצרף ד"ז לאיזה סניף לקולא לומר דסו"ס אינה אלא מדרבנן. והיינו, משום שקיימוה וקבלוה עליהם ישראל בדרגת חומר של דאורייתא, והכל תלוי במדרגת הקבלה. וכמש"נ בדברינו לעיל.

ויובן בזה דבר פלא. דהנה קיי"ל דאין כח לשום אדם לחלוק על התלמוד. ולעולם דברי התלמוד עיקר. (וז"ל הנוב"ת חאה"ע סי' ע"ט, דע תלמידי החביב, ויהיו דברים הללו חקוקים על לוח לבך לזכרון, הכלל הגדול, שאין לכל חכמים שאחר התלמוד רשות לומר דבר נגד התלמוד. והאומר דבר לסתור קוצו של יו"ד מדברי התלמוד, לא ייחשב בכלל חכמי ישראל עכ"ל). ואעפ"כ כשהמסורה חולקת על התלמוד כדאשכחן בדוכתי טובא (אספן הגרע"א ז"ל בגה"ש שבת נ"ה ב' ע"ש) הלכה כהמסורה ולא כהתלמוד. (ועיין שו"ת בנין ציון סי' צ"ח) והיינו, דכיון דמסורת סייג לתורה וכדתנן בפ"ג דאבות מי"ג. וכתב שם הרש"ש וז"ל, שהיא סייג להמתפרצים מחכמים בעיניהם לעשות ט"ס בכה"ק במקום אשר הלשון דחוק לפניהם לפרשו כפשוטו, או שהוא נגד כללי הדקדוק, או אם נמצא איזו סתירה ממקום למקום, ובפרט בספר דבה"י אשר הוא בעיניהם כעיר פרוצה עכ"ל. הלכך קיימו וקבלו עליהם כל ישראל, שלא לשנות מן המסורה כמלא נימא אפילו במקום שהתלמוד חולק וז"פ.

ומש"כ החזו"א על דברי הכ"מ, לא טובה וחסד עשו עם הראשונים, אלא האמת חייב אותם וכו'. טובה וחסד מאן דכר שמייהו. אלא הקבלה היתה כדין לעשות סייג וגדר לתורה, וכדרך כל הקבלות וכמו שהבאנו לעיל מדברי הריב"ש בשם הרמב"ן. והדברים פשוטים, שאלמלא קבלה זו הוה נפיק חורבא גדולה לתורה וכמובן.

(ודע, דקבלה זו שאנו אומרים, אין פירושה שהיה שם ביום מסוים מעמד של קבלה, דמי גילה לי רז זה, שהיה מעמד כזה. אלא במרוצת הימים נתגבשה קבלה זו. והרי אין אדם יכול להכחיש שאכן כך מקובל בישראל ולשון הכ"מ מיום שנחתם התלמוד לא ניתן רשות וכו' על כרחך יום דקאמר לאו דוקא, שהרי ידוע מאגרת רב שרירא גאון וספר הקבלה להראב"ד ושאר ראשונים שחתימת התלמוד לא היתה ביום אחד ולא בשנה אחת אלא במשך כמה דורות).

ובזה תבין עניין הדוחקים והאוקימתות שעושים האמוראים כשמקשים עליהם מדברי התנאים, שרבים תמהו ע"ז. דהואיל והאמוראים יודעים שהאמת עמהם ורק האיסור לחלוק הוא העומד בפניהם, לכן דוחקים בלשון התנאים להתאים דבריהם עם האמת. (איברא דהרי"ף והרמב"ם נוהגים לדחות אוקימתות ודוחקים אלו מהלכה. וכלל בידם, דאשינויי ודחויי לא סמכינן. אבל בעהתו"ס והמרדכי והרא"ש וסייעתם לא הסכימו לזה. ולמש"נ טעמם מובן). וכך נוהג החזו"א בעצמו עם לשונות הראשונים.

ועל טענת ירידת הדורות (עיין שבת (קי"ב ב') אם ראשונים כמלאכים וכו' ועירובין (נ"ג א') לבן של ראשונים וכו') כבר השיב בשבה"ל בהקדמתו בשם תוס' רי"ד, במשל של ננס ע"ג ענק (ועיין תענית (כ"ד א') אי משום תנויי אנן עדיפינן מינייהו דבשני דרב יהודה כלהו תנויי בנזיקין הוה, ואנן קא מתנינן בשית סדרין וכו').

והא דרב תנא ופליג, אי"ז מחמת רוחב לבבו כמ"ש החזו"א. דהא קיי"ל רב וריו"ח הלכה כר"י. ור"י לא היה תנא וכמ"ש תוס' בפ"ק דכתובות (ח' א'). אלא משום שבאמת היה תנא שקבל מפי רבי וכמ"ש באגרת רש"ג פ"ג, ואכמ"ל יותר. ועיין קוב"ש ב"ב אות תרל"ג.

(והנה בתקו"ז תיקון כ"א איתא, דאמוראים בחג"ת ואילו תנאים בנה"י, ועליהם נאמר והאיתנים מוסדי ארץ. והוא תמוה מאד. וכבר תמה ע"ז האריז"ל בלקוטיו שנדפסו בסוף ספר התקונים מכ"י הקדושה. וע"ש מש"כ לפרש בזה, ובביאור הגר"א שם השיג על פירוש האריז"ל, וכתב שאין המאמר הולמו, וע"ש בבהגר"א מה שנדחק לפרש.

אכן לפי המבואר לא נפלאת ולא רחוקה לומר, דאם כי מבחינת סדר הדורות והקבלה היה צ"ל תנאים בחג"ת ואמוראים בנה"י. אבל מבחינת סברא ועומק העיון בטעמי ההלכה, הענין בהיפך. וא"ש דברי הזהר כפשוטם. שהדבר יסודתו בהררי קדש, שכך נסתבבו הדברים מכבשי דרחמנא, להיות האמוראים בחג"ת והתנאים בנה"י, ותל"מ).

וגדולה מזו נראה, דאף הכח שנתנה תורה לב"ד הגדול שבלשכת הגזית, אף הוא מותנה בקבלת כלל ישראל עליהם את הדיינים שנתמנו לכך. ובדרך כלל הדבר פשוט. שהרי הממנים היו חברי ביה"ד הגדול הותיקים, וכמ"ש הרמב"ם פ"ב מהל' סנהדרין ה"ח, ומעשיהם היו מקובלים על הציבור. אבל אם באמת יארע שיתמנו באלמות ובזרוע, וישראל לא קיבלום עלייהו אין להם כח כלל. ויתורץ בזה קושית העולם, בימי שמעון בן שטח שהסנהדרין בלשכת הגזית היו רובם צדוקים כדאיתא במג"ת, מפני מה לא חל אז עליהם דין ועשית ככל אשר יורוך ולא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל. (ושמא י"ל שהרמב"ם נתכון לתרץ קושיא זו, באומרו בפיה"מ בפ"ק דאבות וז"ל, נטו להאמין הדבר שלא יכלו לכזבו אצל ההמון, שאילו היו מוציאין אותו מפיהם היו הורגין אותם, ר"ל דברי תושב"כ. ואמר כל אחד לסיעתו שהוא מאמין בתורה, וחלק על הקבלה שאינה אמתית וכו', אחר שלא יכלו לדחות הכל, הכתוב והמקובל וכו' ע"ש. והנה ודאי מודה הרמב"ם שתלמידיהם של צדוק ובייתוס לא כפרו בתושב"כ, שהרי כך מוכח בכולי תלמודא (עיין חזו"א חיו"ד סי' ב' באורך). אלא כונתו על צדוק ובייתוס עצמם. אבל י"ל שכונתו שהיו להם תלמידים שהיו כמותם ממש, והם הם שישבו בלשכה"ג בימי שמעון בן שטח. שאם לא נאמר כן, איני יודע מה גרם לו ז"ל לומר כך). אכן לפמש"נ א"ש. דכפי הידוע הצדוקים היו עשירים ותקיפים, ורוב המון בית ישראל היו כנגדם, ולא קבלום עליהם.

והנה בקונט' ד"ס (שם אות ג') כתב וז"ל, נראה מדברי הרמב"ם שהסכמת כל חכמי ישראל או רובם, יש להם הכח של ב"ד הגדול וכו'. ואף דבב"ד הגדול גופא קיי"ל שהמקום גורם, ואם מצאן בית פאגי והמרה עליהן פטור. היינו וכו' כשב"ד הגדול יושבין בלשכת הגזית הן ב"ד על כל ישראל וכו' אף ששאר חכמי ישראל גדולים מהם הרבה במנין או אפשר גם בחכמה מ"מ גזה"כ שאי אפשר לחלוק על ב"ד הגדול בשום אופן וכו'. וכל זה הוא רק בב"ד של ע"א שהם מיעוטן של חכמים, אבל קיבוץ כל חכמי ישראל או רובן בכל מקום שהם הם ב"ד של כל ישראל מאליהם. וע"כ עליהן אמרה תורה אל השופט אשר יהיה בימים ההם וכו' אפילו בזמן דליכא סמוכין. דהא בשעת חתימת התלמוד כבר בטלה הסמיכה, ומ"מ חייבין כל ישראל לשמוע להן וכו' ע"ש באורך. ולמש"נ תלוי כ"ז בקבלת הציבור ודו"ק.

באתי בזה על אודות הנידון שהיה על דרכי פירושי האמוראים את המשניות שלכאורה נראה שאינו תואם לפשט המשנה, ואמרו לי בשמך שמאחר והכ"מ בהלכות ממרים [פ"ב הלכה א] כתב שכל מה שהאמוראים אינם חולקים על התנאים אינו אלא משום שקיבלו על עצמם ולא שבאמת אינם יכולים לחלוק, אם כן כל מה שקיבלו אינו אלא שלא לחלוק על הלשון, ולא על התוכן, כן הוא תוכן הדברים.

ובשומעי הדברים האלו נזדעקתי, ואמרתי שהם דברים שממש אסור לאומרם, שאם כן יוצא שהאמוראים באמת נתכוונו לחלוק על התנאים, אלא 'שסידרו' הדברים באופן שלא יראה כחולקים או משהו כזה, ועל זה תמהתי טובא:

       1.            מה העניין בקבלה המוזרה הזאת, מאחר והם באמת חולקים, וכי עושים טובה למישהו בזה.

       2.            אבל מה שיותר תמוה ובעיני נחשב ממש 'להריסת התורה', שאם כן יוצא שכאשר אנו מתעסקים בשקלא וטריא של האמוראים בפירוש המשנה, אנו מתעסקים בהבלים ובשקרים, והאמוראים שיקרו אותנו שעשו הדברים כאילו באמת מפריע להם דברי התנאים,

       3.            ועוד, לפי זה התרת הרצועה, שהרי הכסף משנה אומר שזהו גם הטעם למה לא חולקים על התלמוד, ואם כן הוא הדין על הקדמונים, ולפי זה ביד כל אדם לומר מה שהוא מבין, והעיקר שיצליח להכניס הדברים בלשון הגמרא או הקדמונים, גם אם הוא יודע בבירור שאין זה כוונתם.

ועוד כמה קושיות עצומות יש ברעיון זה.

ולכן אמרתי לבחורים שישקע הדבר ולא יאמר, ויחזרו לאומרם לשמוע ממנו מה באמת אמר.

ובאמת תמהתי על עצמי היאך יאמר דבר משונה כזה, שהוא נגד השכל הישר ומסורת התורה וכוו', עד שהשבוע נקלע לידי דרוש של ר' שלמה פישר, וראיתי שהוא כותב הדברים האלו, וחשבתי שמסתמא ממנו למדו.

כאן הועתקה התשובה עם הדגשות על החלקים שבאו בנפרד.
אני מתנצל על לשונות שאינם מתאימים לפורום, אבל מאחר והדברים הם העתקה של מכתב שכתבתי לחכם אחד, השארתי הדברים בלשון הזה, ואבקש להתייחס על העיקר ולא אל המסביב.