אגדת הפועלים- ב"מ פ"ג - אנו עמלים והם עמלים ...

איקלע רבי לאתריה דר' טרפון, אמר להו, יש לו בן לאותו צדיק שהיה מקפח את בניו, אמרו לו, בן אין לו, בן בת יש לו, וכל זונה שנשכרת בשנים שוכרתו בשמנה. אתיוהו לקמיה, אמר ליה, אי הדרת בך, יהיבנא לך ברתאי. הדר ביה. איכא דאמרי, נסבה וגירשה, איכא דאמרי, לא נסבה כלל, כדי שלא יאמרו בשביל זו חזר זה. ולמה ליה כולי האי? דאמר רב יהודה אמר רב ואמרי לה אמר ר' חייא בר אבא אמר ר' יוחנן ואמרי לה אמר ר' שמואל בר נחמני אמר ר' יונתן, כל המלמד את בן חבירו תורה זוכה ויושב בישיבה של מעלה, שנאמר, אם תשוב ואשיבך, לפני תעמוד. וכל המלמד את בן עם הארץ תורה, אפילו הקב"ה גוזר גזירה מבטלה בשבילו, שנאמר, ואם תוציא יקר מזולל, כפי תהיה.

אמר ר' פרנך אמר ר' יוחנן, כל שהוא תלמיד חכם, ובנו תלמיד חכם, ובן בנו תלמיד חכם, שוב אין תורה פוסקת מזרעו לעולם. שנאמר, ואני זאת בריתי וגו' לא ימושו מפיך ומפי זרעך ומפי זרע זרעך אמר ה' מעתה ועד עולם, מאי אמר ה', אמר הקב"ה אני ערב לך בדבר זה, מאי מעתה ועד עולם, אמר ר' ירמיה, מכאן ואילך תורה מחזרת על אכסניא שלה. רב יוסף יתיב ארבעין תעניתא ואקריוהו לא ימושו מפיך יתיב ארבעים תעניתא אחריני ואקריוהו לא ימושו מפיך ומפי זרעך יתיב מאה תעניתא אחריני אתא ואקריוהו לא ימושו מפיך ומפי זרעך ומפי זרע זרעך אמר מכאן ואילך לא צריכנא תורה מחזרת על אכסניא שלה.

"תורה מחזרת אחר אכסניא שלה" ו"אני ערב בדבר הזה" העוצם של ההמשכיות והכוח והביטחון שיש בו, הוא מה מה שמתואר כאן שהיה לרבי אלעזר ברבי שמעון, והוא גם מה שמתואר כאן שהמשיך גם בבנו וגם הנכד היה לו יופי גדול, אלא שמתחילה הוא לא היה מכוון והוא נמצא במקום מושחת, ולבסוף במאמץ קטן הוא חזר בו, ועל ידי הסרת הכיעור שעליו לחוד והגילוי של התוכן שנמצא תחתיו, הבן כבר יכול להגיע לדרגת אביו הגבוהה.

הבסיס הראשון של התורה הוא הבחירה של ה' באברהם והבחירה שלו בו "למען אשר יצווה את בניו ואת בני ביתו אחירו ושמרו את דרך ה' לעשות משפט וצדקה בארץ" זכות האבות הוא עיקר הקיום של ישראל, ועיקר המשמעות שלו כעם שבו בחר ה', – "ויבחר בזרעו אחריו". וכך הוא גם בעתיד – "וזכרתי את בריתי את יעקב וכו'" עיקר המשמעות של התורה על המציאות הוא על ידי מציאות האבות שמהם יש את ההמשכיות, ומשם הכוח שמגיע מכיוון אחר מאשר הקרקע והגוף הפשוט שלה, כיון שיש כאן כבר כוח שיש לו ברית ויש לו קיום שבא ממקום אחר, ולבסוף משם הוא האחרית והתקווה שיש בתיקון העולם כולו. ומהסיבה הזאת גם לאלו שהיה בהם קלקול בשלב מסוים, בכל זאת הבסיס שלהם הוא טוב כיון שיש להם להיכן להתחבר, ובשינוי של מחשבה לחוד הם כבר נמצאים ועומדים במקום נכון ויש להם את השייכות לתורה.

- עיקר מציאות האדם הוא בנקודה הזאת שבה הוא עומד במקום שבו הוא צריך לבחור, ולכן כשיש לו זכות אבות כשיש לו אבות שכבר בחרו גם בשבילו בטוב, במקום הזה כשהוא בודק את עצמו פנימה מה הוא בעצמו, הוא מוצא שם את זכות האבות והוא עצמו חלק בהם והמשך להם, ומשם הוא שב ומתחבר לטוב ובוחר רק בה כדרך.

ומעבר לכך, - בתורה, כך הוא גם בעשייה שלה בפועל בצורה שבה היא מתקיימת, - עיקר התורה הוא הקרבה לאהבת ה' "ואהבת את ה' אלוהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך" ומכאן ואילך בפסוקים שם הוא ההימצאות של התורה הזאת בחיי המעשה "והיו הדברים האלה אשר אנוכי מצווך היום על לבבך ושננתם לבנך ודברת בם בשבתך ובלכתך" ומבואר כאן שהשינון לבנים הוא עיקר החיוב בלימוד התורה, ורק לאחריו יש את המצווה של הדיבור "ודיברת בם".

וכך הוא סדר הדברים כאן באגדה – בשלב הראשון יש את רבי אלעזר ברבי שמעון שהיה 'ארי בן ארי', וכך הוא בכל ישראל שיש להם זכות אבות שמחזיק אותם בתוך תחום התורה. ובאופן מעשי עיקר צורת התורה היא כזאת בדרך של חינוך, כיון שהאב אין לו יצר ולכן הוא תמיד חפץ לבחור לבן שלו מציאות של טוב נקי שלא מעורב בה הרע, ולכן שם נמצא עיקר המציאות והקיום של התורה כיון שהוא נמצא במקום טהור לחוד, והבן כממשיך של האב מקיים אותו כהמשך שלו עצמו.
ומשם רק לאחריו יש את "ודיברת בם" שבו גם האדם עצמו מדבר עם חברו בדברי תורה, כיון שהדיבור הוא בין אדם לאדם, ושם הוא מתבסס כיון שהוא משנה את הדיבור הבסיסי בין בני אדם, לדיבור גדול ונכבד יותר, שהוא של תורה, וכיון שיש בו 'קנאת סופרים', גם הנפש מתחברת למקום הזה של הקיום שלו. ובאגדה כאן הוא מתואר ברבי יוחנן שעיקר התורה היה מתגלה בדיבור ובהוצאה לפועל את החלק העמוק יותר שלא נמצא ברובד החיצוני.
ולבסוף יש את החלק הזה של "בשבתך בביתך ובלכתך בדרך" שבו האדם הוא עם עצמו לחוד, וכמו במעשה עם רבה, ובכל זאת גם בינו לקומה שלו, בינו לבין הנשמה שבתוכו, גם ביניהם יש דיבור, והרוח משוחררת יותר, והיא נעשית לדבר שעומד בפני עצמו ומחייב את האדם עצמו להתייחס אליה, וכך הוא מקבל אותה על עצמו כציווי התורה ערב ובוקר תמיד.

ברבי אלעזר ברבי שמעון שהיה בודק את עצמו האם הבשר שלו מסריח בשמש האם בשמש הבשר שלו מיטהר יותר או שהוא מעלה סרחון, והוא הבדיקה של הייסורים האם יש בבשר קלקול ויש בו גסות וטומאה או שלא. ויותר מכך מעבר לבירור ב'שמש' יש בייסורים גם אפשרות של תוספת ותיקון, על ידי שהם הם של אהבה ושל קרבת ה' - "כי את אשר יאהב ה' יוכיח", והוא נדידת האדם מהמקום הנוח של הבשר להיות בגלות במקום הזה, ובכך הוא נעשה לקבוע דווקא במקום הרוח, וכאן במקום הזה הוא תחילת המקום שהאדם נותן לתורה במציאות. ונראה שכך הוא כאן גם בבדיקה בתעניות ובבדיקה באש שהם דבר אחד, והאש מתאר את התענית כמו שהבשר הגלוי מתאר את הייסורים[1], ולבסוף רבי זירא ניזוק מזה וכמו שמבואר כאן ש'נתנו בו רבנן את עיניהם',  ובנדרים ז ע"ב "תניא: כל מקום שנתנו חכמים עיניהם, או מיתה או עוני".

רבי זירא התענה תעניות מרובות בשביל להשכיח מעצמו את גמרת בבל, הוא היה חפץ להתאים את עצמו לסביבה שבה הוא התקיים, וכן שלא יפול עליו 'מילי דציבורא', הוא היה מתרחק ככל שהוא היה יכול ממציאות שהעולם יסתמך עליו וכן שהוא עצמו יסתמך על התוכן שיש בו עצמו. כשהוא הגיע לא"י מבבל הוא לא היה חפץ להביא את היתרון שיש שם בשביל להשלים את תורת א"י, וכך גם הוא התענה הרבה בשביל שהחכמים לא ימנו אותו ל'מרא דארעא ישראל' במקום ר"א שנפטר, על אף שהוא היה ראוי אליו. ולבסוף שלא ישלוט בו אש הגהנום, ונראה שמתואר כאן ההתרחקות שלו מבלבול המחשבה מרגש הגאוה ויצר הגוף, ומבואר כאן שרבי זירא תמיד התשדל להקטין ולהמעיט את עצמו ואת גופו ולא לערב אותו ולערוב עליו שהוא בדרך אמת, והוא ההיפוך הקיצוני מראבר"ש שכן אמר 'שישו בני מיעי שישו'. אלא שגם בזה אמנם מצינו במשה שזכה בכך שניתנה תורה על ידו על ידי מה שייחד אותו במה שהוא היה 'עניו מכל האדם אשר על פני האדמה', אלא שמאידך כשהוא נשלח בפעם הראשונה על ידי ה' כשמשה חזר ואמר "שלח נא ביד תשלח" היה אז כעס של "ויחר אף ה'". וכמו שמצינו בזה בזבחים ק"ב ע"ב בשם רשב"י שאף כאן "כל חרון אף שבתורה עושה רושם" ולכן אהרן זכה לכהונה לו ולזרעו ולא משה, וכך הוא גם כאן, וה'רבנן' כאן הם במקום ה'תורה', והוא 'עשה רושם', שרבי זירא 'חרך את שוקיו' ואיבד את התומך בו את הכוח שלו שבא מהעולם שמתחת, והוא נקרא 'קטינא חריך שקא' במקום שהוא היה צריך להיות 'ריש כלא'.

יש כאן שני קצוות קיצוניות של ראבר"ש ורבי זירא, ר"א לקח על עצמו את העולם כולו ולעומתו רבי זירא התרחק ממנו מדאי והתבודד רק לעצמו. במידה מסוימת בשני המקומות האלו יש את ההתרחקות מהעולם עצמו והדין עליו הוא מהחוץ, ראבר"ש הקריב את עצמו בייסורים על העולם והוא דן מכוחו את העולם כולו בדין יש כאן מציאות שלו ברובד שהוא חיצוני יותר שבו אפשר לפעול עליו ולכפות עליו את השינוי מבחוץ בכוח הזרוע וכך הוא נראה גם ברבי זירא שגם הוא לקח כוח חזק שבו הוא עינה את עצמו והתקדש ויישר את עצמו וכך בכוח הוא גם הרחיק את עצמו מהנטילה שלו את המקום שהיה שלו בראש העם. אלא שבשניהם מתבאר כאן ש'רבנן נתנו את עיניהם' והיה עליהם כעס ומבואר שההבנה העיקרית היא שלא כוח הזרוע והמעשים הגדולים הם בעלי ההכרעה העיקריים, וכמו שמבואר בהמשך, גם לא ההכרעות המסוימות בשאלות גדולות הם אלו שמכריעים את העולם אלא ההפך מכך הוא העיקר וה'מעשים הגדולים' הם אלו של רבי חייא שיבוארו להלן, ודווקא בהם נמצאת עיקר ההכרעה.

הקושי שב'שריפה באש', הניסיון שיש בזה, הוא נסיון המרידה והיציאה מהדעת ומהשיווי הפנימי, ובזה רבי זירא הוא בדומה יותר לחסידות של ר' אלעזר ברבי שמעון שהמקום שלו הוא מחוץ למציאות הרגילה, וגם רבי זירא נקרא 'חסידא דבבל', אלא שבקרב ה'רבנן' הדרכים של רבי אלעזר ברבי שמעון ושל רבי זירא לא הם הדרכים ללכת, ולכן על ידם בא להם הנזק של נידוי ברבי אלעזר ומיעוט הערך ברבי זירא. ולעומת רבי זירא דווקא רבה שהוא מי שלבסוף הכריע את העולם כולו לזכות ושאדם 'חזקתו טהור', דווקא הוא מי שאמר "אנן בינוניים אנן", שהוא במקום שאין בו 'נסיון באש', וכן לעומת ראבר"ש שקיבל על עצמו ייסורים דווקא רבי יוחנן שהואו מעמודי התורה שבע"פ, ותמיד הלכה כמותו, וכאן הוא מתואר כעומד בשורש מציאות התורה, דווקא הוא אמר על הייסורים "לא הן ולא שכרן". ונראה שיש כאן חלוקה בין מקום הנסיון החיצוני יותר, לבין הנסיון שהמקור שלו הוא בתוך החלק הפנימי יותר והוא במקוריות הנפש עצמה, ובו אין התרחקות, אלא בירור ועמקה נוספת.

כאן באגדה מבואר בסדר הדברים שהכוח שהוא חיצוני יותר קודם בזמן ואי אפשר לקיום התורה בארץ אילולי היא, אלא שבמעלה, תיקון הנפש קרוב יותר דווקא ב'בינוניים' יותר בצורת הנפש הבסיסית שלהם, כיון שבכך שהמקום של החידוש שיש בהם הוא במקום פנימי יותר, הוא קרוב יותר לסייע לטהר ולתקן את העולם עצמו מתוכו. ולעומת זאת כאן גם רבי זירא עצמו ניזוק מהחסידות הזאת מעט, וכך הוא גם ברבי אלעזר ברבי שמעון שלא נקבר בכבוד כראוי, ורק לאחר זמן הייתה מעלתו גלויה ו'ציינו את המערה שלו' והוא בא לקבר עם אביו, וכמו במעשה לעיל.

אמר רב יהודה אמר רב, מאי דכתיב, מי האיש החכם ויבן את זאת ואשר דבר פי ה' אליו ויגידה על מה אבדה הארץ, דבר זה אמרו חכמים, ולא פירשוהו, אמרו נביאים, ולא פירשוהו, עד שפירשו הקב"ה בעצמו, שנאמר, ויאמר ה' על עזבם את תורתי אשר נתתי לפניהם. אמר רב יהודה אמר רב, שלא ברכו בתורה תחילה. אמר רב חמא, מאי דכתיב, בלב נבון תנוח חכמה ובקרב כסילים תודע, בלב נבון תנוח חכמה זה ת"ח בן ת"ח, ובקרב כסילים תודע זה ת"ח בן ע"ה. אמר עולא, היינו דאמרי אינשי אסתירא בלגינא קיש קיש קריא. אמר ליה ר' ירמיה לר' זירא, מאי דכתיב קטן וגדול שם הוא ועבד חפשי מאדניו, אטו לא ידעינן דקטן וגדול שם הוא, אלא כל המקטין עצמו על דברי תורה בעוה"ז, נעשה גדול לעוה"ב, וכל המשים עצמו כעבד על דברי תורה בעוה"ז, נעשה חפשי לעוה"ב.

תוקן על ידי מ80 ב- 26/02/2013 19:52:56

תוקן על ידי מ80 ב- 26/02/2013 23:30:11

ריש לקיש הוה מציין מערתא דרבנן, כי מטא למערתיה דר' חייא, איעלמא מיניה. חלש דעתיה, אמר, רבש"ע, לא פלפלתי תורה כמותו?! יצתה בת קול ואמרה לו, תורה כמותו פלפלת, תורה כמותו לא ריבצת.

ריש לקיש כאן מסמל את כוח הפלפול שאיתו הוא היה יכול להתנגד ולהחזיק אפילו את רבי יוחנן, ויותר מכך נראה שיש בכוח הזה גם מסירות הנפש לעמל שיש בתורה שעליו אמר לו רבי יוחנן - 'חילך לאורייתא'. ועל זה היה תמה ר"ל שהרי בתפיסת התורה ובקניינה בגופו הוא לא היה פחות מר' חייא, ואם כן צריך להיות שהוא יהיה יכול גם לציין את השם והמקום שלו גם לאחר מותו, שהרי גם הוא הכיר את המקום הזה על גופו ובעצמו. ובכל זאת אפילו את זה לא היה לו כוח למצוא, כיון שמציאות התורה הזאת נמצאת במקום עמוק ורחוק מדאי מקום שבפלפול לחוד אין אפשרות להגיע אליו לעולם, ולכן ר"ל שלא התגדל בדרך הזאת של רבי חייא, אלא על ידי רבי יוחנן לחוד ולאחר שהוא כבר פרש ללסטות, לו לא הייתה האפשרות אפילו למצוא את המקום שבו הוא היה טמון.

כי הוו מינצו ר' חנינא ור' חייא, אמר ליה ר' חנינא לר' חייא, בהדי דידי קא מינצית?! ח"ו אי משתכחא תורה מישראל, מהדרנא לה מפילפולי. אמר ליה ר' חייא לר' חנינא, בהדי דידי קא מינצית?! דעבדי לתורה דלא תשתכח מישראל. מאי עבידנא, אזלינא ושדינא כיתנא, וגדילנא נישבי, וציידנא טבי, ומאכילנא בשרייהו ליתמי, ואריכנא מגילתא, וכתבנא חמשה חומשי, וסליקנא למתא, ומקרינא חמשה ינוקי בחמשה חומשי, ומתנינא שיתא ינוקי שיתא סדרי, ואמרנא להו, עד דהדרנא ואתינא, אקרו אהדדי, ואתנו אהדדי, ועבדי לה לתורה דלא תשתכח מישראל. היינו דאמר רבי, כמה גדולים מעשי חייא. אמר ליה ר' ישמעאל בר' יוסי, אפי' ממר? אמר ליה אין. אפי' מאבא? אמר ליה, ח"ו! לא תהא כזאת בישראל.

הטרחה שיש כאן מגידול הכותנה וצידת הצבאים, ולא קניית קלף, ואפילו לא לקנות רשת מן המוכן, בא לבטא כאן את היכולת להשקיע רצון במציאות שהיא מעבר לפלפול המעורטל על אף שהוא עמוק. וכאן מבואר שגם החכם ביותר, ש'יכול להחזיר את התורה מפילפולו', שהוא מעמיק ומבין לשורש את התוכן של התורה כולה, ובכל זאת עדיין אין לו כלום ביחס ל'גדולים מעשי חייא'. וכמו שמבואר בהמשך, שעל אף שעל יתר החכמים אפשר להסתכל ולא להנזק, רבי חייא הוא הגדול מכולם, כיון שדווקא הוא במעשים שלו נמצא במקום המקור והשורש של הכול, והוא נמצא במקום אחר לגמרי. ה'גדולה' של רבי חייא הייתה דווקא ב'מעשים', שגם הפרטים המעשיים ביותר שנפש החכם מבטלת אותם ואינה נוחה בהם, דווקא הם, הם ה'מעשים הגדולים' ביותר שאין העומד בפניהם, כיון שמתוכם יש את 'זקוקין דנורא ובעורין דאשא' שהוא האש המקורית שכבר מקוימת בעיקר יסוד הנפש.

יש כאן נקודה יסודית מאוד בהבנת עיקר התורה, - 'עבדי דלא תשתכח מישראל' הרבצת התורה של רבי חייא הוא מה שמקיים את התורה במקום עמוק ויסודי כל כך בנפש כך שגם בעתיד מובטח לו שלא תהיה בו 'שכחה'. נראה שהעיקר ב'מעשה הגדול' של רבי חייא הוא היצירה של הוויית חיים חדשה שבה הילדים הם לא רק אלו שלומדים, אלא הם גם המלמדים זה את זה, וכמו בגידול הכותנה הילדים עצמם לא באים אל המוכן במטרה המוגדרת מראש על ידי המלמדים, אלא יש להם אותו מתוך עיקר ההוויה העצמית שלהם ומדבר ה' שקודם לכול, שכך הוא עיקר לימוד התורה שעליו נאמר "ליגמר איניש והדר ליסבר". וכמו שרבי יוחנן אמר "כי היכי דלהוי גמירי אורייתא כוותי" על ידי שזו תהיה הרצון והשאיפה של האמהות מהראשית, כאן הוא יותר מזה בכך שהוא מוטמע בילדים עצמם ומהינקות.

וכהמשך של זה, שלב נוסף הוא מה שמבואר בהמשך ברבה, שעיקר מעלת התורה שלו הייתה בכך שהוא היה 'יחיד בנגעים' ו'לא פסיק פומיה מגירסא' גם בינו לעצמו, שהוא הווית החיים המלאה ממנו מהתמדת גרסת התורה, שבכך היא בדומה לעיקר מציאות העולם שיש לה מציאות שאין לה הפסק. ובסיפור בהמשך שם מתואר שגם שם במקום המבודד, ששם הוא היה כשהוא נרדף מפחד המלכות, גם שם, הדבר היחידי שהרחיק ממנו את השטן שהוא 'מלאך המוות' המבלבל את כל העולם, היה דווקא מה שהתורה הייתה בזכרון שלו תמיד, ועל ידי הזכרון הזה לא היה עליו כוח אחר חיצוני שהיה יכול לו. ועל אף שהגירסא שלו הייתה בדברים שהוא היה יודע בעל פה, והוא לא לימד שם אחרים, ולא היה בהם בעצמם בשבילו כל חידוש, בכל זאת, יש מעלה עצומה בגרסא לחוד, ורק היא מה שהיה בו את עיקר ההצלה. החידוש הגדול שיש בגירסא בצורה כזאת, הוא בכך שהוא מרחיק את השכחה והוא מעמיד את הזיכרון התמידי כמציאות שעומדת קודם לכל, ובעיקר הבסיס החיים בעולם. וכמו שמתואר יותר בהמשך –

אמר ר' זירא, אמש נראה לי ר' יוסי בר' חנינא, אמרתי לו, אצל מי אתה תקוע? אמר לי, אצל ר' יוחנן. ור' יוחנן אצל מי? אצל ר' ינאי. ור' ינאי אצל מי? אצל ר' חנינא. ור' חנינא אצל מי? אצל ר' חייא. אמרתי לו, ור' יוחנן אצל ר' חייא לא?! אמר לי, באתר דזקוקין דנורא ובעורין דאשא, מאן מעייל בר נפחא לתמן.

כאן יש גם את ההשוואה של רבי חייא לרבי יוחנן [ש'עשה' את ר"ל של לעיל] ורבי יוחנן מבואר כ'בר נפחא' שמתיז ניצוצות בדרך תיקון הכלים ולעומתו רבי חייא שנמצא במקום של מקור האש כשהיא לעצמה ולא רק בדרך של תיקון. המקום של רבי חייא הוא גבוה הרבה יותר כיון שהוא יותר בסיסי על אף שבהבנה הפשטנית דווקא רבי יוחנן נמצא במקום גבוה יותר כיון שהוא הרביץ תורה לא רק ב'ינוקי' אלא דווקא בר"ל שהיה במקום הרחוק ביותר מתורה ובשביל ההכנסה שלו יש צורך בהרבה יותר כוח של תורה ויכולת עיון והעמקה, ובכל זאת רבי יוחנן לא היה יכול להכנס למקום שבו היה קיים ונמצא רבי חייא.

לשם תיקון של כלים שבורים יש צורך בפלפול ובקנאת סופרים שיש בה תיקון לכל ה'עמל וכשרון המעשה' בעולם, שהיא כדברי קהלת (ד' ד') מ'קנאת איש מרעהו', שכל עיקר העולם מתנהל על ידו בכל מציאות שהיא מעבר לחיות הבסיסית. אלא שגם כך עיקר התורה היא עדיין לא בבסיס עצמו של החיים, ולכן הוא עדיין לא 'בעורין דאשא' והוא לא נכנס למקום הזה של רבי חייא. הוא מכיל את כל ה'יופי' של העולם, אלא שהוא חיצוני יותר ולכן אין די בו.

אמר רב חביבא, אשתעי לי רב חביבא בר סורמקי, חזי ליה ההוא מרבנן דהוה שכיח אליהו גביה, דלצפרא הוו שפירן עיניה, ולאורתא דמיין כדמיקלין בנורא. אמרי ליה, מאי האי? ואמר לי, דאמר ליה לאליהו אחוי לי רבנן כי סלקי למתיבתא דרקיע. אמר לי, בכולהו מצית לאסתכולי בהו, לבר מגוהרקא דר' חייא, דלא תסתכל ביה. מאי סימנייהו? בכולהו אזלי מלאכי כי סלקי ונחתי, לבר מגוהרקא דר' חייא דמנפשיה סליק ונחית. לא מצאי לאוקמא אנפשאי, אסתכלי בה. אתו תרי בוטיטי דנורא, ומחיוהו לההוא גברא, וסמינהו לעיניה. למחר, אזלי אשתטחי אמערתיה, אמינא מתנייתא דמר מתנינא, ואתסאי.

"לבר מגורהקא דרבי חייא דלא תסתכל ביה" האש המקורית היא האיטיות וההשקעה והחיות שרק משם יש קיום לעולם, הנקיות והטוהר הראשוני הזה במקום ה'ניצוצות' והניצוצות האלו קודמים במקום והמקום הזה הוא טהור ואסור להסתכל בו כלל כיון שכל הסתכלות ממעטת.

ההסתכלות היא הראיה שכוללת בתוכה את ההבנה את ההכלה של המציאות שאותה רואים וכאן האש צריכה להיות קודמת לכל הבנה שבאה רק אחר כך על התורה נאמר (ירמיהו כ"ג) "הלוא כה דברי כאש נאום ה', וכפטיש יפוצץ סלע" ומכאן ש'אין דברי תורה מקבלין טומאה' (ברכות כ"ב) והוא רק במקום הזה שהוא קודם היות  הכלי וקודם שצריך 'בר נפחא' לתקן ולהעלות אותו מטומאה ושימוש קודם כושל.

"ואל אצילי בני ישראל לא שלח ידו ויחזו את אלוהים ויאכלו וישתו" על אף שהיה ראוי 'לשלוח בהם יד' (רש"י) ולעומתם רק משה זכה לתורה "בשכר ויסתר משה פניו כי ירא מהביט לאלוהים" קנין התורה והיכולת היחידה לקבל אותה הוא רק בהסתרת הפנים מהרתיעה מעיקר מציאות העולם שהוא של ה' לחוד ורק לאחר מכן יש את ההבנה וההעמקה במה שיש בו וכך יש בה את קבלת התורה והשמיעה של דבר ה'. וכשההסתכלות וההגיון באים קודם, העיניים עצמם נשרפים ומתעוורים המשמעות שלהם כתבונה מחייבת מתבטלת והם כבר אינם רואים בעולם דבר, 'לא ידעו ולא יבינו בחשכה יתהלכו'. ורק מאחר קבלת עול התורה של "מתניתא דמר קמתנינא", רק אז, ראיית העין חוזרת למקום המקורי שלה, והיא שבה לראות.

ביאור העניין - בעיקר מציאות התורה יש צורך בכפיה חיצונית על גוף המציאות וכמו שהתבאר קודם באגדה הזאת עד כאן, כיון שללא כפיה על המציאות החומרית, ללא השעבוד שלה אין בה קיום ומקום מספיק לתורה, היא נשארת רק מבחוץ כיון שהחיים לכשעצמם נופלים ויורדים תמיד למקום הנמוך יותר של הקיום שלהם, שבו אין עמל ולכן גם אין בו תורה. וכהמשך לזה בשביל קיום התורה יש צורך והכרח קודם בבסיס שנמצא קודם המודעות העצמית של התינוקות ושם 'אספי ליה כתורא' (ב"ב כ"א) [1] וגם שם נאמר 'והגית בו יומם ולילה' ו'לא פסיק פומיה מגירסא' כיון שהשכחה מחזירה את העולם לתוהו והעולם חוזר למצב הקדום שלו של קודם בריאת האדם על הארץ.

ביאור נוסף - בירושלמי מעשר שני ה' ה' וכן במדרש רבה שמות ומובא ברש"י על הפסוק 'וישקיפו המלאכים על סדום', מבואר ש'כל השקפה היא לרעה', והטעם בכך נראה שהוא כיון שכל הסתכלות מקטינה כיון שמצד אחד היא מרוחקת והיא לא מתוך המציאות אלא היא ראיה כללית יותר, ומצד שני היא מדקדקת בפרטים ומקפידה עליהם, וכאן ברבי חייא אסור להסתכל כיון שקשה בצורה כזאת לתפוס את ה'ניצוצות' כמו במה שסיפר רבי יוחנן בחולין קל"ז ע"ב שהוא היה רואה נוצוצות ניתזים בין רבי לרב, וכך הוא ביתר החכמים שהזוהר והברק של הפלפול מביא להסתכלות שאין בה כל כך לגרע, ולעומת זאת, התורה של רבי חייא שהיא הגדולה ביותר בה "אתו תרי בוטיטי ומחיוהו לההוא גברא וסמיוה לעיניה" כיון שהוא לא היה יכול "לאוקמא אנפשאי איסתכלי בה". וסמיות העיניים הזאת באה לריפוי רק על ידי הבקשה וההכרה "מתניתא דמר מתנינא" שגם הוא חלק מהמשנה הזאת, וגם הוא בתוך המציאות הזאת עצמה ולא רק מסתכל עליה מהחוץ בהסתכלות העין לחוד. החיים מתוך המקום ההוא בו נמצא הריפוי של אותה ההסתכלות, כיון שבכך היא לא ראיית העין לחוד שיכולה להתקלקל.

ובתיאור הסיפור כאן - מעלת רבי חייא הייתה שלא היה לו צורך ב'מלאכים' ש'יובילו אותו' כיון שהוא הובל על ידי עצמו, ה'אש' שלו הייתה מקורית ולא היה לו צורך בסיוע ובשמירה של המלאכים. ה'מלאכים' הם הראיה הברורה ומציאות הטוב, שבמצב הרגיל הוא לא עיקר המציאות הרגילה, אלא הוא רק עוטף אותה ומרחף סביבה, הוא לא נמצא בתוכה, אלא הוא כרעיון לב נעלה כמציאות שהיא כללית יותר וכשאיפה רחוקה. וכך הוא בכל 'פלפול' וב'ניצוצות' הניתזים ממנה. אלא שברבי חייא, אין לו כל צורך בהם, כיון שיש לו עצמו, מציאות אחרת לגמרי. אצלו, ה'גורקי' עולה מאליה ללא כל עזר חיצוני, אלא דווקא מתוך גילוי התוך הפנימי יותר שכבר נמצא וקיים בה קודם.

'אליהו הנביא' הוא כעת סוג של מלאך, שכך מסופר עליו שהוא עלה השמיימה, אלא שיש לו יתרון על יתר ה'מלאכים' במה שהוא בא מכאן מהארץ. ומהסיבה הזאת אליהו יכול גם להיגלות לבני אדם בצורה מילולית יותר, ולפרש להם גם דברים שהם במקום גבוה יותר מהקרקע הארצי. ולעומת אליהו, ביתר ה'מלאכים' אמנם יש להם יחס אלינו על ידי המשמעות עליונה שהם נותנים לדברים מסוימים, אלא שאת המלאכים האדם יכול רק לראות - אם הוא זוכה לכך - כיון שהם נמצאים רק בהיכל עליון יותר שהוא מקום שאין בו דיבור אלא רק מראה לחוד.

אליהו הוה שכיח במתיבתא דרבי, יומא חד, ריש ירחא הוה, נגה ליה, ולא אתא. א"ל, מאי טעמא נגה ליה למר? אמר ליה, אדאוקימנא לאברהם ומשינא ידיה ומצלי ומגנינא ליה, וכן ליצחק, וכן ליעקב. ולוקמינהו בהדי הדדי? סברי, תקפי ברחמי, ומייתי ליה למשיח בלא זמניה. א"ל, ויש דוגמתן בעולם הזה? אמר ליה, איכא ר' חייא ובניו. גזר רבי תעניתא, אחתינהו לר' חייא ובניו. אמר משיב הרוח, ונשבה זיקא, אמר מוריד הגשם, ואתא מיטרא. כי מטא למימר מחיה המתים, רגש עלמא, אמרי ברקיעא, מאן גלי רזיא בעלמא? אמרי, אליהו. אתיוהו לאליהו, מחיוהו שתין פולסי דנורא, אתא אידמי להו כדובא דנורא, על בינייהו, וטרדינהו.

האבות יצרו בכוחם המשותף עולם חדש שהוא נפרד לגמרי מהעולם שהוא רק מעשי ופשוט. האבות יצרו עולם חדש ברור, אברהם תיקן את ההכרה במציאות הנוכחת הוא פרש מהשקר והכיר במציאות הבורא, הוא 'הלך' בציווי ה' מארץ ההבל והבלבול של אלילי אבותיו, יצחק תיקן את ההרגשה הוא הרגיש את מציאות ה' ו'פחד יצחק' הוא כינוי של יעקב בנו לבורא וכתוצאה הוא גם הרגיש את הברכה שהיא ממנו לחוד "כי עתה הרחיב ה' לנו"  יעקב תיקן את הדעת הוא הבדיל את עצמו מהעולם לגמרי, הוא יצא לגלות והוא קיים את מקומו של עולם ואת הבית הקבוע יותר קביעות אחרת שהוא בבסיס הכול, הוא אמר "אין זה כי אם בית אלוהים" שיש לו המקום העיקרי הקבוע בארץ וכהמשך לכך "וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך". יש כאן את שלושת חלקי האדם שכל אחד מבוסס על הקודם לו וגם לאחר שהוא כבר נמצא כל אחד ללא האחר אין לו קיום כיון שרק כך הם כוללים את כל חלקי הנפש והאדם לא יוצא מהמקום של עצמו ופורש אל מקום הטומאה והמוות. תפילת האבות יחד יכולה להביא את תחיית המתים קודם הזמן שלו. האדם לא יכול לעמוד בפני אמת שהיא מוכרת לו עצמו בבירור ולכן בשעת התפילה שבו תיאור העולם חי בבירור ואין לו בו מחיצה של העצלות שהיא המונעת תמיד מתיקון העולם בפועל, ובשעה הזאת העולם כולו חי ולאדם ברור שהוא 'שכיר ליומו' וכשהוא ימשך ללא בלבול הוא יוציא מהעולם את ה'מוות' ותהיה לו 'תחיה'[2]. במציאות כזאת, תבוא תחית המתים קודם הזמן המיועד לה, כיון שכל הקליפה החיצונית של המציאות תתבטל ברגע שהתוכן הפנימי שלה יהיה גלוי ונוכח לכל, והוא דבר שהעולם עצמו לא בנוי לו.

 - 'תחיית המתים' נמצאת כאן לפנינו במיד וביד רצון האדם, אלא שבצורת המציאות הנראית לעינינו אפשר להכיר בזה שהעולם עומד לכך שהבניה שלו תהיה איטית יותר, ובכך היא יותר יסודית וקבועה, על אף שבצורה הזאת מעורב בה קליפה עם תוך, והמציאות עצמה מתבררת במשך זמן רב. ומהטעם הזה, כל גילוי וחידוש של העולם כולו בצורה פתאומית ובבת אחת, אי אפשר שיהיה בו קיום, ולא הוא המטרה כאן במציאות העולם הזה. ומהסיבה הזאת גם כשהרז הזה נגלה ב'רבי חייא ובניו', היה צריך 'אליהו' לבוא ולשבש אותה. השיבוש הזה, הוא השיבוש שקיים בה גם כיום בכל עת ושעה, שעל אף שעיקרי התורה והעומק שלה שנעשה גלוי על ידי מעשי רבי חייא, על אף שהמציאות עצמה גלויה וברורה לנו איך היא אמורה להיראות לבסוף, בכל זאת, כעת וכיום, אין כל אפשרות לממש אותה ולהוציא אותה לפועל לגמרי בעצמנו, כיון שהוא יהיה עולם שמנותק מהמציאות, ובעיקר הדבר המציאות גם לא עומדת לכך. אלא שלכך כל 'תפילת' האבות וכך גם כל ה'תפילות' שלנו כיום שכל עיקרם הם מכוונים בעיקר לבקש על הגאולה תמיד, ועיקר החובה היא 'לצפות'  תמיד 'לישועתה'. - עיקר התפילה היא 'עבודת הלב' בשביל ההכוונה והביטוי של רצון הלב שבעתיד תהיה צמיחת הגאולה, ובתקווה ש'בעיתה אחישנה'.

שמואל ירחינאה אסייה דרבי הוה. חלש רבי בעיניה, א"ל, אימלי לך סמא. א"ל, לא יכילנא. אשטר לך משטר, [א"ל], לא יכילנא. הוה מותיב ליה בגובתא דסמני תותי בי סדיה, ואיתסי. הוה קא מצטער רבי למסמכיה, ולא הוה מסתייעא מילתא. א"ל, לא לצטער מר, לדידי חזי לי סיפרא דאדם הראשון, וכתיב ביה, שמואל ירחינאה, חכים יתקרי, ורבי לא יתקרי, ואסו דרבי על ידו תהא. רבי ור' נתן, סוף משנה. רב אשי ורבינא, סוף הוראה. וסימנך, עד אבוא אל מקדשי אל אבינה לאחריתם.

יש כאן ביאור נוסף בעיקר שהתבאר קודם, והוא סדר הזמנים שיש במציאות, וכן ההדרגה שיש שקיום משמעות התורה. הנושא כאן הוא ההסתכלות הנכונה ורפואת העין שיכולה להתעוור מהסתכלות שהיא אינה במקום ובצורה הראויה לה וכמו שהתבאר קודם. כאן מתבאר שיש זמנים שונים במציאות, ויש את הזמן שהיה ראוי למשנה והוא הסתיים ברבי, והדבר נוצר כמו בחוסר ההצלחה של סמיכת שמואל על ידי רבי על ידי ש"לא מסתייעא מילתא". תקופת התנאים לא המשיכה לא כיון שהיא לא הייתה יכולה להמשיך, אלא שכך התבררו הדברים, ולא היה סיוע משמים להמשיך אותם, אלא שהם יסתיימו בנקודה מסוימת, ולכן הם פסקו. אז התחילה התקופה החדשה של ההוראה, שפחות מבוססת על הסמכות ועל הסמיכה, אלא על פירוש החכמים וההוראה המפורשת יותר. בה עדיין אין בה דבר קבוע כל כך, והיא נתונה בעיקר לחכמים גם בהמשך. וגם התקופה הזאת הסתיימה לבסוף. וגם בה, בנקודה שכבר היה ריבוי, בא גם הסיום שלו, וההוראה הסתיימה. - גם ל'הבנה' באה ה'אחרית'.

 – והוא מה שנרמז בפסוק "עד אבוא אל מקדשי אל אבינה לאחריתם" – ה'מקדש' הוא ה'משנה' שהיא הבאה בסמיכה ובקידוש של משה שיש בה מציאות נפרדת שעליה העולם מסתמך ועומד. וב'אחרית' יש את ה'בינה', וגם לו יש גבול וסוף, וגם הוא מסתיים בנקודה מסוימת, כיון שעד שם 'מסתייעא מילתא'. [ובהמשך מה שנשאר הוא רק ההוצאה של הבינה ההיא לפועל ולמעשה, כמו שאפשר לראות במציאות שהייתה כבר.]

במעשה של שמואל מבואר שיש זמן ומקום שהרפואה שלו היא לא דווקא בסם החזק שמכניסים אותו לתוך העין עצמה, ואפילו בעירוב שלו עם דברים אחרים הוא עדיין קשה, ומה שנשאר הוא הנתינה תחת הסדין בצינור מבודד, ורק בצורה כזאת על ידי הרושם שהסם יוצר רק הוא מה שראוי לרפא. יתכן שהסיפור הזה בא לרמז, שיש כאן שלושה דרגות, שהם נגד תורה שבכתב, ושבע"פ שהוא המשנה, ולבסוף ההוראה שרק סומכת את עצמה מרחוק על אותם הסמים החזקים שנמצאים ברפואה של התורה במקור. התורה היא הדין הגמור 'והזר הקרב יומת' במשנה מבואר שהמינים וכו' 'מורידים ולא מעלים' אלא שבמשנה ובגמרא במקומות רבים יוצא מבואר שבהוראה המעשית אין בידינו כוח לכך, ואפילו בחייב מיתה בבי"ד על פי הדין מבואר במשנה במכות "רבי טרפון ורבי עקיבא אומרים אילולי היינו שם לא היה אדם נהרג מעולם". וכך מצינו כאן שמצד אחר כשה'סמים' חזקים מדאי גם הם לא טובים כל כך לאדם. וכך הוא כאן, שגם הזמנים של התורה הם זמנים שונים ונפרדים, ולא קרב זה אל זה, ועל זה וכיוצ"ב נאמר - "אל תאמר כי הימים הראשונים היו טובים מאלו, כי לא מחכמה שאלת על זה".

אמר רב כהנא, אישתעי לי רב חמא בר ברתיה דחסא, רבה בר נחמני אגב שמדא נח נפשיה. אכלו ביה קורצא בי מלכא, אמרו, איכא חד גברא ביהודאי, דקא מבטל תריסר אלפי גברי מישראל ירחא בקייטא וירחא בסתוא מכרגא דמלכא. שדרו פריסתקא דמלכא בתריה, ולא אשכחיה. ערק ואזל מפומבדיתא לאקרא, מאקרא לאגמא, ומאגמא לשחין, ומשחין לצריפא, ומצריפא לעינא דמים, ומעינא דמים לפומבדיתא, בפומבדיתא אשכחיה. איקלע פריסתקא דמלכא לההוא אושפיזא דרבה, קריבו תכא קמיה ואשקוהו תרי כסי, ודליוה לתכא מקמיה, הדר פרצופיה לאחוריה, אמרו ליה מאי נעביד ליה גברא דמלכא הוא, אמר להו קריבו תכא לקמיה ואשקיוהו חד כסא, ודליוהו לתכא מקמיה, ולתסי. עבדו ליה הכי, ואתסי. אמר, מידע ידענא דגברא דקא בעינא הכא הוא, בחיש אבתריה ואשכחיה. אמר אזלינא מהא, אי מקטל קטלו לההוא גברא, לא מגלינא, ואי נגידי מנגדין ליה, מגלינא. אתיוהו לקמיה, עייליה לאדרונא, וטרקיה לבבא באנפיה. בעא רחמי, פרק אשיתא, ערק ואזיל לאגמא.

הרדיפה והמלחמה היא עם אומות העולם מבחוץ, אומות העולם לא יכולים לקבל שיש מציאות שהיא נפרדת מהם ומהעולם הכללי והיא שובתת ועושה שבת לעצמה ולה'. "ויצאה נשמתו בטהור" עדיין יש מלחמה חיצונית נגד, המלחמה היא בטבע ובחיים הפשוטים, אלא שהיא רחוקה יותר. מבחינת אומות העולם השבת הנפרדת של ישראל, היא השתמטות ומרידה והיא ראויה לגזר דין מוות לאחראי לה, אלא ששם ודווקא בבריחה הזאת ובהתרחקות של רבה מעיקר היישוב, דווקא שם נמצאת הטהרה, ואפילו ל'גירסא' של התורה יש כוח יותר ממלאך המוות, וגם במקום המרוחק שבו רבה נמצא וכאדם בודד, גם משם הוא ממשיך ומכריע את העולם כולו למקום של טהרה, ודווקא שם "יצאה נשמתו בטהור", הוא התעלה יותר ומסר את הנפש מרצון וזכה למיתת נשיקה.

הנדידה הזאת של רבה והנס שנעשה לו בדרך, נראה שהוא בדומה לבריחה של אליהו מאיזבל שהגיע לבסוף אל הר חורב, ולא ברוח ה', ולא ברעש, אלא דווקא בקול הדממה הדקה שלאחריהם, וכאן הוא ביציאת הנשמה וההשלמה שלה מרצון. וכך מצינו בישראל שעיקר קבלת התורה מרצון היה ביציאת מצרים מיד לאחר קריעת הים שבו הם נרדפו על ידי מצרים ונעשה להם נס, ומיד לאחר מכן הם חנו נגד ההר ומשה עלה אל ה' והם ענו 'נעשה ונשמע'. וכך הוא גם בנדודי ישראל במדבר 'ולא נחם אלוהים דרך ארץ פלשתים כי קרוב הוא' ושלא יתרחקו מהר מדאי. וכך הוא מתחילה גם יעקב אבינו דוקא כשהוא ברח מפני עשיו אחיו הוא הגיע אל ה'מקום' והוא עשה קבע לבית אלוהים ו'זה שער השמים'. הנדידה והבריחה, דווקא הם המוציאים את האדם מהמקום שבו הוא שקוע תמיד מתחילה כשהוא מחובר לקרקע הקיומית מתחת, ורק בפרידה הזאת, ובזעזוע הזה, יש את החידוש של התורה.

כשהאדם נמצא בחברה הוא עלול להרגיש שלו עצמו יש מציאות כיון שבו הוא מגדיר את עצמו ביחס לאחרים, עירוב הדעת בעולם מחייב גאות מסוימת שבו האדם נמצא בעצמו לחוד ושם האדם נטמא והופך לגס יותר הוא מחויב לרושם על אנשים ולבסוף מרגיש כך גם בעצמו אלא שהמציאות הזאת ביסוד היא שקר כיון שבאמת אין לו לאדם דבר משל עצמו לחוד אלא שרק הפרישה והנדידה למקומות אחרים רק היא יכולה למעט אותה וכך הריחוק הזה מכל מה שהכוח והשליטה נותנים הם אלו שיש בהם את ההשבה של האדם אל מקום המקור שלו של הכרה בעיקריות של מציאות ה'. יש כאן בתיאור המעשה שני חלקים, גלות, והצלה בכוח הנס, הנדידה מנתקת את האדם מההרגל ומהמקום הנמוך שהוא עלול להביא אליו, והנס מבטל את ההרגשה של הכוח והשלטון בחיים בכך שהאדם כבר מרגיש שהוא לא תלוי בהם לחוד, ויש בכוח שני החלקים האלו יחד להביא את האדם למקום אחר לגמרי שבו יש את קבלת התורה השלמה.

הנדידה הזאת והגלות למקום שאין בו אדם מוציא מהכוח ומביא לענווה כיון שבמקום הזה כשהאדם הוא בוד לעצמו במה הוא נחשב נגד ה' שמטובו חייו אלא שבבדידות הזאת יש סכנה  שהאדם יפול לשפלות הנפש שבו אכן אין לו כל חשיבות והוא לא עושה דבר וכאן נמצא עיקר מעלת רבה כמו שמבואר בהמשך שהוא 'לא פסיק פומיה מגירסא' ובכך מלאך המוות לא היה יכול להתקרב אליו בזיכרון יש חיים והאדם לא מאבד אותם

הוראת התורה היא לתיקון העולם ולכן גם בפרישה מהעולם אין בו פרישה מהקיום שלו והאדם לא נופל לעצבות ועצבון הרוח התורה היא אמת הלב ולכן גם אין בו גאות כיון שאמת הוא דבר שהאדם מחויב לו ולא הוא מחייב אותה ב'גירסת התורה' האדם פורש מהעולם עצמו שבו הוא המכריע ומתוך הפרישה הזאת הוא עומד ומשקיף על החיים מלמעלה והוא שם את עצמו תחתיו במטרה של לשמור לעשות ולקיים את התורה ולתקן את העולם כולו.

רבה כמו רבי שמעון ורבי אלעזר בנו, וכמו משה רבינו עצמו, כולם נרדפו על ידי המלכות, ודווקא שם במקום ההוא, במקום המרוחק מדרך העולם הפשוט, דווקא שם ומתוך המקום ההוא התורה שבה לגילוי שלה, למרכזיות שבו היא אמורה להיות. וכך הוא עדיין וגם כיום עומד ותלוי רק בהם ובמשננים ובממשיכים של התורה ההיא, ולא די בגילוי הראשון עצמו, וכמו שמבואר בדברי רבה לקמן, שרק על ידי דבריו ומתוך מסירת הנפש שלו, רק הם אלו שהכריעו בשעה ההיא את העולם כולו לטהרה.

הוה יתיב אגירדא דדקולא וקא גריס. קא מיפלגי במתיבתא דרקיעא, אם בהרת קודמת לשער לבן טמא, ואם שער לבן קודם לבהרת טהור, ספק, הקב"ה אומר טהור, וכולהו מתיבתא דרקיעא אמרי טמא. ואמרי, מאן נוכח, נוכח רבה בר נחמני, דאמר רבה בר נחמני, אני יחיד בנגעים, אני יחיד באהלות. שדרו שליחא בתריה, לא הוה מצי מלאך המות למקרב ליה, מדלא הוה קא פסיק פומיה מגרסיה. אדהכי נשב זיקא ואויש ביני קני, סבר גונדא דפרשי הוא. אמר, תינח נפשיה דההוא גברא, ולא ימסר בידא דמלכותא. כי הוה קא ניחא נפשיה, אמר טהור, טהור. יצאת בת קול ואמרה - אשריך רבה בר נחמני שגופך טהור ויצאתה נשמתך בטהור.

המחלוקת ב'מתיבתא דרקיעא' הייתה בעיקר חזקת האדם, האם האדם מצד עצמו יש לו חזקת טהרה, או חזקת טומאה. האם בספק במקום שיש ריעותא על חזקת הטהרה, במקום כזה קל יותר לטהר, או שקל יותר לטמא. ומבואר שדווקא רבה שאמר על עצמו שהוא 'יחיד בנגעים ואהלות', דווקא הוא יש בו כדי להכריע על מציאות האדם מהו. ההשגה והידיעה בדיני הטהרה היא הנותנת את הכוח להוכיח מתוכה על עיקר מציאות האדם, ומשם ורק מתוך המקום הזה יכול היה רבה להכריע את עיקר המציאות של העולם כולו. וכך הוא מבואר בגמרא כאן - "שדרו שליחא בתריה, לא הוה מצי מלאך המות למקרב ליה מדלא הוה קא פסיק פומיה מגרסיה. אדהכי נשב זיקא, ואויש ביני קני, סבר גונדא דפרשי הוא. אמר, תינח נפשיה דההוא גברא, ולא ימסר בידא דמלכותא. כי הוה קא ניחא נפשיה, אמר, טהור, טהור. יצאת בת קול ואמרה, - אשריך רבה בר נחמני, שגופך טהור, ויצאתה נשמתך בטהור." הגירסא בתורה הוא מה שהרחיק ממנו את המוות, ומכוחה היו החיים שלו קיימים קודם לכך ולא היה פתח למוות ולטומאה שבעקבותיו. ולבסוף, מהנקודה הזאת הכריע רבה את המחלוקת בשמים שהאדם חזקתו היא בטהרה דווקא. דווקא הוא, על ידי ש"גופך טהור ויצתה נשמתך בטהור" הוא מי שמכריע על כל עיקר מציאות האדם, על ידי שהיה לו את הבסיס ואת השורש במקום הטהרה.

המציאות של רבה היא שהוכיחה שיש בסיס לומר כ'דברי הקב"ה', שעל אף שבהווייה הרגילה האדם חזקתו היא בטומאה – וכמו שמבואר בתחילת האגדה כאן - כיון שלשם הוא נמשך תמיד גם כשהמצב מצד עצמו הוא שקול כיון שאי אפשר לו שהוא יהיה מנותק ממנה לגמרי בשום מצב, וכן כל מציאות הדעת באה אליו בנוסף רק אחר כך, ובכל זאת, יציאת גופו של רבה מהעולם ב'טהרה', יש בה להכריע שגם ה'גוף' עם ההוויה הרגילה שלו לא נמצא דווקא בתחום הטומאה, וכיון שבאדם עצמו בהווייה העיקרית שלו יש את התכונה של הטהרה, וכיון שמתברר שהוא גם יכול להחזיק בה בכוחו ולהחזיק בה תמיד, אם כן, גם הגוף עצמו לא נמצא בהכרח בתוך רשות אחרת מהמציאות הפנימית יותר של האדם, ואין הכרח לכך שנאמר שיש שני 'מתיבתות' נפרדות – של 'רקיעא' ו'ארעא'. ההסתכלות יכולה שתהיה הסתכלות שהיא של 'הקב"ה', שבאחדות שלו אין הוויות שונות שנפרדות לחלקים שונים. וכיון שבסופו של דבר מגמת האדם היא לפרידה מהגוף ולהיות טהור יותר לכל הפחות בעתיד לקראת זמן היציאה שלו מהעולם, וכן ככל שהוא מזקין יותר הדעת תופסת אצלו מקום גדול ומשמעותי יותר, ולכן גם כעת וכיום המציאות הזאת נמצאת וקיימת בו, והוא ה'מכריע את העולם כולו לזכות'.

"גופך טהור ויצאה נשמתך בטהור" האדם במשך כל חייו הוא חי ולומד, חי ומזקין וקונה חכמה, ולבסוף במיתה שלו כשהכול נגמר, הדבר יכול להיראות כאילו הכול היה על חינם ולבסוף לא נותר כאן דבר, 'ולמי אתה עמל'. כאן בנקודה הזאת ומתוך הרגשה כזאת יכולה להתבטל כל משמעות העולם כולו, כיון שאם כן כל הזריעה היא בשביל קצירה לריק ולבהלה. ומהסיבה הזאת אכן כאן במקום הזה של המיתה ושל נוכחות מציאות האדם המת, הוא המקום שמשמם קיים ונמצא עיקר מציאות הטומאה, והוא אבי האבות שלו, כיון שבמקום הזה ההרגשה הזאת יכולה להיות מאוד נוכחת והוא דבר שמבטל ומבלבל את העולם כולו. וכך מצינו בגמ' ב"ב ט"ז "הוא שטן, הוא יצר הרע, הוא מלאך המות", "יורד ומתעה עולה ומרגיז נוטל רשות ונוטל נשמה". 'למטה' הוא מטעה ו'מתעה' בכך, וגם למעלה במקום העליון יותר של האדם שם אמנם אין כ"כ טעות אבל כן יש חוסר נחת, שם כבר יש לו 'רשות' שהוא 'נוטל' אותו, וה'נשמה' ה'טהורה' שמשם כל כוח האדם כאדם וכצלם אלוהים, והיא נלקחת ונסתרת לגמרי.

ההשתהות על הנקודה הזאת מראש ובאמצע החיים היא מחשבת טומאה, כיון שבנקודת הזמן הזאת כל האדם עם כל ההרגשה שלו מתנגדים אליו הם קמים ועומדים מנגד, ולכן האדם מרגיש שיש במוות סתירה גמורה ומהותית לכל מציאות החיים איך שהוא תופס אותם כעת, ולכן הדבר מסוגל לבלבל מאוד, ובלבול יוצר חוסר משמעות, והחטא דבוק מיד לאחריו, כיון שאין דבר ברור ולא נותר דבר אלא רגשות מיידיים שחפצים לבוא אל סיפוקם העכשווי.

אלא שההרגשה הזאת היא שקר ואשליה רעה מאוד, כיון שהאמת הנתונה הקיימת מראש מקדם ומעיקר שורש המציאות, היא האמת הזאת שברור בה שאין לאדם שום גבול ברור וסוף מוגדר שהוא יכול להשיג ולתפוס אותו בעצמו ובגופו. - "אשר יצר את האדם בחכמה" יצירת האדם היא 'בחכמה' דווקא, במקום שבעיקרו הוא מופשט ולא נתפס בחוש, והוא המקום של ההרכבה של הגוף עם הנפש (וכמ"ש הרמ"א באו"ח). הפלא של האדם הוא דבר שאין אדם מעולם שעמד או שיכול היה לעמוד עליו, וברור שכך יהיה גם לעתיד לבוא. וכך הם דברי הגמרא בגמ' סוכה ה' "לא ירדה שכינה לארץ ולא עלה אדם לרקיע" ואפילו במשה שכתוב בתורה שה' אמר לו "עלה אלי" הגמרא אומרת שהוא רק 'למטה מעשרה'. אין מציאות שהאדם ידע מהו תוכן העולם עצמו, מכוח מה יש קיום לחיים, ובאיזה מקום המחשבה פועלת והחיים עצמם ממשיכים. והוא המקום של האין והמקום של הריק, שבו אין מקום ואין משמעות לאדם לא למילים שלו, וגם לא להברות, והוא דק מהדממה של המחשבה.

וכך הוא בכלה רבתי על הפסוק כי לא יראני האדם וחי "בחייו אינו ראהו אבל במותו ראהו" רק המוות הוא המקום הבלעדי שבו האדם נפגש בנקודה הזאת ובמקום הזה. וכהמשך לכך, מתוך כל מציאות הבריאה יש מקום יחיד שבה כן המרחק מצטמצם ובו יש ביטוי כל שהוא לחלק שהוא של הקב"ה והוא אחד והוא ב'מיתת נשיקה' שיש בה רצון, בה מהות העולם נושקת לרגע לחיי הגוף שאותם אנחנו מבינים ומרגישים כאן תמיד. מיתת נשיקה היא המיתה המובחרת שאבות העולם נתאוו לה, ו"ששה לא שלט בהם מלאך המות" (ב"ב שם) כיון שבו אין טומאה כלל, אין התנגדות של הגוף ואין בו מציאות נפרדת, וכך האדם יוצא מהעולם שלם. היציאה בטהרה שגם הגוף טהור זך ומוסר את עצמו מרצון, דווקא הוא המקום הגבוה ביותר בזקנה האפשרית, והוא נקודת ההשקה היחידה שקיימת בין העולם הזה לעולם הבא.

"אשריך רבה בר נחמני שגופך טהור ויצאה נשמתך בטהור" רבה ניצח את מלאך המוות שלא היה יכול להתקרב אליו כשהוא עסק ב'גירסא', והניצחון שלו היה לבסוף דווקא במקום שמקום הגוף לחוד הוא מקור הטומאה, וכאן 'גופך טהור'. החיבור הזה של המיתה והטומאה, וההיפוך שלו לחיבור ולמיצוי של כל חיי ה'גוף' למקום הזה של הטהרה של ה'נשמה', ההחזרה והקיבוע שלו בכך במקום הזה של ה'טהור', בו יש את החלק העמוק והמהותי ביותר של כל עיקר המציאות בו יש קיום ל"ושכנתי בתוככם – אטייל עמכם בגן עדן כאחד מכם ולא תהיו מזדעזעים ממני" (רש"י בחוקותי). הקב"ה הוא איתנו כאן גם בהווה, ובעיקר מתוך דעת העתיד שבו האדם וכוחות גופו בטלים ביחס לאחדות ה' שהכול כלול בה. חוסר ה'זעזוע' הוא העתיד, והוא השיבה שלבסוף ל'גן שבעדן מקדם'.

"גופך טהור" עיקר הטומאה הוא בכוח הבלבול של ההרגשה על כילוי החיים שבכילוי הגוף, ולכן רבה כאן שזכה לטהרה של הגוף, הוא המכריע את העולם כולו למקום אחר, והוא שם אותה במקום חדש לגמרי. הוא מעלה ומביא אותה אל מקום שבו בסיס ההסתכלות והעיקר בהרגשה היא מהמאוחר אל המוקדם דווקא, מהטהרה על הגוף ולא מהגוף על הטהרה. יציאת הנשמה ב'טהור' ולא מתוך כעס ומלחמה, מביאה להסתכלות ולהגדרה החדשה של הנשמה כעיקר מציאות האדם, ובכך הנשמה חוזרת לטהרה והיא בנפרד והיא טהורה תמיד גם בכל משך חיי הגוף. במקום הזה כבר אין גוף שיכול להביא לכאן את הטומאה, כיון שהוא ממורק ואין בו חלק חיצוני ששייך לחלק המת. בה האדם עצמו עוקר את כל המציאות והגוף שלו מהנטיעה שלה במקום הטומאה, למקום אחר חדש שבה הוא קיים והוא יונק רק משורש הטהרה. וכאן הוא הראשית של התורה שבה 'שכינה ירדה למטה' והאחדות של 'הקב"ה', שרבה הוא שהכריע כמוהו, היא נעשית גלויה לעם ישראל, ומכאן כל הבסיס והמשמעות של כל התורה כולה.

"אשריך רבה בר נחמני" על רבה בר נחמני נאמר שלעומת רבי יוסף שהיה 'סיני' הוא היה 'עוקר הרים',  ולעומת מעלת סיני שהוא רבוי הזכרון של הפרטים, מעלת ה'עוקר הרים' הוא הירידה לשורש הדברים וההחייאה של המקום הזה שממנו הדין מגיע, ומתוך ההבנה הזאת יש גם את האפשרות ל'עקור' גם את ה'הר' הגדול של 'סיני' שמבטא את הריבוי של הפרטים.

יש עקירת הרים שעיקר המשמעות שלה בשביל האדם עצמו הוא במה שהוא מסוגל לעקור את ההרים של כל האחרים ולהכריח אותם לכך שרק ה'הר' שלו הוא הגבוה מכולם, ושם במקום הזה שיש בו התמודדות עם האחרים יוצא מכך שה'עוקר' עצמו לא נמצא שם במקום 'תחת ההר' ובמקום שלו עצמו, אלא שהאחרים הם המביאים אותו לשם, כיון שהם מהווים סיבה מספיקה בשביל שהוא יהיה שם. ולכן לעומת זאת כאן על זה הגמרא אומרת שרבה היה 'יחיד בנגעים' ו'יחיד באהלות' כך שלא היה לו כל צורך של התמודדות ובכל זאת גם שם הוא היה 'עוקר הרים', ודווקא שם הוא ההכרעה של כל העולם ושם מקומו הוא 'טהור' והוא המקום של עצמו, כיון שהחיות החדשה שם הוא בשביל הידיעה של עצמו לחוד, וכיון שהאדם הוא עירני במקום הזה של משמעות גוף העולם לטהרה או לטומאה, אם כן גם גוף עצמו חוזר להיות במקום טהור. על ידי שהאדם לא נמצא במקום הזה בנוח שתמיד ששוקע למקום הטומאה אלא הוא תמיד בערנות שיש בה חיי חידוש, בכך יש בו 'פריחה' למקום של הטהרה ['כנפים לטהרות'][1]. וכל זה הוא עיקר מעלת ההכרעה של רבה, שבה מציאות התורה היא כבר בינו לעצמו ולשמים, ובכך גם הגוף עצמו חוזר לרשות העליונה יותר כיון שהוא לא שוקע בעצמו לחוד. ולבסוף בזה יש את הקיום העיקרי ל'מעשים הגדולים' של רבי חייא, והעולם עצמו כבר קרוב יותר למקום המתוקן ביותר ששייך בו.

"נוכח רבה בר נחמני דאמר רבה בר נחמני אני יחיד נגעים אני יחיד באהלות" עיקר המעלה של רבה הייתה בכך שהוא היה 'יחיד' בטהרות, ונראה שהטהרות מצריכה יחידות ואין טהרות ללא יחידות וללא סמיכה על יתר העולם, והיא צריכה שתהיה גם ללא הסתמכות על 'חזקה', אלא בודאות המוחלטת ובפרישה מכל. וכך דברי הגמרא בחולין מ"ד על דברי יחזקאל שאמר "הנה נפשי לא מטומאה" "שלא אכל מבהמה שהורה בה חכם", המקור של כל הטומאה בעולם, הוא הספק, שאין דבר ברור, ולעומת זאת, כך הוא גם מקום הטהרה, שהוא בהחזקה ובתפיסה  בחזקה במציאות הברורה ובוודאות שיש בה, ולכן 'בהמה שהורה בה חכם' שהוא האכילה מבשר החי במקום שאין ברירות מוחלטת של היתר, במקום כזה על אף שיש לבסוף היתר של החכם, בכל זאת, כיון שמצד המציאות היה כאן ספק וחשש, אין בכוח ההכרעה ההלכתית לעקור אותו, כיון שאין לו כוח לברר את המציאות למפרע, אלא רק להטות אותו להכרעה מסוימת, ולכן יש גם באכילה הזאת חשש של הוספה של טומאה לנפש[2]. וכאן רבה שהיה 'יחיד בטהרות' שהוא ה'יחיד' ובעל ההוראה, ולכן הוא ה'מוכיח' והוא ה'גוף הטהור' שמכריע את כל העולם.

המקום האחרון והגבוה ביותר ששייך שהאדם יבוא אליו מבחינת הדעת שעליו הוא עומד, הוא המקום הזה של ה'יחידות', להיות יחיד בטהרות ולהכריע בעצמו את כל העולם לזכות. 'יחיד בטהרות' משמעו וודאות שאין בו ספק, ברירות מצד המציאות וביטחון עליו. היחידות בטהרות הוא המקום שאין בו סמיכה על דעות אחרות ואחרים, אלא רק ברירות פנימית עליונה שהאדם עצמו לחוד הוא המכריע. והוא מכריע את הכול לזכות לא בשביל 'להתייפות' בו מבחוץ, אלא דווקא מתוך ההתרחקות, ובמציאות ב'אגמא', מתוך בריחה מהעולם פנימה, ובמסירת הנשמה לבסוף מרצון. המקום הזה הוא מקום שיש בו מילים ולא רגש לחוד, והמילים הם 'גירסא', שהם בשביל להרחיק את מציאות הדמיון והשכחה, שהאדם מעצמו תמיד שב אליהם ומתרחק. הוודאות שהמציאות מצריכה בשביל קיום הטהרה בנפש, הוא מה שמצריך את השינון תמיד, וכך הוא עיקר קיום התורה - " "ושננתם" שיהו דברי תורה מחודדים בפיך. שאם ישאל לך אדם דבר אל תגמגם ותאמר לו, אלא אמור לו מיד. שנאמר: אמור לחכמה אחותי את וגו'"(קידושין ל') וכך הוא גם כאן, שעיקר מסירת הנפש בנשיקה הוא בהכרח מתוך הזיכרון הזה, ומתוך חידוד הנפש כשהיא בערנות ובחיים, ואין ערנות ואין חיים במקום שבו אין מילים.

נפל פתקא מרקיעא בפומבדיתא, רבה בר נחמני נתבקש בישיבה של מעלה. נפקו אביי ורבא וכולהו רבנן לאיעסוקי ביה. לא הוו ידעי דוכתיה, אזלו לאגמא, חזו צפרי דמטללי וקיימי, אמרי, שמע מינה התם הוא.

''חזו צפרי דמטללי וקיימי" גם טבע המציאות השלים לבסוף עם רבה על אף ההתנגדות שהייתה ממנו קודם, 'עוף השמים' מבטא את הקול והוא מה שהודיע את המקום שבו היה רבה. הדבר הזה שמבטא את המציאות הזאת שבקול, הוא הדבר שבו מתקיימת ומבוצעת ההשלמה הזאת של המציאות של רבה, והקול מקיים ומחזיר לעולם את עצמו.

ובהרחבה נוספת ומיצוי הדברים – חוסר הידיעה המוחלט על מהות ותוכן העולם שהוא מעבר לביטוי המילולי שבה האדם מתקיים וחי תמיד, יש בו - למטמאים את זכות רוחם - כדי לייאש להנמיך ולצמצם עוד יותר את כל מציאות האדם לעולם הזה לחוד, שהוא העולם הנוכחי המוחש הגופני והמת תמיד בכל שעה. אלא שלבעלי הרוח הטהורה והגבוהה יותר, אין במיתת הגוף כלום, וכך גם בחוסר הידיעה, כיון שהטהורים בגופם תופסים את כל עיקר המציאות בדבור עצמו ולכן יש בו ממש, וביחס אליו דווקא לגוף יש עליו ודאות של כילוי וסיום, וברור שהוא רק זמני ולזמן מצומצם ידוע מראש. ואילו הדיבור הוא הקיום עצמו כיון שרק הוא קבוע נגד ה', והוא הדעת והוא היודע עצמו, ולכן אמנם ש'עין לא ראתה אלוהים זולתך' אין שום אפשרות בעולם לתאר ולתפוס קיום שהוא מחוץ למציאות הגוף, באותה מידה ממש כך גם אין כל דרך לתפוס כל מציאות שהיא מחוץ לו, ולא נותר אלא הביטחון בבורא עצמו שאמר והיה העולם, ובכך הדבר ברור ויש בו וודאות מוחלטת שאכן 'יעשה למחכה לך'.

וכך נעשה נס והציפורים הצלו על רבה בר נחמני והביאו לגילוי המקום שבו הוא עמד, ועל אף ש'עין לא ראתה', יש בכל זאת מקום שבו הוא נגלה לכל, והוא לאחר מיתה, שבו מתוך האובדן אי אפשר שלא להכיר את העיקריות שיש לה, לתוכן של הטהור, שהוא הדבר שנשאר והוא היחיד שעדיין קיים כאן בעולם שנמצא מאחריו. בעופות האלו רבה נשמר, וכל עיקר המציאות מבוטא על ידם באותו הרגע, וכך לזמן מועט הביטוי הזה יוצא לפועל ויש בו את המעין ואת הרמז לאותו התוכן הנסתר שהוא באמת הקיום היחידי של העולם כולו.

אחר מיתת רבי חייא ריש לקיש הלך לציין את המערה שלו, והוא לא הצליח למצוא אותו, ולעומתו אחרי רבה, העולם עצמו, ובפרסום גדול, הוא היה נראה לכל. במקום הזה שרבה היה גלוי וניכר וחשוב ומשמעותי לכל העולם, באותו מקום עצמו רבי חייא היה קבור עמוק ובתוך מערה נסתרת. רבי חייא היה הזורע, במקום שרבה היה הקוצר. הזריעה היא בנקיות הזכה של הקטנים, והקצירה היא רק בשעת המיתה, ושם הוא לעיני כל העולם. הזריעה היא בפרטים הדקים והקטנים דווקא, מתוך שימת הלב ונדבת הרצון כולו ללא שיור, ובבשלות שלו, בשעת הקצירה, הוא קיים נוכח והוא בהכרה, וכשהוא כבר שם הוא שייך גם בכפייה ו'כל הפורש יהיה בנידוי'. רק לאחריו מאחר שהוא כבר נמצא קיים לכל, רק אז אפשר לומר 'לכו לביתכם לשלום' ויש 'שלום' ויש 'בית' ומקום קבוע לעיקר המציאות עם התוכן שבה, וכמו שממשיך -   

ספדוהו תלתא יומי ותלתא לילותא, נפל פתקא, כל הפורש יהא בנידוי. ספדוהו שבעה יומי, נפל פתקא, לכו לביתכם לשלום.

"כל הפורש יהיה בנידוי" החיץ כאן הוא חד מאוד, או הכרה בכבוד, או החרמה גמורה. והטעם בכך נראה שהוא כיון שחסרון הבטלה וכבוד התורה, הוא החיץ היחיד שיש כעת בין הגדלים בטהרה ליתר האומות, והמחיצה היא דקה, והקיום עצמו הוא תלוי ועומד ב'אובנת הלב', ולכן ההכרה והכבוד הם עיקר גדול כל כך, ולכן אין אלא את הכוח של רגש החברה בשביל להשלים המציאות שהיא בכוח ההכרה לחוד. [נראה שההבדל בין שלוש לשבע הוא בין המרובה הרגיל לבין היציאה ממנו לגמרי והכניסה למקום שהוא אחר ונפרד בעצמו]

ההוא יומא דנח נפשיה, דלייה זעפא ודרי לההוא טייעא כי רכיב גמלא מהאי גיסא דנהר פפא, ושדייה בהך גיסא. אמר, מאי האי? אמרי ליה, נח נפשיה דרבה בר נחמני. אמר לפניו, רבונו של עולם, כולי עלמא דידך הוא, ורבה בר נחמני דידך, את דרבה ורבה דידך, אמאי קא מחרבת ליה לעלמא? נח זעפא.

כשמת רבה מתוך מה שהוא היה נרדף, הייתה 'רוח סערה' בעולם וה'טייעא' התהפך[3] מצד לצד של ה'נהר'. היה יום קשה לעולם, והיה כעס גדול, כיון שדווקא מי שהכריע את כולו לחזקת טהרה ושהוא לא גוף שעיקר חזקתו לטומאה, דווקא הוא מת שלא כדרך כל הארץ.

"אמר לפניו רבונו של עולם כולא עלמא דידך" מתחילה ההכרעה לחזקת הטהרה הייתה של 'הקב"ה' שהוא האחדות והמבט העמוק המקיף והכללי יותר, והוא טענת ה'טעייא' כאן שאמנם 'את דרבה ורבה דידך' כביכול גם הקב"ה זקוק לרבה בעולם, ובכל זאת באמת 'כולי עלמא דידך', בסופו של דבר העולם המורכב כולו הוא של ה' לחוד, וגם רבה עצמו גם הוא חלק ממציאות גדולה ומורכבת לחוד, ולא הכול הוא רע, והעיקר בעולם הוא דווקא הטוב שבו, ולכן עדיין יש מקום להמשך הקיום, וכך הוא מסיים כאן -

רבי שמעון בן חלפתא בעל בשר הוה, יומא חד, הוה חמימא ליה, הוה סליק ויתיב אשינא דטורא, אמר לה לברתיה, בתי, הניפי עלי במניפא ואני אתן ליך ככרין דנרד, אדהכי, נשבא זיקא, אמר, כמה ככרין דנרד למרי דיכי.

"כמה ככרין דנרד למרי דיכי"  - כמה טוב יש בעולם וכמה הודאה מחויבים אנו עליו - בסופו של דבר העולם כולו הוא טוב, ועיקר הטוב הוא מהעולם עצמו איך שהוא נברא על ידי ה' לחוד, כך שהטוב שהאדם מקבל ממנו הוא לא ביחס למה שהאדם יכול רק להוסיף עליה בעצמו במעשה ידיו לחוד, ואין יחס כלל בין ה'רוח' שהיא מאת ה', ל'רוח' שהאדם יכול להניף במניפה מכוח עצמו.

- לבסוף, בתכלית הכול, על אף שרבה מסר את הנפש ויצאה נפשו בטהור, על אף היצירה ועם מה שה'גדולים שבמעשים' נעשו במסירות הנפש של ישראל, לבסוף, עיקר הרוח, ועיקר חובת הבשמים, היא לשמים. הטהרה עם המלא של ה'בשמים', לבסוף הם כן יבואו, והם יבואו על ידי ה' עצמו, ומציאות העולם הכללית יותר. על אף שהחובה שלנו שבו אנחנו משתדלים ופועלים תמיד הוא לשוב אליו אל המקור שלו בעצמינו ולחדש את ההרגשה התמידית הזאת של המציאות הזאת של הטוהר ובכך לחדש גם בעולם עצמו את האויר הנקי הזה והטוב, ובכ"ז רק הקב"ה בעצמו הוא 'יהפוך לעמים שפה ברורה' דווקא במילוי של הרצון העליון, וכשהזמן לכך יבוא. ואילו לנו אין אלא מעין של מעלה, וגם עליו אנחנו צריכים להוציא, לעמול, ולשלם בשבילה תמיד, 'ככרין' שלמים 'דנרד'.

*     *     *