תורת התעודות וכתבי האר"י

ייתכן
הויכוח הזה כבר מתארך לי יותר מדי, וחוששני שאין כאן עוד הרבה מה להוסיף. אך אחזור על הנקודות העיקרית שלי, ומכאן ואילך ישפוט הקורא [לאשכול זה]

א-
השאלה כאן אינו מה אמר הרמב"ם או הרמב"ן או הרד"ק או האב"ע או רוזנצווייג או מי שלא יהיה. השאלה היא אחת ויחידה. האם אמונת תורה מן השמים-שהתורה ניתנה מפי ה' [למשה], תלוי הוא בקביעה ההיסטורית מי כתב את המקרא כפי שהוא בנוסח שבידינו?
אני טוען שלא, ושמעולם לא קישר מישהו בין שני הדברים האלה. [אגב, גם אליבא דהבקורת, הרי שהכל או עכ"פ כל ההלכות המתחילות בוידבר ה' אל משה וכדו', מיוחס למשה רבינו בפירוש. היא רק יכולה לטעון שהיו מסורות שונות מה אמר משה וכדו'. והתיאוריות שהעלית באשכול זה שאולי ל התייחסו לנבואה התייחסות כה חמורה כמונו, אינה קשורה כלל לשערת המקורות, ותכול לטעון זאת גם אילו תקבל אחידות כל הטקסט וייחוסו למשה.] וכן, יכולים כמה מחברים לכתוב דברים שונים בזמנים שונים וזה לא יסתור כלל את היות התורה מן השמים.

ב-

מוסכם שהמסורת חושבת שכל המקרא כפי שהוא בידינו נמסרה למשה [אודה שאין לי מושג כיצד אפשר לקבוע קביעה שכזו בכלל עיקרי אמונה. האם למשל לא ייתכן שבדור כלשהו ישתבשו ספרי התורה שבידינו ויהיה לנו נוסח מוטעה? אז נתחייב לסתור אמונתנו? ומי ערב לנו שזה עוד לא קרה? סך הכל צריכים אנו להאמין למי שאנחנו יודעים שהעותק היותר קדום של התנ"ך נמצא בידיו שעד אליו הוא הגיע בשלמות. אז סך הכל זה אולי עיקר להאמין לראשונים או לגאונים.] אבל אני טוען שגם אליבא דהמסורת עצמה אין קשר בין עיקר זה לעיקר התורה משמים. וכבר ציין ספרן שאיני היחיד בהבנה זו.

ג-

אין כאן ויכוח האם חייבים לקבל את המחקר בבחינת תורה מסיני רק בשלימותו או לא. אלא האם לטענת המחקר יש משקל ללא שנאמץ לפחות את עיקרי הדרכים שבה היא מבחינה בין מקורות. כלומר השאלות הספציפיות שלה. מוסכם שיש יותר מכמה שאלות שהעלית. אבל כל השאלות האלו כשלעצמם [כולל כל הסתירות והכפיליות וחוסר ההתאמה בשמות ומספרים] אינם תומכים יותר בתזת המקורות מאשר בתזת המקור האחדי אם אין דרך סבירה להפריד התורה ולאחד מקורות. זו טענתי וזו הבנתי את תיאוריית הבקורת. [איני חושב שיש לה קייס חלש, אדרבה אני חושב שבצירוף כל הפשעטל שלה היא עושה קייס די טוב, אלא שאני מדגיש שזה רק בצירוף תיאוריות הפירוד והאחוד בכלל. והבוחר יבחר איזה תיאוריה לקבל].
זה טענתי שהשאלות כלשעצמם היו לפני הבקורת, אבל השאלה הספציפית שהיא שואלת, כלומר שישנם מקורות שונים בפשט הדברים, אינה קשה אלא אם כן נאמץ מלכתחילה הרבה מהנחותיה.
איני חושב שאת התיאור הזו של הבקורת המצאתי לבד אלא שזו התיאור הרווח להיווצרות התיאוריה [למשל ראה ספרו של פרידמן מי כתב את התנ"ך כשמתאר את ההיסטוריה של הבקורת]



ספרן
השאלה איננה אם זו עמדה אורתודוכסית. מוסכם שהאורת' לא מקבלת עדיין את האפשרות שהתנ"ך נערך ממקורות שונים וכדו'. השאלה הוא אם ניתן להאמין כך ולהישאר עם אמונת תורה משמים אורתודוכסית, אם כי לא עם אמונת נוסח התנ"ך אורתודוכסית. [עד שמישהו אורתודוכסי סוף סוף ילמד את הבקורת וישקל אותה בעין קצת אובייקטיבי]

[האור' למשל לא קיבלה גם את סברות וסודות האב"ע,  ומ"מ מוסכם שמי שסובר כך אי אפשר לטעון עליו שטוען שאין התורה משמים. הלא כן?]

יהי,

כתבת, "האם אמונת תורה מן השמים-שהתורה ניתנה מפי ה' [למשה], תלוי הוא בקביעה ההיסטורית מי כתב את המקרא כפי שהוא בנוסח שבידינו?

אני טוען שלא, ושמעולם לא קישר מישהו בין שני הדברים האלה".

קראת את הרמב"ם שהעתקתי?

"היות התורה מן השמים. והוא שנאמין כי כל התורה הזאת הנתונה ע"י משה רבנו ע"ה, שהיא כולה מפי הגבורה. כלומר, שהגיעה אליו כולה מאת ה' יתברך, בעניין שנקרא על דרך השאלה "דיבור".

"השאלה כאן אינו מה אמר הרמב"ם או הרמב"ן או הרד"ק או האב"ע או רוזנצווייג או מי שלא יהיה".

"וכבר ציין ספרן שאיני היחיד בהבנה זו".

תרתי?

"אבל כל השאלות האלו כשלעצמם [כולל כל הסתירות והכפיליות וחוסר ההתאמה בשמות ומספרים] אינם תומכים יותר בתזת המקורות מאשר בתזת המקור האחדי אם אין דרך סבירה להפריד התורה ולאחד מקורות".

בזה אנו נחלקים.

הצבעה על הוכחה מקורות שונים, אינה מכריחה את המצביע, לנתח בדיוק נמרץ, כל קטע, איה מקורו. זו שאלה משנית, שהראשונה כלל לא תלויה בה.

"זו טענתי וזו הבנתי את תיאוריית הבקורת".

הבנתך את תיאוריית הביקורת גורפת מדי ומבוססת לכאורה על הנחתך המוקדמת.

עד כמה שאני זוכר, גם פרידמן לא מתחיל מהתאוריה ומסיים בשאלות, אלא להיפך.

גם אם הנחתך נכונה, אין טעם להשתעבד אליה.

 הביקורת אינה תורה מן השמים, לכולי עלמא.

"אגב, גם אליבא דהבקורת, הרי שהכל או עכ"פ כל ההלכות המתחילות בוידבר ה' אל משה וכדו', מיוחס למשה רבינו בפירוש. היא רק יכולה לטעון שהיו מסורות שונות מה אמר משה וכדו'. והתיאוריות שהעלית באשכול זה שאולי ל התייחסו לנבואה התייחסות כה חמורה כמונו, אינה קשורה כלל לשערת המקורות, ותכול לטעון זאת גם אילו תקבל אחידות כל הטקסט וייחוסו למשה.]"

מה בכך ש"אפשר לטעון זאת, גם אילו נקבל את אחידות הטקסט", וכי משום כך. אין זה יכול לשמש כהסבר, לטוענים לאי אחידות?

ייתכן כתב:   "השאלה כאן אינו מה אמר הרמב"ם או הרמב"ן או הרד"ק או האב"ע או רוזנצווייג או מי שלא יהיה". "וכבר ציין ספרן שאיני היחיד בהבנה זו". תרתי? "

עוד מעט ותטען בוודאות שבעצם היו שני אנשים, אחד קראו לו יהי , ולראייה נחרצת ישנם כתבי יד רבים באתר דמתקרייא עצכח שבהם נזכר רק החצי הזה ולא החצי השני. ולשני קראו אור. ראייה שאין עליה תשובה הוא הסתירה שמצאתי בדבריו, שבלתי אפשר לייחס אותו למחבר אחד, וכל התירוצים שישנם על כך [כמו לטעון שהוא התכוון פשוט לטעון שבעצם לא איכפת ליה מה אמר מישהו, אבל לשיטתך או לשיטת מי שזה כן מעניין, הביא מישהו. או לחילופין, שרצה להכיר בקיומו של מה שכתב ספרן, שלא ייראה כמתעלם מהערתו אע"פ שאין הרבה להעיר עליו] אינם אלא אפלוגטיקה שנתפרות אחרי המעשה. וכל הטוען אחרת אינו אלא כמתמיה.

[לגופם של דברים, אין לי מה להוסיף כאן. שבת שלום ומבורך. ]

אני לא מצליח להבין למה אתם לא מתייחסים למקור הראשון של החומרה שיש באמירה שאין תורה מן השמים פשוט בשביל להבין במה דברים אמורים
המקור המבואר בברייתא המקורית אומרת שהמקור לחומר הדבר מבואר כבר בדברי התורה עצמה והעיקר הוא הביזוי של עיקר מציאות דבר ה' כדבר שיש לו קיום מחייב בעולם
ועל פי המבואר הדבר הזה כולל כל עיסוק בדברי תורה וכל התבטלות מדברי תורה וזלזול בדבריה הוא בכלל הביזוי ובוודאי שזה כולל עקירה של דברים הכתובים בה וזה כולל אפילו קל וחומר שהאדם למד מעצמו כיוון שגם ההיגיון האישי של כל אדם שנוצר מתוך המחויבות לתורה גם הוא הכופר בה ובתוצאות שהיא מחייבת הריהו בכלל "כי דבר ה' בזה" ואין לו חלק לעולם הבא

ז"ל הגמרא סנהדרין צ"ט ע"א
תנו רבנן (במדבר טו, לא) כי דבר ה' בזה ומצותו הפר הכרת תכרת זה האומר אין תורה מן השמים ד"א כי דבר ה' בזה זה אפיקורוס ד"א כי דבר ה' בזה זה המגלה פנים בתורה ואת מצותו הפר זה המפר ברית בשר הכרת תכרת הכרת בעולם הזה תכרת לעולם הבא מכאן אמר רבי אליעזר המודעי המחלל את הקדשים והמבזה את המועדות והמפר בריתו של אברהם אבינו והמגלה פנים בתורה שלא כהלכה והמלבין פני חבירו ברבים אף על פי שיש בידו תורה ומעשים טובים אין לו חלק לעולם הבא תניא אידך כי דבר ה' בזה זה האומר אין תורה מן השמים ואפילו אמר כל התורה כולה מן השמים חוץ מפסוק זה שלא אמרו הקדוש ברוך הוא אלא משה מפי עצמו זהו כי דבר ה' בזה ואפילו אמר כל התורה כולה מן השמים חוץ מדקדוק זה מקל וחומר זה מגזרה שוה זו זה הוא כי דבר ה' בזה תניא היה רבי מאיר אומר הלומד תורה ואינו מלמדה זה הוא דבר ה' בזה רבי נתן אומר כל מי שאינו משגיח על המשנה ר' נהוראי אומר כל שאפשר לעסוק בתורה ואינו עוסק רבי ישמעאל אומר זה העובד עבודת כוכבים מאי משמעה דתנא דבי ר' ישמעאל כי דבר ה' בזה זה המבזה דבור שנאמר לו למשה מסיני (שמות כ, ב) אנכי ה' אלהיך לא יהיה לך אלהים אחרים וגו'"

על השאלה הנוספת האם חלו שיבושים במסירת התורה - כחלק מהאמונה שלנו אנחנו מאמינים שאין מקרה בעולם והכול מכוון ולכן גם שיבושים לא היו - ולהפך - ביקורת המקרא עיקר המטרה שלה הוא להיכנס להרגשה מהפתח האחורי ומהפרטים הקטנים האלו ולפתוח על ידם את הלגיטימיות להליכה בקרי ומתוך כך להוביל לכפירה בעיקר התורה שמן השמים וגם הדבר הזה כבר מפורש בתורה בפרשת בחוקותי שבהליכה הזאת בקרי תלוי כל חורבן הארץ ובהמשך לכך חורבן התורה של "ועבדתם שם עץ ואבן"
ומהסיבה הזאת ברור שלא יתכן שנסכים שביקורת ועל כל קושיה וסתירה נדרוש תילי תילים של הלכות כיון שברור לנו שהדבר מכוון - אם כי - ברור שלא שלא מכוח הדרשות האלו נבסס את עיקר התורה וברור שהאמונה בתורה מן השמים הכרחי שהוא יהיה המשך לאמונה שלנו בעיקר מציאות הבורא שהוא האל היחיד

יהי,

אני טוען בוודאות כי תגובותיך אינן מן השמים...

השימוש במקורות רלוונטי מאד, כאשר עוסקים בבירור הדעה המסורתית.

הדברים שספר דברים אינו סובלם

בע"ה א דר"ח תמוז תשמ"ט

אביה היקר,

אין שום ספק שיש במכלול התורה (שבכתב ושבעל פה) רבדים 'פרימיטיביים' בצד רבדים מתקדמים או מפותחים. מי שמתכחש לזה מרמה את עצמו, ובכך אני מסכים איתך. ואני מניח שאתה תסכים איתי, שהשאלה אם הרבדים התפתחו כך במשך מאות שנים או נותן התורה נתן אותם בהתגלות כאחד איננה שאלה הניתנת להכרעת השכל, שהרי התגלות איננה עניין הניתן לשיפוט רציונלי. נמצא שיש כאן רק עניין אחד שבו יש באמת מחלוקת עקרונית בין האמונה ובין הכפירה: אם הרבדים השונים האלה התפתחו באופן טבעי במשך מאות בשנים, אפשר לומר שהרובד המאוחר (P או תורה שבעל פה) התגבר על התפיסה הפרימיטיבית של הרובד המוקדם (JE או התורה שבכתב בכללותה), ו'העורך' הניח את הרובד הפרימיטיבי רק מסיבה היסטורית, או מחמת שלא מלאו לבו לזרוק את הגרוטאות הישנות; כנגד זה אם נותן התורה גילה את כל הרבדים 'המתפתחים' האלה בבת אחת, עלינו להניח שהוא סבר שגם בשלב 'המתקדם' עדיין יש צורך – ובעיקר משמעות – גם לשלב 'הפרימיטיבי', ולמען המשמעות הזאת הניח גם את השלב הזה בתורתו.

על כן, אין לי שום ספק ש'עין תחת עין' מבטא את השלב הפרימיטיבי האכזרי של האנושות ואילו 'עין תחת עין – ממון' מבטא שלב מפותח יותר. וכן קרבן אדם הוא יותר פרימיטיבי מקרבן בהמה, וקביעת זמנו של חג השבועות על פי מצב התבואות בשדה (49 יום אחרי החל חרמש בקמה, JED) הוא יותר פרימיטיבי מתלייתו בלוח השנה (15 בסיון או אפילו 49 יום אחרי ט"ז בניסן), וכך יגידו בלי ספק המומחים למקרא – כולל גם פרופ' אורבך וכדומה. אך אני אינני יכול להסתפק בכך. אלא תוך שאני מסכים לכל זה אני מוסיף לשאול: לשם מה הניחה התורה את הדברים הפרימיטיביים האלו בכתוב? אני מניח מראש שיש איזו אמת באותה תפיסה פרימיטיבית. לפעמים אין היא יכולה לבוא לידי ביטוי מעשי משום שאמיתות אחרות (של השלב ה'מפותח' יותר) מתנגשות עמה; אך התורה הייתה חייבת לתת ביטוי – לפחות ביטוי שבכתב – גם לאותה תפיסה פרימיטיבית. על כן אני אומר: 'עין תחת עין' ממש איננו רק פרימיטיבי ואכזרי, אלא הוא מבטא גם אמת: שום ממון שבעולם לא יפצה את הנחבל על עינו. וכשם שאי אפשר לפצות את ההרוג על נטילת נשמתו, אלא יש לתת נפש תחת נפש, כך אי אפשר לפצות את העיוור על מאור עיניו אלא יש לתת עין תחת עין. אך הואיל ובמקרה זה – בניגוד למקרה של הנרצח – יש גם הפסד ממון בנטילת עין, ואם נוציא את עינו של החובל יפסיד הנחבל את דמי עיניו (שהרי אי אפשר להטיל על החובל יותר ממה שעשה: הוא רק הוציא עין ואנחנו גם נוציא את עינו וגם נטיל עליו תשלום ממון), לכן באה תורה שבעל פה והטילה עליו ממון משום שחסה על ממונו של הנחבל, וזה היה חשוב לה יותר מהעונש המגיע על נטילת עין שעונשה הטבעי הוא 'עין תחת עין' – שהרי 'מה לי קטליה כוליה, מה לי קטליה פלגא'.

כללו של דבר: כאשר אנחנו מוצאים בתורה רעיון פרימיטיבי בצד רעיון מפותח, עלינו להבין שלושה דברים: א. מה הוא בדיוק הרעיון הפרימיטיבי ומה הרעיון המפותח. ב. אם יש אמת בשני הרעיונות – ואין שום ספק שיש בהם אמת (שהרי התורה כתבה את שניהם) – מדוע גברה ידו של הרעיון המפותח והוא דחה את הרעיון הפרימיטיבי? ג. מה נשאר בשבילנו מהרעיון הפרימיטיבי במישור המעשי, שאילו נדחה הרעיון הפרימיטיבי מכל וכל, ודאי לא הייתה משאירה אותו (= התורה) בכתוב.

ועכשיו לענייננו. מה הוא בדיוק הרעיון הבא לידי ביטוי בפרשת אמה עבריה בתורה שבכתב? ובכן, לדעתי הרעיון הוא פשוט מאוד. כאשר אדם קונה עבד, הוא קונה אותו על מנת שישמש אותו בכל תשמישי עבודה: יעדור עמו בשדה, יבשל לו במטבח, יישא כליו לבית המרחץ. וכן הדבר כאשר הוא קונה לו אמה, אלא שהתשמישים המוטלים על האמה כוללים – באופן טבעי – גם את תשמיש המיטה. וזה הוא דבר שהאדם הפרימיטיבי רואה אותו כמובן מאליו. וזה הוא בדיוק הדבר שכתוב בפרשת אמה עבריה: האב הזה מוכר את בתו לאדם עשיר על מנת שתשרת אותו בכל עניין; וגם שירותים מיניים כלולים בשירותים המוטלים עליה. ואם נפשנו סולדת מזה; זה הוא הדבר הכתוב בתורה שבכתב – אם רק 'לא נרמה את עצמנו' (כפי שאתה אוהב לייחס לי לדעתי שלא בצדק).

ועכשיו; מדוע ספר דברים והתורה שבעל פה לא סיגלו את התפיסה הזאת, ומה היא בדיוק נקודת המחלוקת שביניהם? קל מאוד להגיד שהשלב ה'מפותח' יותר לא סבל את התפיסה שה'שירותים' המוטלים על אמה כוללים גם שירותי מין. אבל מדוע בעצם לא? שהרי בוודאי אין כל פגם שאדם ישכור אישה למשך יום אחד, על מנת שתשרת אותו במטבח (תמורת משכורת), וגם תשרת אותו במיטה (תמורת אתנן), ומדוע לא יהיה אפשר לקנות אישה לכל החיים, על מנת שתיתן לו את כל השירותים האלה, והמשכורת וגם האתנן יהיו כלולים בדמי המכר? לדעתי יש לכך רק הסבר אחד: התורה סובלת שאישה תשכיר את גופה לשעה תמורת אתנן, שהרי בשעת הסכמתה עדיין לא נתחייבה לכלום, שהרי הסכימה במילים ומילים אינן מחייבות. נמצא שהיא נבעלת לו כאדם חופשי; אלא שהאיש מתחייב בשעת ביאה לתת את האתנן – גם בלי שהתחייב בכתב או בקניין סודר – כדרך שאדם מתחייב לשלם משכורת לפועל משעת עבודת הפועל. מכל מקום האישה נתנה את השירותים כאדם חופשי ולא כשפחה, ורק האיש נשתעבד לה אחר כך – כעין עבד לווה לאיש מלווה – ועליו לשלם עבור מה שקיבל. שונה הדבר בדין אמה עבריה כפי שהוא עולה מן התורה שבכתב. כאן הבת נמכרה לאמה וכדרך שהיא חייבת לשרת את אדוניה במטבח, כן היא חייבת – מדין אמה – לשרת אותו במיטה. וזה הוא דבר שספר דברים והתורה שבעל פה אינם סובלים אותו. שכן אישה הנבעלת לאיש איננה משרתת אותו, אלא נעשית לגוף אחד איתו – בחינת אשתו כגופו. והשירות הזה ניתן תמיד על ידי אישה בת חורין, ובשום אופן אין הוא ניתן כשירות על ידי עבד. משום כך יכולה אישה להתחייב לשרת איש במיטה – בתנאי שהשירות הזה לא יהיה שירות של אמה אלא שירות של אשת איש. וזו התחייבות שכל אישה נוטלת על עצמה בשעת חופה וקידושין. ולא עוד, אלא גם כאשר אישה נמכרת לאיש כאמה – על מנת שחשרת אותו במיטה – התורה מבטלת את המעמד של אמה, ומשאירה על כנו רק את עצם ההתחייבות לחיי אישות וממילא המכירה לאמה נעשית ל'מכירה' של קידושין, ותו לא מידי!

נמצא שכך יש לפרש את היחס שבין אמה עבריה על פי פרשת משפטים בתורה שבכתב ובין אמה עבריה שבספר דברים, ושבפרשת משפטים על פי תורה שבעל פה. בפרשת משפטים מתארת התורה שבכתב את מה שעולה על דעתו של אדם על פי רצונו הטבעי: האב מוכר את בתו לאיש עשיר, על מנת שתתן לו את כל השירותים כולל שירותי מין. והרי היא מתארת מה הדין במקרה זה: גם אמה הנמכרת לשירותים אלה – יש לה זכויות, ולאמיתו של דבר אין הן נופלות בהרבה מזכויות של אשת איש: 'כמשפט הבנות יעשה לה'. גם אמה הנותנת שירותי מין איננה כלי תשמיש שהגבר עושה בה כרצונו (אגב, מבקרי המקרא – המפרשים את המקרא כפשוטו – מודים שאין כאן התעללות של אב בבתו. אלא רבים מן האבות היו עניים, וסידור כזה של בתם בבית אדם עשיר היה סידור אידיאלי, והם מודים שאותה 'אמה' היה לה מעמד מכובד בבית אדוניה). אולם בספר דברים ובתורה שבעל פה התורה מבארת את הדין כמות שהוא נוהג במציאות – כי התורה איננה נותנת תוקף לרעיון כמות שהוא עולה בלב בני אדם – שאישה יכולה להימכר לשירותי מין, אלא חיי אמה לחוד וחיי אישות לחוד. ולפיכך, אם אדם רוצה לקנות אמה לצורך עבודה היא תשרת אותו רק במטבח או בשדה – וממילא יוצאת בשש (=ספר דברים); אך אם הוא רוצה לקנות אישה לצורכי מין במעמד אמה – התורה מבטלת את מעמד האמה והופכת אותה לאשת איש (תורה שבעל פה בפרשת משפטים). עד שלא קיים בה מצות ייעוד עדיין היה יכול להשתמש בה כאמה, אולם מיד שהוא 'מייעד' אותה ורוצה להשתמש בה לצורכי אישות, התורה (שבעל פה) מבטלת את מעמד האמה, וממילא כסף הממכר שהוא נתן לאב הופך – מכאן ואילך – לכסף קידושין וכאישה חופשית היא תחיה עם אדוניה חיי אישות.

ועכשיו השאלה השלישית – והיא הקשה שבכולן: אם אין התורה (שבעל פה) נותנת תוקף לרצון האב והאיש – ובניגוד לרצונם היא הופכת את דמי המכר לדמי קידושין – מדוע התורה שבכתב עדיין מתארת את המחשבה ה'פרימיטיבית' שאין לה כל תוקף? מדוע אין היא כותבת את הדין כמות שהוא נוהג למעשה: אדם מוכר את בתו לאמה ואם ברצון האיש לקיים אותה לאישה יכול הוא להפוך את דמי המכר למפרע לכסף קידושין, לשם מה היא כותבת דבר שאין לו כל תוקף משפטי (בתורה שבעל פה), שהוא קונה אותה לאמה – גם לצורכי אישות – כאשר התורה שבעל פה איננה נותנת תוקף לכוונה כזאת?

לדעתי זה הוא ההסבר: אילו כתבה התורה שבכתב את הדין של התורה שבעל פה, היה הדין הזה פארסה חסרת כל משמעות. הגע בעצמך: אדם שוכר שדה מאישה, ושנתיים לפני תקופת תום תקופת השכירות הוא אומר לאישה הריני מחזיר לך את השדה; אך תמורת יתרת דמי השכירות התקדשי לי – ומכאן ואילך אוכל את הפירות בתורת פירות נכסי מלוג. אם נתעלם לרגע משאלת 'המקדש במלווה' (שהיא קיימת גם בעניין ייעוד כידוע), בוודאי שמסחר כזה הוא אפשרי. אבל אין זה אלא שיגעון מוחלט לתאר מקרה כזה בתורה, שהרי מה עניין דמי השדה אצל דמי קידושי האישה? וכך היה הדבר אילו כתבה התורה רק את דין אמה העבריה כמות שהוא נוהג בתורה שבעל פה. שהרי מה עניין דמי מכר האמה אצל דמי קידושין? משום כך כתבה התורה את הדין כמות שהוא היה נוהג על פי המשפט 'הפרימיטיבי' – אדם מוכר את בתו לאמה, ושירותי האמה כוללים גם את שירותי האישות וכך הוא הדין על פי התפיסה הזאת; ולכך נתכוונו שני האנשים האלה – האב והאיש העשיר – כאשר עשו את המסחר הזה בבת. ועל כך אומרת התורה: זו הייתה כוונתכם – אך לא כמחשבותי מחשבותיכם, ולא דרכיכם דרכי: מכירתכם לשירותי מין אמנם חלה – אך בעצם חלותה חדלה הבת הזאת להיות אמה. היא אמנם חייבת לשרת את האיש הזה במיטה – אך לא כאמה אלא כאישה חופשייה.

ואוסיף כאן רק בקיצור. האמה הזאת כפי שהיא מתוארת בתורה שבכתב – משועבדת לחיי אישות רק מחמת הקניין הממוני (של האמה), ולפיכך הבא עליה חייב רק אשם, הדומה קצת לאשם גזילות, שהרי הוא השתמש בממון חברו שלא כדין, אך לא פגע באישה הקנויה לו כאשת איש. אך הלכה למעשה הדין הזה יכול לנהוג רק בשפחה כנענית, שהרי באמה עבריה התורה (שבעל פה) כבר נטלה מן האישה הזאת את מעמד השפחה, והיא חיה חיי אישות עמו כאישה בת חורין, והתורה פטרה אותו ממיתה רק משום ש'לא חופשה', הווה אומר: משום שהיא משועבדת לו לחיי אישות רק כדין אמה. אך משחופשה בתורה שבעל פה – דינה ככל אשת איש… ועדין דברים אלו צריכים ביאור ועיון מעמיקים יותר.

סהדי במרומים, אין שעתי פנויה אך הקדשתי מזמני וכתבתי. כתבתי גם ל… והוא לא יבין ולא יסכים לאף מילה אחת שכתבתי. אנא עשה עימי חסד והודיעני שלפחות חלק מדברי נתקבלו על דעתך… מי יודע אולי הצלחתי הפעם!

קראתי את הדברים עוד פעם ובהתחשב בעובדה שכתבתי בחיפזון ובלחץ עצום, נראה לי שהדברים ברורים ואולי יתקבלו על דעתך,

באהבה

סבא מרדכי

הרב ברויאר נפטר בשבת ו' באדר תשס"ז ונקבר למחרת, ז' באדר, יום פטירת משה רבנו

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ה' באדר ב' תשע"א, 11.3.2011