דמוקרטיה. יש שיטה טובה יותר?

תורה, הגיון ומוסר

הרב חנוך רוזנברג

"בחג השבועות קיבלנו מתנה, ה' נתן לנו את התורה הקדושה..." – כך אנו מזמזמים עוד מגן הילדים. לצד המתנה האינסופית והמופלאה הזו, קיבלנו מאלוקים שתי מתנות נוספות: שכל ולב, או: הגיון ומוסר. מלבד היותן מתנות נפלאות, ישנו צד נוסף משותף לשלושתן: "כפה עליהן הר כגיגית"! כיהודים, איננו יכולים להתחמק מהתורה, אך באותה מידה איננו יכולים להתחמק גם מן ההגיון ומן המוסר. אז מה עושים כשאנו מוצאים פסוק שנראה לנו "לא הגיוני"? איך עלינו להתמודד עם מצוה שנראית לנו "לא מוסרית"? חכמי התורה לא ברחו מהתמודדויות אלו, ויכלו להן! על שילוב נכון של שלושת המתנות הללו - במאמר שלפניכם.

אנו, כיהודים הנאמנים לה' ולתורתו מחויבים לתורה ולהלכה מחויבות טוטאלית, מה שאומר שכל מה שאנו מוצאים שאלוקים מצווה אותנו לעשות או להימנע מעשייה, אנו עושים, או לפחות חשים מחויבות לעשות. גם כאשר אנו נכשלים – וכל אחד נכשל – איננו סבורים שהמעשה אותו עשינו הוא הנכון, אלא שזו היתה חריגה מהמהלך הרגיל של חיינו שהוא מחויב לתורה לחלוטין.

אבל, לפעמים קיים סוג של חריגה שאינה מונעת על ידי משיכה או תאווה, אלא על ידי תחושת מחויבות למערכת נוספת מלבד התורה. כלומר, כאשר אדם חש שהוא אמנם מחויב לתורה אך לצד זה הוא מחויב למערכת נוספת, ולפעמים שתי המחויבויות מתנגשות, המחויבות לתורה אומרת לו: עשה, והמחויבות למערכת הנוספת אומרת לו: אל תעשה, וכמובן זה יכול להיות גם להיפך.

מהי אותה מערכת שאדם יכול לחוש מחויב אליה? אני סבור שקיימות שתי מערכות אפשריות כאלו: מוסר והיגיון.

נתחיל מההיגיון, נדמה לי שהוא נושא שיותר קל לעיכול... נניח שיש לנו פסוק בתורה האומר באופן חד משמעי: "אחד ועוד אחד שווה שלושה". איך אנו אמורים להתמודד עם פסוק שנוגד את ההיגיון בצורה כזו?

ניתן להתמודד עם בעיה כזו בכל מיני אופנים, אך אדם שחש מחויבות גם לתורה וגם להיגיון האנושי, לכאורה צריך להכריע איזו מחויבות היא עליונה יותר מהמחויבות האחרת. אם המחויבות לתורה חזקה יותר, הרי שעל אדם זה מוטל להכריז בשער בת רבים על פשיטת-רגל-שכלית, ושהוא מאמין בכל לב בדברי התורה הקדושה ש1+1=3, ובא לציון גואל (למזלנו אין פסוק כזה, כיון שאם הוא היה קיים, נדמה שיש כאלו שהיו טוענים שעל כולנו להכריז כך), ומצד שני, אם המחויבות של אותו אדם להיגיון חזקה יותר, עליו להחליט שהוא אינו מקיים את דברי התורה, והוא סומך על דעתו האומרת ש1+1=2.

התפיסה הפשוטה היא שהאדם שבוחר באפשרות השניה אינו דתי. אמנם, לפעמים, המחויבות להיגיון תייצר אצל האדם מוטיבציה לנסות ליישב את דברי התורה עם ההיגיון. סביר להניח שאם מדובר באדם שבאמת חש מחויבות לתורה, בשלב כלשהו הוא יעבור לצורה שלישית של התמודדות עם הבעיה, ואז נשמע מאותו אדם את התירוץ שהפסוק "אחד ועוד אחד שווה שלושה" מדבר במקרה שה"אחד" הראשון נושא על גבו עוד "אחד" קטן שלא הוזכר בפסוק משום מה, והכל בא על מקומו בשלום... (למי שמעוניין, ישנה אפשרות נוספת ליישב פסוק כזה ולבאר שהפסוק אינו מדבר על מספרים מופשטים אלא על המימד הוויזואלי שלהן, כלומר אם נצייר את הסיפרה 1 במאוזן כשהקו האלכסוני הוא העליון, ומעליה נצייר שוב את הסיפרה 1 במאוזן כשהקו האלכסוני הוא התחתון, יצא לנו ציור של הסיפרה 3 עם זוויות חדות).

נסכם עד כאן את שלושת הצורות להתמודד עם הסתירה: 1) השכל וההיגיון בטלים ומבוטלים מול דברי הבורא. 2) דברי הבורא בטלים מול ההיגיון הפשוט. 3) אין סתירה בין דברי הבורא להיגיון.

לפעמים כשאנו לומדים בחז"ל הסברים של פסוקים בתורה, נראה לנו שהם ממש מעוותים את הפשט הפשוט, מה שיוצר אצלנו תחושת אי נוחות שלפעמים מביאה לזלזול. אך האמת היא שהסבר כזה הוא ממש הכרחי, כיון שאם ישנה מחויבות גם לתורה וגם להיגיון ודברי התורה נראים לא הגיוניים, הרי שחייב להיות שאלוקים אמר דבר הגיוני ועל כרחך שזהו הביאור האמיתי.

בעצם, הרמב"ם (מו"נ ח"ג פל"א) כותב דברים אלו במפורש:

יש בבני אדם אנשים שקשה בעיניהם מתן טעם למצוה מן המצוות, ויותר חביב עליהם שאין להשכיל לצווי ולאזהרה ענין כלל. ואשר הביא אותם לידי כך הוא חולי שמצאוהו בנפשם ואינם יכולים לבטא אותו ואינם מצליחים להסבירו, והוא, שהם חושבים כי אילו היו המצוות הללו מועילות במציאות הזו ומשום כך וכך נצטוינו בהן, הרי כאילו באו ממחשבה ומרעיון בעל דעה, אבל אם היה דבר שאין להשכיל לו ענין כלל ואינו מביא לתועלת הרי הוא בלי ספק מאת ה', שהרי אין בינת אדם מביאה לידי דבר מזה. וכאלו אלה חלושי הדעת, האדם בעיניהם יותר שלם מעושהו, כי האדם הוא אשר יאמר ויעשה מה שמביא לתכלית מסויימת, והאלוה אינו עושה כן, אלא יצוה אותנו לעשות מה שלא תועילנו ויזהירנו מלעשות מה שלא תזיקנו עשייתו.

בדבריו אלו מניח הרמב"ם באופן גלוי את ההנחה שההיגיון האנושי הוא הדרך הנכונה להסקת מסקנות, ולכן הוא טוען שאם הקב"ה מדבר בצורה שהיא לכאורה נטולת היגיון הרי ש"האדם יותר שלם מעושהו", מה שודאי אינו נכון.

עד כאן עסקנו בסתירה בין התורה להיגיון, אך הנושא היותר בעייתי הוא כאשר ישנה סתירה בין התורה למוסר, כלומר שהתורה מצווה לעשות פעולה מסוימת שנראית בעינינו לא מוסרית. מה אז עושים?

גם במקרה כזה קיימות כמה גישות: האחת, עלינו להניח שהתורה מוסרית, מה שאומר שהמוסר שלנו אינו מוסמך להכריע. זו גישה שקיימת אצל מאמינים רבים, אך בעיני היא ממש בלתי אפשרית, כיון שהתורה מדריכה אותנו בצורה ברורה לפעול על פי המוסר, ואיך יתכן שנהיה מצווים לפעול על פי מוסר שאין לנו ביטחון שהוא אכן מוסמך?!

הגישה השניה היא שהמוסר שלנו אכן אמור להנחות אותנו, מה שאומר שהתורה אינה מוסרית. זו גישה לכאורה לא דתית, אך כמו במקרה של סתירה בין התורה להיגיון, גם במקרה של סתירה בין התורה למוסר יכולה הגישה הזו לייצר אצלנו מוטיבציה ליישב את התורה ולהסביר שגם היא מוסרית, שזו בעצם גישה שלישית.

גישה רביעית, מורכבת יותר, אומרת כך: אכן התורה מוסרית, ואכן המוסר האנושי הוא מוסמך, אך קיימים ערכים נוספים מלבד המוסר והם עלולים לפעמים לגבור על המוסר. זו טענה רגישה, שכן כדי לגבור על המוסר צריך ערך רציני, וספק אם בכלל ישנו ערך כזה. גישה חמישית שניתנת להיאמר היא, שלפעמים חסרים לנו נתונים שונים שאם הם היו ידועים לנו היינו מבינים שמה שהתורה מצווה הוא בהחלט מוסרי. כעת אני מעוניין להביא שתי דוגמאות לגישה השלישית שמיישבת את התורה עם המוסר.

אחת הדוגמאות הכי נפוצות לשינוי מהותי מהפשט שחז"ל עושים בדיני התורה, זהו הפסוק "עין תחת עין" שחז"ל מפרשים אותו שאין הכוונה להוצאת עין ממש אלא לתשלומי ממון. בגמרא (בבא קמא פד,א) מופיעה רשימה של שבעה מקורות אפשריים לביאור זה, אך ישנו טיעון נוסף שאינו מופיע בגמרא. רבי אברהם אבן עזרא (שמות כא,כד) מביא ויכוח שנערך בין רב סעדיה גאון ובין קראי בשם בן זוטא, כאשר הטיעון העיקרי של רס"ג הוא זה:

לא נוכל לפרש זה הפסוק כמשמעו, כי אם אדם הכה עין חברו, וסרה שלישית אור עיניו, איך יתכן שיוכה מכה כזאת בלי תוספת ומגרעת. אולי יחשיך אור עינו כולו. ויותר קשה הכויה והפצע והחבורה, כי אם היו במקום מסוכן אולי ימות, ואין הדעת סובלת.

כלומר, במקרה שאדם הזיק לחברו כשליש מראייתו, איך נוכל להעניש את המזיק ולהסיר ממנו שליש מכוח הראיה, הלא אין אפשרות לדעת מראש כמה אחוזים מהראיה תינזק. וכן בכויה ופצע וחבורה. לכן לא יתכן שהתורה מתכוונת שהעונש הוא פיזי.

טיעון זה הוא טיעון מוסרי. "אין הדעת סובלת" עונש לא הוגן, ולכן נעקור את הפסוק ממשמעותו הברורה ונבאר שהכוונה לתשלומי ממון.

מדוע הוצרך רס"ג להגיע לטיעון זה ולא הסתפק בשבעת המקורות שבגמרא? יתכן שהמקורות שבגמרא לא היו מועילים לו בויכוח מול בן זוטא שלא קיבל את סמכות חז"ל. אך יתכן גם שרס"ג לא בא לבאר את הצורה שבה חז"ל הגיעו לביאור של תשלומי ממון, אלא ניסה להסביר לקראי מה היתה הסיבה שחז"ל רצו להוציא את המקרא מידי פשוטו, ומה ייצר אצלם את המוטיבציה לחפש אחר ביאור שונה, וההסבר הוא שהם לא היו מוכנים לומר שהתורה כותבת דין שמביא לתוצאה לא מוסרית, ולכן הם הוכרחו לבאר בצורה שונה.

אגב, מי שיתעקש לומר שכאשר ישנה התנגשות בין התורה למוסר עלינו לקבל שהמוסר האנושי אינו מוסמך, ימצא את עצמו לצידו של בן זוטא בויכוח זה...

דוגמא נוספת של מצוה שהיא לכאורה לא מוסרית, זו מצוות מחיית עמלק. רבים וטובים שברו את שיניהם בנסיונות לבאר את מוסריותה של מצוה זו, וכי עלינו להרוג עם שיכול להיות תמים ונחמד כשכל חטאו הוא שלפני מאות או אלפי שנים סב סבו היה עמלקי? אך למרבה ההפתעה, הרמב"ם (הל' מלכים פ"ו ה"ד) עוקר את הקושיה מעיקרה וכותב כך:

...שבעה עממין ועמלק שלא השלימו אין מניחין מהם נשמה שנאמר כן תעשה לכל וגו' רק מערי העמים לא תחיה כל נשמה, וכן הוא אומר בעמלק תמחה את זכר עמלק, ומנין שאינו מדבר אלא באלו שלא השלימו שנאמר לא היתה עיר אשר השלימה אל בני ישראל בלתי החוי יושבי גבעון את הכל לקחו במלחמה כי מאת ה' היתה לחזק את לבם לקראת המלחמה את ישראל למען החרימם, מכלל ששלחו להם לשלום ולא קבלו.

דהיינו, כל מצוות מחיית עמלק היא רק כאשר עמלק לא השלימו עם ישראל, אך אם עמלק ישלימו עם ישראל אין שום מצוה להרגם. והסתירה המוסרית אינה קיימת כלל, שהרי האדם הנורמטיבי מבין שאין שום בעיה להרוג אויב שמנסה להרוג את עם ישראל.

אלא שאם נשים לב, המקור שהרמב"ם מביא לענין ההשלמה הוא רק לגבי ז' עממין, ואילו לגבי עמלק אין שום מקור שהמצווה להורגו היא רק כאשר הוא לא השלים עם ישראל, ואכן, האחרונים מתלבטים מהו מקור הרמב"ם להלכה זו.

ניתן לומר שהרמב"ם התחבט באותה בעיה מוסרית שרבים מנסים ליישב, והפיתרון שהוא מצא הוא פשוט, שהמצוה היא אכן מוסרית, כיון שהיא מדברת באויב ולא בעם שרק אבות אבותיו היו לנו לאויבים. (האבני נזר מבאר כעין זה, אלא שהוא תולה את הטיעון המוסרי בפסוק "ובנים לא יומתו על אבות", והיינו הך). עדיין ניתן לטעון על המוסריות שבהריגת תינוקות רכים, אך לענ"ד זה הרבה פחות קשה.

אנו רואים שכאשר חכמי התורה נתקלו במצוה שהיא לכאורה לא מוסרית, הם ניסו ליישב את הבעיה ולא טענו שהמוסר האנושי אינו מוסמך, ועשו זאת בדרכים שונות. או שהוציאו את הפסוק מפשוטו, או שהוסיפו תנאי לקיום המצוה.