אגדת הפועלים- ב"מ פ"ג - אנו עמלים והם עמלים ...

יש צורך לעיין קודם היטב בכל האגדה הזאת איך שהיא בגמרא ב"מ מפ"ג ע"ב ועד פ"ו ע"א כיון שנראה שהאגדה הזאת מתחילתה בדף פ"ד ועד סופה בדף פ"ו  יש מהלך אחד מסוים.

תחילת האגדה הוא מהנקודה הראשונה שבה יש כפייה חיצונית של האדם על המציאות בשביל להעמיד אותה במקום טהור ואמתי יותר, ולבסוף המטרה היא חידוש ההוויה בצורה המתוקנת שהיא ראויה אליו, כך שהאדם עצמו הוא עיקר החיים שבה ובכך אותו המקום שמתחילה היה מחוץ לגוף המציאות ורק רצון האדם הוא מה שהיה יכול לכפות אותה על המציאות הרגילה, במציאות שבסוף, ההוויה המקורית של האדם עצמו חוזרת והופכת למרכז ההוויה והוא מה שנעשה לבסיס החיבור לחיים. והוא הסיום של סוגית הגמרא כאן בסיפור של רבה שמלאך המוות לא היה יכול להתקרב אליו כל עוד הוא "לא פסיק פומיה מגירסא"[1].  ובסיפור שם מתואר גם שהמציאות החדשה הזאת של רבה שגרם לביטול לשעה מחיי המעשה, והוא דבר שאומות העולם אינם מסוגלים לקבל. ונראה שהוא עיקר המציאות שבו ישראל מובדלים מיתר האומות, ואומות העולם עומדים ומתנגדים לעיקר הקיום שלה ולעיקר הקיום של ישראל כמציאות נפרדת, ולכן הם גם רודפים אחריה בשביל לבטל אותה מהמציאות. ומהצד השני, מצד מציאות ישראל, רק המציאות הזאת הוא מה שמוציא את האדם מחזקת הטומאה שבה הוא נמצא ועומד תמיד, ומשם אל החזקה של הטהרה שבו שרויים ישראל לחוד, ודווקא בנפרד מהעולם הכללי, ועל כך ברבה שם שהכריע שחזקת האדם הוא לטהרה ו"יצתה נשמתו בטהור".

תחילת האגדה כאן הוא מהמעשה ברבי אלעזר בן רבי שמעון שאמר על עצמו - "אף בשרי ישכון בטח", ו"שישו בני מיעי שישו", והוא הביטחון הגמור של ה"ארי בן ארי" כמו שמבואר עליו בהמשך, שהוא נולד לתוך הגדולה הרוחנית, והמנהג שלו היה על פי "יקוב הדין את ההר". וכך הוא גם בגמרא שבת ל"ג ע"ב כשהוא יצא מהמערה כל מה שהוא נתן בו עיניו היה נשרף, כיון שלפי ראייתו הם היו "מניחים חיי עולם ועוסקים בחיי שעה", ובסיפור כאן אפילו הגוף וה"בשר" עצמו "שכן בטח", ודווקא הוא מה שהיה הערובה שלו, ואפילו בדברים שקשה להיות החלטי עליהם, גם בהם היה לו את הביטחון לחתוך את הדין תמיד על פי דין האמת שהוא כפה את המציאות אליה. ועל כעין זה אמר רבי יוחנן "איבריה דרבי ישמעאל ברבי יוסי כחמת בת תשעה קבין" "כאיש גבורתו", הגבורה שלו הייתה כגבורת איש ללא פחד או חשש בעז ובאומץ לב מתוך התוכן של  המציאות שאותה בלבד הוא ראה לנכונה, ואותה הוא הוציא לפועל ללא חשש. ובראבר"ש מה שהוא עשה היה כפייה של היושר שלו, את הטוהר והזכות שהוא קנה בזמן שהוא היה שרוי במערה בנפרד מהעולם הכללי, ואותה הוא כפה על המציאות שאותה הוא הכניע לדעת שבו. – כך זה היה ביציאה מהמערה ביחס לעיסוק בחיי שעה, וכך זה היה לאחר זמן ביחס לרע של העולם, שעליהם הוא אמר "קוצים אני מכלה מן הכרם", וביותר, ביחס לעזי הפנים הליצנים שבהם גם מתוך הספק הוא גזר עליהם דין גמור שהתברר לבסוף כצודק. וכל זה היה בניגוד לדעת של רבי יהושע בן קרחה שאמר "עד מתי אתה מוסר את עמו של אלוהינו להריגה" וכבר אמרו יתמו חטאים ולא חוטאים ויותר מזה כיון שהם 'עם אלוהינו' קרוב הדבר שיהיו להם עכ"פ 'בנין מעלי' וכך גם אליהו הנביא התנגד למעשי ר' ישמעאל, וכך סברו גם רבנן שעליהם הוא אמר "ידענא דרתיחי עלי".

בהמשך יש את רבי יוחנן עצמו שעליו אמר רב פפא "איבריה בת שלושת קבין", הוא מי שראה את היכולת של ראבר"ש ובהצבעה שלו עליה הוא גילה על עצמו שגם בו היה ממנה, מעין של ר"א, וגם הוא גרם לכך שנגזר דינו של ריש לקיש מחמת עזות שיש בו זלזול שהוא סבר שהוא מצא בו, והוא הוסיף ואמר "ואלמנותיך עלי תבטחו". אלא שברבי יוחנן מהצד השני היה גם היופי של של יוסף ו"דאישתיירי משפירי ירושלים", שהוא התוספת של המראה החיצוני שמתחיל מהנקודה הפנימית יותר, בנקודה הזאת שלא מחלקת את המציאות רק לשניים אלא מביאה אותו למקום עמוק יותר שבו יש רק אחדות. ובכל זאת "הדרת פנים" שהוא כבוד של זקנה שהמקור שלה הוא ביעקב, ושרק הוא האדם השלם שהיא כמו האדם הראשון, - אותה לא היה לו. היופי שלו היה מציאות נוספת על המציאות החיצונית שלו, וכמו ביוסף שדווקא מהמקום שבו "וימררוהו ורובו וישטמוהו כל בעלי חיצים" משם "ותשב באיתן קשתו" ודווקא משם "ומשם רועה אבן ישראל", השנאה החיצונית וכן העין רעה שיכולה הייתה להיות גם ברבי יוחנן, דווקא משם, יוסף, וכן רבי יוחנן, משם הם עצמם באו לנקודה הפנימית יותר המחודשת שנמצאת בנפרד מהעולם, והוא בנקודת העומק הפנימי יותר שנמצאת בתוך עצמם לחוד, ודווקא משם זה זה מגיע להנהגה של "רועה אבן ישראל". המציאות הנוספת של הרוח שהמקור שלה הוא פנימי יותר הוא הנקודה של הטהרה ומשם הוא מקור ההנהגה שהיא הפוכה לנוהג הרגיל של העולם החיצוני ומשם הוא "אבן ישראל" עליו הוא עומד וקם, ובהמשך, דווקא משם, ועליו, העולם כולו עומד. אלא שעדיין זקנה אין כאן, אלא ירושת מתנה של חכמה פנימית. היופי הוא לא חלק מהעולם עצמו אלא פנימי יותר אליו, והוא גם מנוגד אליה לעיקר הקיום שלה, ולכן גם יש לו פחות כוח ונוכחות בעולם המציאות הרגיל, ורבי יוחנן "שף דעתיה מיניה" כשהוא היה ללא ריש לקיש, - כשלא היה לו מלחמה קרובה בדעת ובעיון במקום שבו הוא כן היה קבוע, הוא היה חסר מאוד, כיון שמותו נוצר מרחק נוסף בינו לבין העולם המציאותי הגופני הפשוט והרגיל, והוא כבר לא היה יכול להוציא מהמקום שלו למציאות שבחוץ, וכך הוא גם ביוסף שהתגרה באחים עם החלומות שלו, ולא היה לו די בשלו לחוד.

בשלב האחרון יש את רבי חייא שהוא מי שעבד ועמל על טיהור המציאות גופה, מהנקודה הכי בסיסית שקיימת בתוך עצמה, ועליו הוא שנאמר "גדולים מעשי חייא". וביחס לרבי יוחנן - "ור' יוחנן אצל ר' חייא לא אמר לי, באתר דזקוקין דנורא ובעורין דאשא מאן מעייל בר נפחא לתמן", במקום שיש אש חיה, וכי יש צורך ב"בר נפחא" - כינוי לרבי יוחנן, וכן לנפח, - שיוסיף מעט ניצוצות? – האש המקורית שרבי חייא נוטע על הדרך מתוך ההתגדלות של הילד, כבר אין צורך בשביל היישור במכה של הקורנס, ובניצוצות הקטנים שעולים ממנה. וכך הוא גם ביחס להכרעת העולם בביטחון ולקרבן של ייסורי הגוף של רבי אלעזר ברבי שמעון ורבי, שאמנם כתוצאה מהם ובזכותם "לא שכיב איניש קדים זמניה", ו"לא הוצרך העולם למטר", בזמן שלהם, ולעומתם ברבי חייא הם רק היו צריכים לבקש יחד, רבי חייא ובניו, ועל ידי כוח הדיבור של התפילה שלהם לחוד כבר בכך ירד הגשם וכמעט קמו המתים [וודאי לא מתו קודם זמנם] וכל מה שמנע את זה הוא רק עירבוב העולם על ידי אליהו ששיבש את סדר התפילה שלהם, - הכוח של הדיבור שלהם לחוד היה גדול כל כך, שהוא היה יכול לשנות את סדרי בראשית, כמו הדיבור של האבות, שבכוח המשותף שלהם של שלושת אבות העולם יחד, הם הפכו את העולם כולו ועשו לו מציאות אחרת במציאות ישראל שמבוסס על מציאות הרוח והטהרה שהוא בניגוד ליתר העולם שהבסיס העיקרי שלו הוא תערובת עם הגוף והטומאה שבאה בעיקבותיה.

הסיפור האחרון באגדה כאן הוא הסיפור של רבה, ובו רבה הוא מי שהכריע בשאלה שלא הייתה בו הכרעה אפילו ב"מתיבתא דרקיעא" כיון שמצד המציאות עצמה הדבר הוא באמת שקול, ורק רבה ש"לא פסיק פומיה מגירסא",  והיה "יחיד בנגעים ואהלות", רק הוא מי שהכריע את העולם כולו לזכות, והוא קבע שלאדם ישנה חזקת טהרה, "ויצאה נשמתו בטהור". ואמנם שמצד המציאות רבה נרדף על ידי אומות העולם שהתנגדו לכך שיהיה מי ששובת ממלאכה בשביל עסק התורה, אלא שנשמתו עצמה יצאה בנשיקה מתוך רצון והסכמה שלו, ה"גירסא" שהוא עסק בה תדיר היא זו שהמשיכה לו את החיים על אף ש"מלאך המוות" ארב לו, והמיתה שלו הייתה דווקא מתוך ההחלטה להפסיק מגירסא, ודווקא ברגע שהוא התבטל ממנה. – לימוד התורה אמנם גרם לו להיות נרדף, אלא שלבסוף לא העסק בתורה הוא שהביא למיתה שלו, אלא דווקא החיים שלו היו תלוים בה, והוא הפוך מהמציאות של אומות העולם, והוא העולם הנפרד החדש של ישראל שאותו יסדו האבות במשותף ורצונם ובתפילתם, והוא ה"מעשה הגדול" של רבי חייא שהוא ברא בתורתו ובתפילתו עולם חדש וחיים חדשים שהם בנפרד מהעולם הכללי, ולאומות העולם אין עליו כל שליטה אלא לרצון ישראל.

נקודת הראשית שהוא מקור ישראל הוא הדבר שאותו יש את הצורך להעמיד ולכוון לבסס ולקבוע, ומתוך שם ומהמקום שבו הבורא נמצא במקומו של עולם, עליו הוא שנבנית הטהרה של הפרישות מהעולם הכללי הפשוט, הוא מה שעליו עומד העולם כולו, ובו התורה משלימה את המציאות שלה, שכך היא מסיימת - "וישב ישראל בטח בדד עין יעקב" ואז מתקיימת בהם ההבטחה של – "אשריך ישראל מי כמוך עם נושע בה'".

תני רב יוסף מאי דכתיב תשת חשך ויהי לילה בו תרמוש כל חיתו יער, תשת חשך ויהי לילה, זה העולם הזה שדומה ללילה, בו תרמוש כל חיתו יער, אלו רשעים שבו שדומין לחיה שביער, תזרח השמש יאספון ואל מעונתם ירבצון, תזרח השמש לצדיקים, יאספון רשעים לגיהנם, ואל מעונתם ירבצון, אין לך כל צדיק וצדיק שאין לו מדור לפי כבודו, יצא אדם לפעלו, יצאו צדיקים לקבל שכרן, ולעבודתו עדי ערב, במי שהשלים עבודתו עדי ערב.

בדרשה הזאת נראה שיש עירוב מסוים, כיון שבתחילה מפורש שכל הפסוק הולך על הרשעים שדומים לחיות, אלא שבתוך הדרשה הזאת יש את "תזרח השמש" וכן "ואל מעונתם ירבצון" שהוא לצדיקים, ומשמעות הפסוק על פי פשוטו נראה  שכולו מתייחס לדבריו בתחילה שהוא על החיות של היער ורק לבסוף יש את ההתייחסות לאדם.

ונראה שכך הוא מהלך הדברים, - העולם כולו הוא חושך ולילה, והוא כולל בתוכו גם את כל אנשי העולם שהחזקה שלהם הוא כשל הרשעים כיון שגם הם נולדו לרמוש ביער, ואין כאן כל הבחנה והעולם כולו מוכרע לחובה. אלא שבכל המציאות הזאת יש גורם נוסף והוא - "תזרח השמש" שהוא אור היום למי שאליו זורח אור השמש ואליו מיועד המעון כיון שהוא מי שמבחין בין היום ללילה והוא לא מעון אלא "מעונות" כיון שהוא למי שיזכה בו "לפי כבודו", והוא המציאות החדשה שהאדם יצר שהעיקר בה הוא הכבוד. ולבסוף המציאות תתברר, ולמפרע יהיה ברור ש"יצא אדם לפועלו ולעבודתו עדי ערב", לבסוף יתברר לפי התוצאה במציאות, שהיה מי שהשלים את המלאכה שלו אליו הוא היה מיועד מתחילה, ושם גם מתברר, שהרשעים שנשארו באותו מקום שבו הם נוצרו גם הם "נאספים" משם, אלא שהאסיפה שלהם הוא לגיהנום. מבואר בדרשה הזאת שמציאות האור הוא המציאות המחודשת והמציאות הזאת יש לה קיום מבחינת התוצאה [והוא דבר שאפשר להכיר בו גם כיום] וכיון שבו נמצא התכלית מי שאין לו בו חלק הוא נותר בחושך של הלילה שהוא היה בו מתחילה ולבסוף הוא יהיה נאסף משם לגיהנום. ולעומתו, לזוכים בה, יהיו מדורים, והמדד שלהם יהיה מידת הכבוד לו הם ראוים, [כיון שמידת הכבוד הוא עצמו מידת האור].

ונראה שהדרשה הזאת היא ההקדמה לכל האגדה שבהמשך, וכך הוא מסתיים בסיפור של רבה, שהוא מי שהכריע את העולם כולו לזכות, והוא פסק שחזקת האדם טהור, ולא כ"חיות" ל"רשע", כמו כאן בתחילה. ושם מבואר שהדבר נעשה על ידי "גדולים מעשי חייא", ועל ידי רבה שהיה "יחיד" בנגעים ואהלות, שהם טומאה שהאדם הוא המקור בהם לאבי אבות הטומאה ולטומאת כל המקום והעולם בכל האוהל סביב, והעיסוק התדירי שאין בו הפסק ש"לא פסיק פומיה מגירסא" הוא כמו ההמשכיות שיש בזרע שאין לו הפסק, ובו יש מדור וקיום למציאות הטהרה. ומבואר שהעולם החדש שיצא מחזקת הטומאה שהוא היה בו, של תחילת האגדה כאן, הוא עצמו יוצא לעולם חדש נפרד שלא היה כאן קודם, והמקום עצמו נעשה על ידי העיסוק בטהור וההטמעה שלו מהינקות בכך הוא נעשה למקום של מקור האש המחודש שהוא מתוך עצמו לחוד, ובנקודה הזאת ברבה "יצאה נשמתו בטהור" הוא השלים את המציאות שלו, והמיצוי של עיקר נקודת החיים שלו בא למציאות השלמה שלה.

תוקן על ידי 1yakovw ב- 14/02/2013 21:03:51

תוקן על ידי 1yakovw ב- 14/02/2013 21:04:30


תוקן צבע הכתוב לנוחות הקריאה

תוקן על ידי מנהלי_משנה ב- 15/02/2013 12:55:53

אמר רבי יוחנן, אנא אישתיירי משפירי ירושלים. האי מאן דבעי מחזי שופריה דרבי יוחנן, נייתי כסא דכספא מבי סלקי, ונמלייה פרצידיא דרומנא סומקא, ונהדר ליה כלילא דוורדא סומקא לפומיה, ונותביה בין שמשא לטולא, - ההוא זהרורי, מעין שופריה דר' יוחנן.

מההמשך ברור שלא מדובר כאן רק ביופי גופני על אף שהתיאור כאן הוא של מציאות מוחשית, כיון שבהמשך כשמסופר על רבי יוחנן שישב על שערי טבילה, הוא אמר - "להווי שפירא כוותי, גמירי אורייתא כוותי." ואת שניהם הוא תלה במה שהנשים יראו אותו יושב שם, ומבואר שהוא ראה את הידיעה בתורה ואת היופי הגופני את שניהם כמציאות אחת שאותה יראו הטובלות. היופי כאן על פי המשל הוא של האדם השלם, התיאור כאן הוא של גרעיני הרימון שהוא בצבע האדום הטבעי והחי כשהוא בתוספת אור מהכלי של הכסף החדש שבו הוא מונח, והוא היופי השלם של דמות האדם שכולל בתוכו בחלק העמוק שלו את האודם החיוני של החיים והם נמצאים בכלי שיש בו אור פנימי מתוך המקום שבו הם מונחים, והוא מה שמבטא כאן אור שיש בו תוכן של חיים, וגם מבחינה חיצונית יש את הוורד שנמצא סביב הכלי הבוהק, והוא היופי החיצוני המשלים לתוכן שקיים כאן בכלי עצמו. והוא הדמות שאותו היה חפץ רבי יוחנן שאותו תראה כל אם כשהיא הולכת לקראת הבאת בנים, את מה שמתואר כאן שעל היופי החיצוני יש בנוסף וכעיקר גם את הטוהר הנקי והמאיר שהוא התוך של היופי הזה והוא מה שיש בו גם "גמירי אורייתא", וכדברי הגמרא בהמשך.

איני והאמר מר שופריה דרב כהנא מעין שופריה דרבי אבהו שופריה דר' אבהו מעין שופריה דיעקב אבינו שופריה דיעקב אבינו מעין שופריה דאדם הראשון ואילו ר' יוחנן לא קא חשיב ליה. שאני ר' יוחנן דהדרת פנים לא הויא ליה.

ה"אמר מר" הזה נראה שהוא בא לתאר את השלמות של יעקב אבינו לאנשים שהכירו את רב כהנא ושמעו על רבי אבהו, ועל זה הגמרא מקשה שגם רבי יוחנן היה צריך להיות חלק מההמחשה הזאת. על זה הגמרא עונה שלרבי יוחנן לא היה "הדרת פנים" ומשמעו הוא שהיופי לא היה הולך לפניו מרחוק, אלא בהכרה קרובה שבו הוא היה זוהר במיוחד כמו שתואר קודם. היופי של רבי יוחנן היה יופי מנותק יותר, הוא היה יותר נקודה זוהרת בנפרד ממהלך העולם הכללי. "הדר זקנים שיבה" ההדר הוא הראיה הרחוקה יותר וההסתכלות הכללית יותר שהוא השיבה של הזקנים שכוללים בתוכם מציאות מנוסה ורחבה יותר, והיא לא הייתה מתכונת היופי של רבי יוחנן, אלא של רב כהנא ורבי אבהו, שבהם כן היה אפשר לתאר את תכונת היופי של יעקב אבינו.

היופי של יעקב לעומת היופי של יוסף שאליו דימה רבי יוחנן את עצמו לקמן, הוא היופי של יעקב שנוצר בתוכו דווקא על ידי הבריחה, דווקא כשהוא ברח מבית אביו הוא מצא את המקום שעליו הוא אמר "אין זה כי אם בית אלוהים וזה שער השמים", שם הוא מצא את המקום הקבוע, את הנקודה היסודית ביותר של כל המציאות, את המקום הזה שהוא בית אלוהים והעולם כולו הוא הטפל אליו לעיקר המציאות שלו, והכול בא מכוחו, כדבריו שם "וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך" "והאבן הזה .. יהיה בית אלוהים". וכך הוא גם ביוסף שעליו אמר אביו "וימררוהו ורובו וישטמוהו כל בעלי חיצים, ותשב באיתן קשתו ויפוזו זרועי ידיו, מידי אבי יעקב ומשם רועה אבן ישראל." יוסף הפך למנהיג, דווקא מהמקום הזה שבו הוא נרדף, שהוא מה שלא הותיר אותו במקום המקורי שלו, ושם הוא גילה את האיתנות ואת ה'אבן' שמכוחו הוא היה ראוי להיות "רועה ישראל". יעקב נרדף וגילה את ה', וכך הוא גם ביוסף שנרדף וגילה את 'אבן ישראל', אלא שיעקב נרדף ונפרד מעל אחיו, המציאות היא זאת שהוציאה אותו אל מחוץ למקום הרגיל והקודם שלה, ואילו יוסף מלך עליהם לבסוף, כך שהוא לא פרש מהם וגם מצד עצמו הוא "בכה" כשהוא "יצא מעליהם" והוא לא "שטם" את אחיו על אף שהוא גמלו לו רעה ממש אלא הוא קירב אותם ומלך עליהם. יעקב נרדף מגורם חיצוני יותר, ואילו יוסף נרדף ממקום שהוא יותר חלק ממנו ופנימי יותר. יעקב ויוסף שניהם שאפו לבכורה ולמלוכה, להתגדלות מעל האחים שלהם, אלא שיוסף היה בדור מאוחר יותר מאחר שיעקב כבר בנה בית לה' שהכול שלו, והבית הזה מכיל בתוכו גם את כל יתר השבטים ואין בו מקום להיפרד כמו בעשיו ישמעאל ולוט, ולכן יוסף הוא המכיל גם אותם ממתוך ה'יופי' והמלוכה שלו, ומתוך המקום הזה נמצאת גם הגדולה שלו אלא שהיא בנקודה עמוקה יותר, שניכרת פחות מבחוץ אלא רק מנקודה קרובה יותר, ולכן יש בו פחות 'הדרת פנים', ויותר עומק של חכמה ויופי פנימיים יותר.

רב כהנא גלה לארץ ישראל 'מחמת מרדין' כמו שמבואר בגמרא בב"ק קי"ז ושם ניכר לכול החוכמה שלו דווקא מתוך חוסר הבהירות שבו הוא היה נתון 'גלות נוטלת את השם' [כמו שמבואר בדברי רש"י בתחילת פרשת לך לך] ודווקא שם ה'יופי' שלו היה ניכר לכול, וכמו בתיאור הגמרא שם, שמתוך שהורידו אותו לשורה האחרונה בצורה הדרגתית לבסוף כשהקפיצו אותו לשורה הראשונה והנמיכו את ראש הישיבה רבי יוחנן למולו עד שהוא קרא עליו כרבו והוא אמר עליו "דילכון אמרי דילהון הוא", היופי הזה שלו היה דווקא מתוך הניגוד למצב שלו הכללי והמסביב היה טפל אליו ודווקא מתוכו הוא היה ניכר יותר. והוא מעין היופי של רבי אבהו. על רבי אבהו מסופר שהוא היה נכבד בעיני כל העם והיה מקורב לשלטון ועליו אמרו 'חכמת אדם תאיר פניו'. וכן ביעקב אבינו היה את שניהם "ותהי חיתת אלוהים על כל העמים" מצד אחד, ומצד שני הוא ברח וגלה וקנה קנין בזכות וכדבריו ללבן "את עוניי ואת יגיע כפי ראה אלוהים ויוכח אמש" ולבסוף הוא היה נכבד בעיני כל מצרים 'שרצו לעשות אותו ע"ז' ועל שמו נקרא המקום 'אבל מצרים עד היום הזה' וכך אצל יעקב היה לו את כבוד זקנה מבחוץ ומבפנים בשווה. ובזה הוא בעל 'הדרת הפנים' כעין 'אדם הראשון' שהיה יצירת ה' עצמו, והרוח והצלם אלוהים שבו ניכר היה כמציאות חדשה פנימית יותר בתוכו, על פני כל עולם הגוף הפשוט והנמוך יותר שרק הוא מה שנמצא אז סביב.

ונראה שלרבי יוחנן לא היה 'הדרת פנים' גם מהבחינה המהותית יותר, כיון שמתחילתו הוא היה שתול בבית המדרש, ועל פי מה שמסופר עליו בגמרא גם כשהוא חפץ היה לעזוב ולקיים בעצמו לא יהיה בך אביון וללכת עם אילפא לסחורה, גם אז הואו שמע בת קול פנימית שאמרה לו לשוב ולהשאר, ומשם הוא נעשה לריש כלא. רבי יוחנן הוא מעולם לא היה בעולם החיצוני שנמצא מחוץ לבית המדרש, ולכן מצד אחד היה בו את היופי הבוהק ביותר מאין כמוהו, הוא היה ממוסרי התורה העיקריים וכל הגמרא ירושלמי היא על שמו, [וע"ע באגדת הספינה בב"ה שר"י הוא המשלים בדברים היסודיים שם את דברי רב ושמואל ורבה בר בר חנא] וכן מצינו שהלכה כמותו בכל מקום גם נגד רב ושמואל, ובכל זאת הוא לא היה שלם בכבוד הזקנה וב"הדרת הפנים" החיצונית יותר.

ר' יוחנן הוה אזיל ויתיב אשערי טבילה, אמר, כי סלקן בנות ישראל מטבילת מצוה לפגעו בי, כי היכי דלהוו להו בני שפירי כוותי, גמירי אורייתא כוותי. אמרו ליה רבנן, לא מסתפי מר מעינא בישא. אמר להו, אנא מזרעא דיוסף קאתינא דלא שלטא ביה עינא בישא, דכתיב, בן פורת יוסף בן פורת עלי עין, ואמר ר' אבהו אל תקרי עלי עין אלא עולי עין. ר' יוסי בר חנינא אמר מהכא, וידגו לרוב בקרב הארץ מה דגים שבים מים מכסים אותם ואין העין שולטת בהן אף זרעו של יוסף אין העין שולטת בהן.

המקום של היופי של רבי יוחנן הוא מקום שלא נפגע כלל מעין רעה, ולהפך, הוא מקום שבו הוא "עולי עין", ההסתכלות הרעה שבאה מתוך הקנאה, ואפילו השנאה של האחים, דווקא היא זאת שהביאה לעליה שלו עליהם, ו"משם רועה אבן ישראל".

המטרה של רבי יוחנן היה לשבת בשערי טבילה שהוא יהיה הדוגמא של בנות ישראל לאיך שהם ישאפו שייראו הבנים שלהם. הנקודה של הטבילה, הוא נקודת הראשית והמקור שהוא "מקור ישראל", הוא המקום שמטהר ומכוון לנטיעת השורש במקום של היופי הנקי, במקום שאין בו סתם תאווה ורצון, אלא ראייה רחוקה יותר ושאיפה לעולם בהיר יותר, עולם שנקודת החיים, בנקודת החיבור לשורש החיים ולגוף העולם, דווקא הוא יהיה נוצץ מתוך עיקר מקום החיבור שלו שהוא לנצח וליופי של החכמה הנרכשת ב"גירסא" ויש בה כבוד עולם. ביופי הזה שרבי יוחנן הוא המייצג אותה בפניהם כאן, הקנאה כאן הופכת ל'קנאת הסופרים', שרק היא ה'מרבה את החכמה', כיון שרק היא מגדלת אותו ומכוונת את האדם עצמו מהראשית שלו על ברכיה, ולגדולת הנפש והרוח.

יומא חד הוה קא סחי ר' יוחנן בירדנא, חזייה ריש לקיש ושוור לירדנא אבתריה. אמר ליה [ר' יוחנן], חילך לאורייתא. אמר ליה, שופרך לנשי. א"ל, אי הדרת בך יהיבנא לך אחותי דשפירא מינאי. קביל עליה. בעי למיהדר לאתויי מאניה, ולא מצי הדר. אקרייה ואתנייה, ושוייה גברא רבא.

לעומת רבי אלעזר ברבי שמעון שראה בגנבים 'קוצים' שצריך 'לכלות מהכרם', רבי יוחנן דווקא בריש לקיש שהיה ראש לשודדים כמו שמבואר בהמשך, דווקא בו, הוא ראה את הכוח ואת היכולת של "חילך לאורייתא". בנקודה העמוקה יותר שבנפש של כל יחיד, דווקא שם ראה רבי יוחנן וגילה שה'חיל' הזה מיועד ועומד דווקא ל'חיל לאורייתא' להגביר את הכוח שיש לתורה העליונה כאן בעולם הזה. ויותר מכך, דווקא מהמקום הזה של הכוח, על ידי החיבור שלו עם רבי יוחנן, משם הוא הגיע לנקודה העמוקה יותר בתורה, שהוא מקום החברות, שבו המלחמה היא פנימית יותר ומשם היה כוח גם לרבי יוחנן עצמו. וכך מבואר כאן, שלבסוף כשנפטר ריש לקיש גם רבי יוחנן הרגיש חסר את הכוח הזה שלו, וגם הוא "שף דעתיה מיניה", הדעת כבר לא עמדה דיה במקום שהוא שלה, באותה הנקודה שהיא המקום הפנימי יותר בנפש ועליו עומד עיקר הרוח באדם.

"חילך לאורייתא" כוח הרצון החזק שריש לקיש גילה כאן בשביל מימוש תאוות הלב שלו, בשביל להשיג את המטרה שהוא מעוניין בו, ובנוסף לכך מה שהגורם אליה הוא ההתפעלות הגדולה שלו ממציאות של יופי כמו שהוא אמר לו כאן "שופרך לנשי", – כוח כזה ראוי הוא שיהיה משמש "לאורייתא" שגם בה יש הכרח בכוח רצון גדול מאוד למען מימוש של מטרה מוגדרת שצריך להתאוות אליה מתחילה והמטרה הזאת היא בעיקר מטרה של תוכן של יופי כיון שרק הציור שהאדם מתאר לעצמו על המטרה שעליונה שלו בכל העמל, רק היא בכוחה להחזיק את היכולת לעמול על אף המאמץ הגדול שהדבר מצריך, וריכוז הכוח הזה, הוא הדבר העיקרי שהאדם צריך בשביל לקנות לו קנין אמת בתורה. [רק ציור של מטרה ברורה בצורת הקניין בתורה ובצורת היופי הנרצה אליו האדם יהיה שואף, רק בצורה כזאת אכן יתכן בו קיום, ורק בו יתכן קניין בתורה. הדבר הוא כך בהכרח, כיון שללא ציור כולל ותכליתי, הכוח כולו מתפזר והיופי מתערבב, אין עמל, וממילא גם אין תורה.]

"שופרך לנשי" היופי של רבי יוחנן היה בעיקר יופי בטבע, שהוא מתנה כמו היופי של הנשים. וכמו ששם היא לא ראויה להתגאות בה, כך השיב לו ריש לקיש לרבי יוחנן, שגם כאן כמו שרבי יוחנן התגאה עליו במה שהוא אמר שהכוח שלו מיותר במקום שבו הוא נמצא כיום, כך גם היופי של רבי יוחנן שמשמש כיום בעיקר לגאווה הוא לא במקום שהוא אמור להיות. ובתוכן העניין מה שמבואר כאן בדברים הוא, - כמו שיופי הנשים התיקון שלו הוא בכך שהוא מיועד בעיקר לשמח את האנשים שלהם ולא לגאווה, כמו כן כך הוא גם ביופי של רבי יוחנן ובחכמה שהוא זכה בה, גם היא אין לה אלא שתתחלק עם האנשים שנמצאים סביב ואין בה די מטרה כשהיא נמצאת ועומדת לרבי יוחנן לחוד. וכך מבואר כאן בהמשך הסיפור שרבי יוחנן עצמו הרגיש כך לבסוף ובצורה חריפה כשלא היה לו עם מי להילחם ומי להתמודד כנגדו ואז הוא הרגיש מיותר בעצמו כיון שהאחר כבר לא היה בתוכו ו"שף דעתיה מיניה".

"יהיבנא לך אחותי דשפירא מיני" ואמנם במציאות ריש לקיש אכן נשא את אחות רבי יוחנן כמו שמבואר בהמשך, אלא שבדו שיח הזה נראה שהוא מבטא בעיקר את המשמעות שבכוח ריש לקיש יש את נשיאת היופי יותר מרבי יוחנן עצמו, בכך שדווקא מתוך ההתמודדות, גם היופי של רבי יוחנן נעשה ליפה יותר "דשפירא מיניה" וכמו בהמשך שרבי יוחנן "שף דעתיה מיניה" כשריש לקיש פרש ממנו.

בנקודה הזאת חלוק רבי יוחנן מרבי אלעזר ברבי שמעון, רבי אלעזר ראה את המציאות בצורה של מלכות ובדיוק כמו שמצד המלכות היה "הורמנא דמלכותא" להרוג את הגנבים, והיה בכך היתר לדברי רבי ישמעאל ברבי יוסי ולדבריו הוא היה גם נכון מצד הגבורה שצריך לדון בה את העולם, בנוסף לכך, לרבי אלעזר ברבי שמעון הדבר היה נכון כך גם מצד המציאות החלק העמוק יותר ולא רק כפתרון מלכותי למנוע את התופעה והכרה בכוח כדבר נכון אלא כדבר מהותי שיש בו מצווה בפני עצמה והוא החובה 'לכלות' 'קוצים מן הכרם' בשביל שלא יהיה קלקול בכרם עצמו. ולעומתו רבי יוחנן רואה כאן דווקא את החלק העמוק יותר של כל יחיד כמציאות נפרדת, והוא מתוך החלק הפנימי יותר באדם, שבו אפשר למצות את כל החיל הזה דווקא ל"אורייתא". ויותר מכך – דווקא הכוח הזה הוא מה שלבסוף מחזיק גם את רבי יוחנן עצמו, עד שכשהוא מתבטל גם רבי יוחנן עצמו "שף דעתיה מיניה", כמו שמבואר בהמשך.

[הסיפור כאן לא בא לבטא איך הדבר קרה במציאות במדויק, וכך מוכח מהתיאור בהמשך שהגמרא אומרת "שף דעתיה" ולעומת זאת בירושלמי מבואר שרבי יוחנן רק "לא על לבי מדרשא ג' שנין", וברור שהמשמעות כאן היא בעיקר חולשת הדעת שהוא איבד מהכוח ומהיכולת גם מלהיות בבית המדרש עם התלמידים ולחדש בדברי תורה על ידי שהוא איבד את ריש לקיש, אלא שסדר הדברים במציאות היה שהמעשה בריש לקיש הלך לעולמו ורבי יוחנן שנחלש שניהם היו צמודים זה לזה, וברור שחסרון ריש לקיש הוא מה שהביא אותו לכך בצורה מיידית. ונראה שכך הוא גם ביתר התיאורים כאן שהניסוח שלהם אצלנו בא בעיקר לבטא את הדברים בצורה חדה רעיונית יותר, ופחות לתאר דברים כהווייתן. וכך הוא גם בהרבה אגדות נוספות, וכמו שמעשה של "קם רבה ושחטיה לרבי זירא" שבמסכת מגילה, כמבואר לכל מעיין.]

יומא חד הוו מפלגי בי מדרשא. - הסייף והסכין והפגיון והרומח ומגל יד ומגל קציר מאימתי מקבלין טומאה, משעת גמר מלאכתן. ומאימתי גמר מלאכתן. רבי יוחנן אמר, משיצרפם בכבשן. ריש לקיש אמר, משיצחצחן במים. א"ל [רבי יוחנן], לסטאה בלסטיותיה ידע. אמר ליה, ומאי אהנת לי, התם רבי קרו לי, הכא רבי קרו לי. אמר ליה, אהנאי לך דאקרבינך תחת כנפי השכינה. חלש דעתיה דרבי יוחנן. חלש ריש לקיש.

דעתו של רבי יוחנן חלשה כיון שהיה נראה לו שריש לקיש לא מוצא מקום קבוע למציאות של התורה, במה שהוא אמר שהוא רבי גם בלסטיות הוא ביטא בכך שהוא לא רואה בתורה את עיקר המציאות והכול שווה אצלו, ואין משמעות מכרעת ל"קירבה" דווקא "תחת כנפי השכינה". הנקודה הדקה הזאת של העומק שבמציאות, שבהסתכלות חיצונית אי אפשר לראות חילוק אלא שעליו עומד העולם כולו וכל התורה, כיון שרק בנקודה הזאת יש את ההבחנה הזאת בין העולם הזה לעולם הבא, בין גוף ובשר לחיי עולם. וכאן בנקודה הזאת הוא מה שהיה כל התיקון שבשבילו חפץ היה רבי יוחנן להכניס את ריש לקיש לבית המדרש, בו הוא ראה את עיקר ההשקפה שלו על כל העולם והוא השקיע בו את כל החיות שלו, ועליה הוא גם סמך כשהוא נתן את אחותו לריש לקיש. חוסר הבהירות של נקודת השורש הזאת שבין גן העדן והנצח לגיהנום והכילוי המיידי, הוא דבר שבכוחו לבטל למפרע את כל משמעות התורה של ריש לקיש ושל כל הכוח שאותו השקיע בו רבי יוחנן, ולכן הוא לא היה יכול למחול לו על כך, וכדלהלן.

החטא הגדול שרבי יוחנן ראה כאן בריש לקיש הוא בדומה למה שהיה ברבי אלעזר ברבי שמעון לעיל בההוא שאמר עליו שהוא חומץ בן יין והוא החטא של הזלזול והליצנות שבכוחו לעקור הכול. חוסר הרצינות שיש בו את חוסר הכנות המוחלטת ביחס לכל משמעות העולם, יש בו חורבן גמור לכל מציאות האדם וכתוצאה מכך לכל מציאות העולם הכללי. והוא הקושי הגדול שאותו הרגישו כאן רבי יוחנן וראבר"ש, ולכן היה להם כאן הכרח בלדון דווקא במידת הדין. ומהסיבה הזאת על אף שריש לקיש מצד עצמו עדיין היה ודאי "גברא רבא" כעדות הגמרא, בכל זאת, מצד רבי יוחנן שהוא היה מי שהביא והמציא אותו והוא היה המחדש של המציאות שלו בתורה, כיון שכעת רבי יוחנן כבר היה מחוץ למציאות הזאת החדשה שהוא יצר בכוחו ולא בתוכה שהיא תהיה עדיין תלויה בו, לכן ברגע שהוא הרגיש שהוא מאבד את ריש לקיש הוא כבר "חלש" והוא כבר לא היה יכול לחזור לכוח הראשון שלו לעולם עד שמתוכה הוא הלך לעולמו. המציאות של ריש לקיש היה בה כדי לבטא את כל התוכן והעומק של תורת רבי יוחנן, דעת ר' יוחנן הייתה שכך אמורה התורה להיראות, ומהסיבה הזאת הדבר היה קשה לו כל כך והוא לא הצליח לחיות ממנו לאחר מכן.  

אתאי אחתיה קא בכיא, אמרה ליה, עשה בשביל בני. אמר לה, עזבה יתומיך אני אחיה. עשה בשביל אלמנותי, אמר לה, ואלמנותיך עלי תבטחו. נח נפשיה דר' שמעון בן לקיש, והוה קא מצטער ר' יוחנן בתריה טובא, אמרו רבנן מאן ליזיל ליתביה לדעתיה ניזיל רבי אלעזר בן פדת דמחדדין שמעתתיה. אזל יתיב קמיה, כל מילתא דהוה אמר רבי יוחנן אמר ליה תניא דמסייעא לך, אמר, את כבר לקישא?! בר לקישא כי הוה אמינא מילתא הוה מקשי לי עשרין וארבע קושייתא ומפריקנא ליה עשרין וארבעה פרוקי וממילא רווחא שמעתא, ואת אמרת תניא דמסייע לך?! אטו לא ידענא דשפיר קאמינא?! הוה קא אזיל וקרע מאניה וקא בכי ואמר היכא את בר לקישא היכא את בר לקישא, והוה קא צוח עד דשף דעתיה [מיניה]. בעו רבנן רחמי עליה ונח נפשיה.

המסקנה הנראית מכאן היא שגם גדולת רבי יוחנן אין די בה בשביל תיקון עיקר המציאות, כיון שברגע אחד הכול עדיין יכול ליפול, כיון שהיא תלויה ועמודת על מציאות שלא נוכחת תמיד במציאות הרגילה אלא היא רק בחלק העמוק שבו, שיש בה צורך בחידוש והמשכיות בכל עת. ובשביל זה העולם זקוק ל'מעשים הגדולים' של רבי חייא, כמו שמבואר בהמשך כאן, כיון שהם הנוטעים את העולם כולו מחדש במקום שכבר יש את החלק הזה הטהור יותר, והוא כבר חלק גם בגוף המציאות עצמה על ידי שלתוכו ומתוכו צומחים ה"ינוקי", ובכך התורה נמצאת בזיכרון אצלם תמיד והיא לא "משתכחת מישראל". וזה לעומת התורה של רבי יוחנן שהביטוי העמוק והמשמעותי ביותר שנמצא בה היה דווקא בריש לקיש שהיה מתחילה ראש השודדים, כיון שהכוח שלו היה להפוך את המציאות ולחדש אותה בתחום התורה, אלא שהוא פחות יציב. – בתורה אמנם יש את הכוח להפוך את העולם כולו למקום חדש שהוא כגן ה', אלא שלא די בכוח הזה בשביל ליצור את העולם מחדש, עם ארץ חדשה ועולם שהוא מתוקן יותר בעצמו.

אי הדרת בך כו'. מכאן אמר ר"ת דר"ל מתחלה ידע הרבה אלא שפרק עול תורה ונעשה עם הארץ ועסק בלסטיות מדקאמר אי הדרת בך משמע להיות כבתחלה ולא תפרוק עול תורה מעליך וקאמר נמי מאי אהנית לי התם קרו לי רבי כלומר מעיקרא נמי הוו קרו לי רבי אלא ששכחתי ומה שפי' בקונט' ר' היינו רבו של לסטים אין נראה אע"ג דאשכחן במס' ע"ז (דף יז:) מ"ט קרו לך רבי רבן של טרסיים אני והיינו דאמרי' בפ' כל כתבי (שבת דף קיט:) א"ל ר"ל לרבי יהודה נשיאה כך מקובלני מאבותי ואמרי לה מאבותיך כל עיר שאין בה תינוקות של בית רבן כו' משמע שקודם שלימדו רבי יוחנן למד מאחרים:

סנהדרין כ"ד ע"א

גופא אמר ר"ל פה קדוש יאמר דבר זה תני עדו איני והאמר עולא הרואה את ר"ל בבית המדרש כאילו עוקר הרים וטוחנן זה בזה אמר רבינא והלא כל הרואה ר"מ בבית המדרש כאילו עוקר הרי הרים וטוחנן זה בזה הכי קאמר בא וראה כמה מחבבין זה את זה כי הא דיתיב רבי וקאמר אסור להטמין את הצונן אמר לפניו ר' ישמעאל בר' יוסי אבא התיר להטמין את הצונן א"ל כבר הורה זקן אמר רב פפא בא וראה כמה מחבבין זה את זה דאילו רבי יוסי קיים היה כפוף ויושב לפני רבי דהא ר' ישמעאל בר' יוסי ממלא מקום אבותיו הוה והיה כפוף ויושב לפני רבי וקא אמר כבר הורה זקן א"ר אושעיא מאי דכתיב (זכריה יא, ז) ואקח לי (את) שני מקלות לאחד קראתי נועם ולאחד קראתי חובלים נועם אלו ת"ח שבארץ ישראל שמנעימין זה לזה בהלכה חובלים אלו ת"ח שבבבל שמחבלים זה לזה בהלכה (זכריה יא, יג) ויאמר (אלי) אלה [שני] בני היצהר העומדים וגו' ושנים זיתים עליה יצהר אמר רבי יצחק אלו ת"ח שבא"י שנוחין זה לזה בהלכה כשמן זית ושנים זיתים עליה אלו ת"ח שבבבל שמרורין זה לזה בהלכה כזית (זכריה ה, ט) ואשא עיני וארא והנה שתים נשים יוצאות ורוח בכנפיהם ולהנה כנפים ככנפי החסידה ותשאנה האיפה בין השמים ובין הארץ ואומר אל המלאך הדובר בי אנה המה מוליכות את האיפה ויאמר אלי לבנות לה בית בארץ שנער א"ר יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי זו חנופה וגסות הרוח שירדו לבבל וגסות הרוח לבבל נחית והאמר מר עשרה קבין גסות ירדו לעולם תשעה נטלה עילם ואחת כל העולם כולו אין לבבל נחית ואישתרבובי דאישתרבב לעילם דיקא נמי דכתיב לבנות לה בית בארץ שנער ש"מ והאמר מר סימן לגסות הרוח עניות ועניות לבבל נחית מאי עניות עניות תורה דכתיב (שיר השירים ח, ח)אחות לנו קטנה ושדים אין לה אמר ר' יוחנן זו עילם שזכתה ללמוד ולא זכתה ללמד מאי בבל א"ר יוחנן בלולה במקרא בלולה במשנה בלולה בתלמוד (איכה ג, ו)במחשכים הושיבני כמתי עולם אמר ר' ירמיה זה תלמודה של בבל:

עירובין נ"ג

א"ר יוחנן י"ח ימים גידלתי אצל רבי אושעיא בריבי ולא למדתי ממנו אלא דבר אחד במשנתינו כיצד מאברין את הערים באלף איני והאמר רבי יוחנן י"ב תלמידים היו לו לרבי אושעיא בריבי וי"ח ימים גידלתי ביניהן ולמדתי לב כל אחד ואחד וחכמת כל אחד ואחד לב כל אחד ואחד וחכמת כל אחד ואחד גמר גמרא לא גמר איבעית אימא מנייהו דידהו גמר מיניה דידיה לא גמר ואב"א דבר אחד במשנתינו קאמר וא"ר יוחנן כשהיינו לומדין תורה אצל ר' אושעיא היינו יושבין ארבעה ארבעה באמה אמר רבי כשהיינו לומדין תורה אצל רבי אלעזר בן שמוע היינו יושבין ששה ששה באמה א"ר יוחנן רבי אושעיא בריבי בדורו כר' מאיר בדורו מה רבי מאיר בדורו לא יכלו חבריו לעמוד על סוף דעתו אף רבי אושעיא לא יכלו חבריו לעמוד על סוף דעתו אמר ר' יוחנן לבן של ראשונים כפתחו של אולם ושל אחרונים כפתחו של היכל ואנו כמלא נקב מחט סידקית ראשונים ר"ע אחרונים ר"א בן שמוע איכא דאמרי ראשונים ר' אלעזר בן שמוע אחרונים ר' אושעיא בריבי ואנו כמלא נקב מחט סידקית אמר אביי ואנן כי סיכתא בגודא לגמרא אמר רבא ואנן כי אצבעתא בקירא לסברא אמר רב אשי אנן כי אצבעתא בבירא לשכחה אמר רב יהודה אמר רב בני יהודה שהקפידו על לשונם נתקיימה תורתם בידם בני גליל שלא הקפידו על לשונם לא נתקיימה תורתם בידם מידי בקפידא תליא מילתא אלא בני יהודה דדייקי לישנא ומתנחי להו סימנא נתקיימה תורתן בידן בני גליל דלא דייקי לישנא ולא מתנחי להו סימנא לא נתקיימה תורתן בידם בני יהודה גמרו מחד. רבה נתקיימה תורתן בידם בני גליל דלא גמרי מחד רבה לא נתקיימה תורתן בידם רבינא אמר בני יהודה דגלו מסכתא נתקיימה תורתן בידם בני גליל דלא גלו מסכתא לא נתקיימה תורתן בידם דוד גלי מסכתא שאול לא גלי מסכתא דוד דגלי מסכתא כתיב ביה (תהלים קיט, עד) יראיך יראוני וישמחו שאול דלא גלי מסכתא כתיב ביה ((שמואל א יד, מז) אל כל) אשר יפנה ירשיע ואמר ר' יוחנן מניין שמחל לו הקב"ה על אותו עון שנאמר (שמואל א כח, יט) מחר אתה ובניך עמי עמי במחיצתי 

תוקן על ידי מ80 ב- 20/02/2013 17:23:54

ייסורים שהאדם מקבל עליו מצד עצמו הם ייסורים של אהבה "כי את אשר יאהב ה' יוכיח", והם הייסורים שאין בהם "ביטול תורה" כמו שמבואר בגמרא בריש ברכות, והוא מה שמתואר כאן, וכך היה גם במערה שבו הסתתרו רבי שמעון ובנו רבי אלעזר[1], וכשהם יצאו משם תחילה הם דנו את העולם כולו במידת הדין, כמו שמבואר שם, אלא שלאחר מכן אמר רשב"י בסוכה נ"ה ע"ב "יכולים אנו לפטור את העולם כולו מן הדין מיום שנברא העולם ועד עתה" שאמנם לעולם יש צורך ב'מידת הדין', ולולא הוא אין לו קיום, אלא שכבר 'אני ואלעזר בני' יכולים 'לפטור אותו מן הדין' הזה, שכבר להם לא יהיה צורך לדון אותם במידת הדין. והוא כהמשך דבריו שם "ראיתי בני עלייה והמה מועטים .. אם שנים הם, אני ובני עמהם."

ונראה בביאור הדבר שהטעם בכך הוא כדברי בן עזאי או בן זומא בברכות ו' ע"ב "כל שיש בו יראת שמים כל העולם לא נברא אלא לצוות לזה" כיון שדי בכך שהם משמשים רקע ומרחב שבו יש לצדיק מציאות. ובדבריו מבואר שיתר העולם הוא לא רק אמצעי לקיום החומרי שלו, אלא שהם חלק גם מהמציאות הרוחנית שלו שהם ה'צוות שלו', ובדברי רשב"י נראה שנאמר גם יותר מכך, שמצד המציאות עצמה עיקר המציאות ה'דין' של העולם כולוו נצרך בשביל הקיום של הצדיק, ועל זה הוא בא ואומר כאן שהוא – רבי שמעון ואלעזר בנו – בידם לוותר לעולם כולו ו'לפטור אותו ממנו' – על אף שכך באמת אמור להיות. 'יכולני לפטור מן הדין' משמעו שהוא לא נצרך להם לקושי החיים שלהם ולדין שהם יחוו, כיון שהוא חווה אותו בעצמו ודי בכך כיון שהוא שקול נגד כולם. וביאור העניין – התכלית ביראת ה' היא האהבה שבאה מאחר ההתרחקות מהנסיון החומרי של העולם, והוא מציאות שיש לו קיום רק במקום שהגוף לא תופס את המקום החשוב של החיים, ויתכן שהוא יהיה על ידי הייסורים שכל אדם עובר שמקרבים אותו למקום המופשט והראוי יותר, וכאן ברבי אלעזר די בכך שלו היו ייסורים שבכוחם לעקור את המציאות הגופנית שלו בצורה שלמה, כך שכבר לא יהיה לו צורך בייסורים של אחרים ובייסורים אחרים כלליים יותר בשביל לקיים בתוכו את משמעות התורה בעולם, וכיון שהעולם כולו יכול להיות כדאי אפילו רק בשבילו, אם כן די ברבי שמעון ובנו כיון שעולם הגוף כבר השלים מתוכו כבר על ידם לחוד לקומה השלמה של מציאות האדם והרוח, וכבר יש לו קיום אמת ללא צורך להזדקקות נוספת.

[יש כאן משמעות של זלזול לעולם מצד אחד כיון שכבר אין בהם כל צורך אלא שמצד שני נראה יותר שעיקר הכוונה היא שאם העולם חפץ בכך הייתי יכול 'לפטור אותו מן הדין' אלא שברור שלעולם אין חפץ בכך כיון שהוא ייעשה בכך למיותר. ועיקר משמעות דבריו הוא שבעולם יש דין שיש בו צורך, והצדיק משלים את החלק של האהבה ליראה ולדין שיש בו, ובכך הוא שב לצורה המתוקנת שהוא ראוי אליו]

באורתא הוו מייכי ליה שיתין נמטי, לצפרא נגדי מתותיה שיתין משיכלי דמא וכיבא, למחר עבדה ליה דביתהו שיתין מיני לפדא ואכיל להו וברי, ולא הות שבקא ליה דביתהו למיפק לבי מדרשא כי היכי דלא לדחקוהו רבנן. באורתא אמר להו אחיי ורעיי בואו, בצפרא אמר להו זילו מפני ביטול תורה. יומא חד שמעה דביתהו, אמרה ליה, את קא מייתית להו עילויך, כלית ממון של בית אבא, אימרדה, אזלה לבית נשא. סליקו ואתו הנך [שיתין] ספונאי עיילו ליה שיתין עבדי כי נקיטי שיתין ארנקי ועבדו ליה שיתין מיני לפדא ואכיל להו. יומא חד, אמרה לה לברתה זילי בקי באבוך מאי קא עביד האידנא, אתיא, אמר לה, זילי אמרי לאמך שלנו גדול משלהם, קרי אנפשיה היתה כאניות סוחר ממרחק תביא לחמה.

אכל ושתי וברי, נפק לבי מדרשא. אייתו לקמיה שתין מיני דמא, טהרינהו. הוה קא מרנני רבנן ואמרי - סלקא דעתך לית בהו חד ספק?! אמר להו, אם כמותי הוא יהיו כולם זכרים, ואם לאו תהא נקבה אחת ביניהם. היו כולם זכרים, ואסיקו להו ר' אלעזר על שמיה.

תניא אמר רבי, כמה פריה ורביה ביטלה רשעה זו מישראל.

את דברי הברייתא של רבי רש"י פירש ב' פירושים איך הוא שייך למעשה כאן, ונראה שהוא היה צריך לכך כיון ששניהם אינם מיושבים כל כך כמבואר למעיין, ובפרט שלקמן מובא שהיא אמרה לרבי על ראבר"ש "כלי שנשתמש בה קודש וכו'". ולענ"ד נראה שיתכן לומר שהברייתא של רבי היא דבר בפני עצמו, וכמו שמבואר מכך שהוא "תניא" נפרד ולא אמירה שלו ביחס לסיפור הזה, כמו שמובאים בשמו דברים אחרים בסיפורים של האגדה הזאת. ונראה שאין דבריו אלא באופן כללי על הגזרות של מלכות הרשעה, ויתכן שלא היו דבריו מפורשים מאימת מלכות, וכמו שכבר היה ברבי שמעון, שנודעו דבריו למלכות בזלזול שלו בהם ורדפו אחריו להורגו ובפרט רבי שהיה הנשיא.

בגמרא ב"ב סוף פרק השותפין אמר רבי עצמו כשנולד רבי שמעון בנו בת הוא אמר לו "רביה באה לעולם" שהוא לשון ריבוי לחוד וכך הוא אמר כאן שהמלכות ה'רשעה' מנעה "פריה ורביה" מישראל שהוא המציאות שהיא מעבר לסתם ריבוי של 'רביה'.

עיקר דבריו של רבי נראה שהם באו לומר במליצה על המצווה הראשונה של האדם שהוא פריה ורביה, והוא הדבר הבסיסי שעיקר חיי האדם תלוים בו וממנו הוא חי. משמעות המצווה הזאת היא לא רק על מציאות ההולדה עצמה, והוא לא רק על רבוי אנשים, אלא יש בו ציווי ומשמעות על כל יצירה ובנייה, לא רק פרייה מפורשת כאן שהוא פירות ובנים, אלא גם רבייה שהוא התגדלות, וכהמשך לזה ברור שגם ה'פרייה' הוא לא רק פירות שהוא בנים, אלא הוא על כללות פירות האדם. ואמנם שהחלק הבסיסי והצר יותר של המשמעות הוא על הולדת בנים וכמו שמצינו ברחל כשהייתה עקרה אמרה "הבה לי בנים ואם אין מתה אנוכי" כיון שללא בנים אי אפשר שיהיו לאדם חיים גמורים, ובכל זאת עיקר המשמעות של הברכה והציווי הראשון של ה' לאדם הוא "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה" הוא שגם ה'מילוי' וה'כיבוש' גם הוא חלק מהפריה והרביה הבסיסי הזה, וגם כשחסר החידוש והיצירה האחרת שאליה האדם מיוחד, גם אז החיים שלו מקולקלים.

וכאן אמר רבי שרשעה שהיא המלכות הרשעה והיא ממעטת את ישראל ומבטלת אותם מ'פריה ורביה', - הגזרות והשעבוד שישראל עוברים על ידם מביאה לכך שישראל פחות ממלאים את החלק המלא שבהם שיש בו מילוי כל הארץ.

וכאן הוא השייכות של הברייתא הזאת לסיפור כאן, והוא במה שהביטחון והוודאות של רבי אלעזר ברבי שמעון בהכרעות שלו בדברי תורה היה בהם את ההיפך מהכוח והוודאות של המלכות הרשעה. הוודאות של רבי אלעזר הביאה לכך שהנשים כולם ילדו בנים שהוא הדבר שהמלכות הרשעה מנעה אותו וביטלה אותו. הביטחון של רבי אלעזר לא היה רק בהחמרה על העולם, אלא גם בכוח של היתר, שהוא הביטחון והוודאות בהבנה בידיעה של התורה ולכן גם ה"פריה ורביה" שהם המילוי של הבנים גם הוא רבה על ידו. – המלכות התישה את כוחם של ישראל, ולעומת המלכות רבי אלעזר בר"ש הוסיף בה על כוח הפרי והריבוי בקומה ובחוסן. הביטחון הברירות והוודאות שהיו לו תמיד הוא לא דבר שעמד לו רק להחמיר ולצמצם בעולם, אלא היה לו הביטחון גם בשביל להתיר ולטהר נשים לבעליהם בכוח שלו היה גם לגדל ולחזק ולמלא את העולם ומכוחו היו כל הבנים זכרים שהם בעלי האון והכוח. רבי אלעזר הביא לעולם את החלק הזה שבו לתורה יש כוח וגבורה של הכרעה, ומתוכה גם לישראל, שהם אלו ששומרים עליה.

כי הוה קא ניחא נפשיה, אמר לה לדביתהו, ידענא בדרבנן דרתיחי עלי ולא מיעסקי בי שפיר, אוגנין בעיליתאי ולא תידחלין מינאי. א"ר שמואל בר נחמני, אישתעיא לי אימיה דרבי יונתן דאישתעיא לה דביתהו דרבי אלעזר ברבי שמעון, לא פחות מתמני סרי, ולא טפי מעשרין ותרין שנין, אוגניתיה בעיליתא. כי הוה סליקנא מעיננא ליה במזייה, כי הוה משתמטא ביניתא מיניה הוה אתי דמא. יומא חד, חזאי ריחשא דקא נפיק מאוניה, חלש דעתאי, איתחזי לי בחלמא, אמר לי, לא מידי הוא, יומא חד שמעי בזילותא דצורבא מרבנן ולא מחאי כדבעי לי. כי הוו אתו בי תרי לדינא, הוו קיימי אבבא, אמר מר מילתיה ומר מילתיה, נפיק קלא מעיליתיה ואמר, איש פלוני אתה חייב, איש פלוני אתה זכאי. יומא חד, הוה קא מינציא דביתהו בהדי שבבתא, אמרה לה, תהא כבעלה שלא ניתן לקבורה, אמרי רבנן, כולי האי ודאי לאו אורח ארעא. איכא דאמרי רבי שמעון בן יוחאי איתחזאי להו בחלמא, אמר להו פרידה אחת יש לי ביניכם ואי אתם רוצים להביאה אצלי. אזול רבנן לאעסוקי ביה. לא שבקו בני עכבריא, דכל שני דהוה ניים רבי אלעזר ברבי שמעון בעיליתיה לא סליק חיה רעה למתייהו. יומא חד, מעלי יומא דכיפורי הוה הוו טרידי שדרו רבנן לבני בירי ואסקוהו לערסיה ואמטיוה למערתא דאבוה. אשכחוה לעכנא דהדרא לה למערתא, אמרו לה עכנא עכנא פתחי פיך ויכנס בן אצל אביו, פתח להו.

הסיפור כאן מתמיה מאוד ומה בכך שלא "מיעסקו בי שפיר" האם לכן לא יביאו אותו לקבורה?! ועוד שרבי אלעזר עצמו הוא מי שדרש את זה ומה לו בעיסוק בו לאחר מותו? ועוד סיפור הבת קול של הבאים לידון ונראה שמהטעם הזה כל עיקר הסיפור הזה מובא כסיפור נשים אלא שההבאה שלו בגמרא הוא בשביל המשמעות שיש בו והוא היחס של המספרים לדמות של רבי אלעזר

בהמשך הגמרא מסופר על ריש לקיש "דהוה מציין מערתא דרבנן" וכך הוא גם בסוף פרק חזקת הבתים בב"ב ברבי בנאה שהיה מציין את מערות האבות, ויש כאן דבר עמוק ויסודי מאוד, והוא המערות שבו קבורים החכמים, וברור שהציון שלהם לא היה רק בשביל להרחיק מטומאה שהרי טומאה יש גם ליתר הקברים, ואם כן משמעות הדבר הוא המקום והיחס אליהם מצד המציאות שבאה לאחר מותם. "שפתותיו דובבות בקבר" הקבר הוא לא סוף האדם והוא גם לא סוף העולם ביחס למת, וציון המערות הוא חשוב מתוך העיקר והבסיס של תפיסת המציאות הנכונה. ציון המערות הוא הבסיס לתפיסת המציאות שבה נמצאת ההגדרה הברורה של גדולי עולם שהם אלו נותנים למציאות את המשמעות שיש בה, על ידם יש בה לא רק את המציאות החומרית הנוכחת גם בחיים המיידיים כעת, אלא הרבה מעבר לה. גדולי העולם חקקו וחצבו במשמעות בתוך אדמת העולם הזה, ועל המשמעות הזאת העולם ממשיך מאז, ה'מערה' הוא החלק הפנימי שבתוך האדמה ורק לאחר מיתה גרים בה בקביעות ומעליו עומד כל היישוב בארץ, הציון של הקבר מעל, מכניס גם אותו בתוך תחום היישוב גם לאחר זמן. כאן הציון שלהם יוצר את היחס של המתים אלינו, וגם באדמה הזאת יש עדיין משמעות כיום, ויש מקום שמציין אותם ביחס אלינו. ולכן אמנם שהציון הוא להרחיק מטומאה, אלא שיש בו גם הבחנה בעיקר החיים שהיו כאן בעבר. הציון של זמן רב לאחר המיתה יש בו זכרון שאין במוות סיום, ועדיין בעצמו יש חיים ביחס אלינו ולכן עדיין יש בהם טומאה והם לא רק עבר נשכח.

"לא סליק חיה רעה למתייהו" ההגנה מהחיות הרעות לאנשי המקום הייתה קודם ציון המערה על ידי הרבנן, והוא היה נחלת בני המקום לחוד, והיה בו הגנה בשבילם. ולאחר שנטלו אותו אל אביו, ההגנה של בני העיר פסקה, כיון שהוא כבר לא היה בתחום ההוא, והוא לא היה קרוב להם, וגם דעתם כבר לא הייתה קרובה אליו.

"מעלי יומא דכיפורי" הוא יום שיש התחדשות ומחיקת עוונות, יום של טהרה שיש בו מחילה והסתכלות כללית יותר וכך הפרטים שבו חשובים פחות, וכך גם הרבנן שהיו "רתיחי" גם הם התעסקו בקבורה שלו, וזכותו הגנה עליהם במותו יותר מבחייו שבו הם היו מרוחקים ממנו.

רבי אלעזר ברבי שמעון נטמן במערה בחייו עם אביו למשך שנים עשר חודשים, כמו שמסופר בגמרא שבת, ולאחר מותו הוא נטמן קודם בעליה כיון שרבנן לא יתעסקו בו שפיר בכבוד שלו, כיון שמושג הכבוד שלו ושלהם היה בעל משמעות אחרת, ולכן גם יצא לו תולעת באוזן כיון שגם הכבוד שלהם איך שהם התייחסו אליו גם הוא לא היה משמעותי כל כך בעיניו. ורק לאחר זמן באו לקבור אותו עם אביו שהיה בחבורת יתר חכמים הדור.

שלח רבי לדבר באשתו שלחה ליה כלי שנשתמש בו קודש, ישתמש בו חול?! תמן אמרין באתר דמרי ביתא תלא זייניה, כולבא רעיא קולתיה תלא?!

על אף שבחייו היא לא קיבלה אותו והיא הלכה לבית אביה, בכל זאת לאחר מותו היחס שלה אליו היה כקודש וכנבדל שאסור לזלזל ולפגוע בו כלל.

שלח לה, נהי דבתורה גדול ממני, אבל במעשים טובים מי גדול ממני?! שלחה ליה בתורה מיהא גדול ממך לא ידענא, במעשים ידענא, דהא קביל עליה יסורי.

בתורה מאי היא. דכי הוו יתבי רבן שמעון בן גמליאל ורבי יהושע בן קרחה אספסלי, יתבי קמייהו רבי אלעזר בר' שמעון ורבי אארעא. מקשו ומפרקו. אמרי, מימיהן אנו שותים, והם יושבים על גבי קרקע, עבדו להו ספסלי, אסקינהו. אמר להן רבן שמעון בן גמליאל, פרידה אחת יש לי ביניכם, ואתם מבקשים לאבדה הימני? אחתוהו לרבי. אמר להן רבי יהושע בן קרחה, מי שיש לו אב יחיה, ומי שאין לו אב ימות? אחתוהו נמי לרבי אלעזר ברבי שמעון. חלש דעתיה. אמר, קא חשביתו ליה כוותי?! עד ההוא יומא, כי הוה אמר רבי מילתא הוה מסייע ליה רבי אלעזר ברבי שמעון, מכאן ואילך, כי הוה אמר רבי יש לי להשיב, אמר ליה רבי אלעזר ברבי שמעון, כך וכך יש לך להשיב, זו היא תשובתך, השתא היקפתנו תשובות חבילות שאין בהן ממש. חלש דעתיה דרבי. אתא א"ל לאבוה. אמר ליה, בני אל ירע לך, שהוא ארי בן ארי, ואתה ארי בן שועל.

והיינו דאמר רבי, שלשה ענוותנין הן, ואלו הן אבא, ובני בתירה, ויונתן בן שאול. רבן שמעון בן גמליאל, הא דאמרן. בני בתירה, דאמר מר, הושיבוהו בראש, ומינוהו לנשיא עליהן. יונתן בן שאול, דקא"ל לדוד, ואתה תמלוך על ישראל, ואני אהיה לך למשנה. ממאי, דלמא יונתן בן שאול, דחזא דגריר עלמא בתר דוד. בני בתירה נמי, דחזו להלל דעדיף מינייהו. אלא רבן שמעון בן גמליאל, ודאי ענוותן הוה.

אמר רבי, חביבין יסורין. קבל עליה תליסר שני, שית בצמירתא, ושבע בצפרנא. ואמרי לה, שבעה בצמירתא, ושית בצפרנא. אהורייריה רבי רבי הוה עתיר משבור מלכא כד הוה רמי כיסתא לחיותא הוה אזיל קלא בתלתא מילי, הוה מכוין דרמי בההיא שעתא דעייל רבי לבית הכסא, ואפי' הכי מעבר ליה קליה לקלייהו, ושמעו ליה נחותי ימא.

ואפ"ה יסורי דר' אלעזר בר' שמעון עדיפי מדרבי דאילו ר"א בר"ש מאהבה באו ומאהבה הלכו דרבי ע"י מעשה באו וע"י מעשה הלכו. ע"י מעשה באו מאי היא. דההוא עגלא דהוו קא ממטו ליה לשחיטה, אזל תליא לרישיה בכנפיה דרבי וקא בכי, אמר ליה, זיל, לכך נוצרת, אמרי, הואיל ולא קא מרחם, ליתו עליה יסורין. וע"י מעשה הלכו. יומא חד, הוה קא כנשא אמתיה דרבי ביתא, הוה שדיא בני כרכושתא וקא כנשא להו, אמר לה, שבקינהו, כתיב ורחמיו על כל מעשיו. אמרי, הואיל ומרחם נרחם עליה. כולהו שני יסורי דר' אלעזר לא שכיב איניש בלא זמניה. כולהו שני יסורי דרבי לא איצטריך עלמא למיטרא, דאמר רבה בר רב שילא קשי יומא דמיטרא כיומא דדינא, ואמר אמימר אי לאו צריך לעלמא בעו רבנן רחמי עליה ומבטלי ליה, אפי' הכי כי הוו עקרי פוגלא ממשרא הוה קיימא בירא מליא מיא.