מחרדיות לחילוניות ללא אפשריות ביניים

ירוחם, אני מניח שאתה יודע שיש על כך דרשה בבבלי שבועות. השאלה היא האם רואים דרשה כזאת כמילתא בלא טעמא או שיש מאחוריה טעם כלשהו.

ירוחם, מה אתה רוצה ממנו. זהו המדרש בגמרא. הקושי שאתה מעלה ידוע ועתיק יומין, ובכל זאת זהו המדרש שם.

אח, יש הרבה תוס' מקבילים. במקום אחד תוס' מוכיח מכאן שאישה כשרה לדון. אבל דומני שגם שם הוא מסכים שזה רק לדון ולא להעיד.

זאב, לבקשתך אסביר יותר.
לגבי גיטין וקידושין לא רואים בתורה שהאישה היא קניינו של הבעל, אלא רק שהוא זה שצריך לעשות את המעשה כדי להחיל את חלות הקידושין או הגירושין. בכל אופן, ברור שזהו הפירוש ההלכתי המקובל בחז"ל ובראשונים והוא נכנס ללשון התורה. כך שכאן לא עליי טענתך. כבר הראשונים האריכו שאין כאן קניין, בלי שהם נזקקו לאפולוגטיקה הנחוצה בימינו. כך שבכל מקרה המשימה הזאת לא מוטלת עליי.
לעומת זאת, לגבי עדות המצב יותר מסובך ממה שאתה מתאר. לפני שאפרט מדוע, חשוב להבין שהשינוי בין תקופת חז"ל לתקופתנו אינו רק במישור הערכי (איך ראוי להתייחס לאישה) אלא גם במישור העובדתי (איך מתייחסים. ובעצם באופי ומהות האישה עצמה). מדוע זה חשוב? משום שגם אם נקבל את ההנחה שהערכים של חז"ל מחייבים אותנו (כי הם לא נוהים אחרי אופנות, כלשונך), העובדות ששררו בזמנם ודאי לא מחייבות אותנו. ואם המסד העובדתי השתנה, אין מניעה לשנות את ההלכה בהתאם. הדוגמה מחרש היא דוגמה טובה, ולכן ציינתי אותה. הוא הדין לגבי גוי אצל המאירי. מכאן בין תבין שאני לא מניח בהכרח שחז"ל נהו אחרי האופנות של זמנם. הם התחשבו במצב העובדתי ששרר אז, וזה כמובן היה תפקידם. אין לי שום ביקורת עליהם, אני רק טוען שכיום יש לשנות את מה שהם קבעו. אגב, כולנו נוהים אחרי הנורמות של זמננו, לפעמים לא במודע. ואני מניח שאין זה מן הנמנע שגם חז"ל עשו כן. אבל כאמור איני זקוק לזה כדי לטעון את טענתי.

מעבר לכך, יש בדבריך טעות שחוזרת אצל רבים שדנים בנקודה הזאת. על אף שכבר הסברתי זאת בקצרה למעלה, אולי לא חידדתי די. אנא עקוב אחרי הטיעון הבא, ואם אינך מסכים ציין לאיזו נקודה. זה יקל עלינו את הדיון בהמשך.

I נקודת המוצא: יש בפנינו שתי אפשרויות: 1. להניח שהמצב לא השתנה ולהותיר את האישה פסולה לעדות. 2. להסיק שההלכה הפוסלת מבוססת על דמות מסויימת של האישה שהשתנתה האידנא (ולאו דווקא ערכים שהשתנו, כפי שציינתי למעלה), ולכן 'לשנות' את ההלכה ולהכשיר אותה (לדעתי זה לא שינוי, שהרי זוהי ההלכה הנכונה לזמננו, ומי שלא עושה כך הוא המשנה והוא העובר על ההלכה. אבל נעזוב את המינוח).
הערה: אני מניח שלכל הלכה יש סיבה כלשהי. כלומר אין הלכות ללא סיבה. לכל היותר, הסיבה לא ידועה לנו. לכן שתי האפשרויות מבחינתי הן: או שהסיבה היא מה שאני מבין או שיש סיבה נעלמת אחרת.

II הבעייה: כעת עלינו להחליט על אחת משתי האופציות הללו. ניתן ללכת באחת משתי דרכים: א. להכריע בראיות לטובת אחד הצדדים. ב. בהיעדר ראיה ללכת על פי כללי הכרעה בספק.

III הכרעה במישור הראיות (א' מסעיף II למעלה): לפי אפשרות 1 ההנחה היא שאיננו מבינים את טעם הדין. לפי אפשרות 2 יש לנו טעם שנשמע (לפחות לי) מסתבר מאד. כעת, בהיעדר כל שיקול אחר, מה עדיף? להניח שהטעם הסביר הוא הטעם או להמציא אפשרות שאולי יש טעם אחר שאינו נהיר ולא ברור לנו. אין ספק מוציא מידי ודאי. כל פרשנות הלכתית מניחה שהסברא שלנו נכונה, גם אם תיאורטית ייתכן מצב שהיא לא נכונה ויש סברא אחרת. רק לגבי קו"ח אחד מהפירושים לכלל אין עונשים מן הדין הוא שמא יש פירכא. ולדעתי הפירוש הזה לא נכון, ויש לי ראיות לכך (הרי מיישמים את הכלל הזה גם לגבי קו"ח של בכלל מאתיים מנה). אבל גם אם זה היה נכון, בד"כ ההנחה הפרשנית שלנו היא שאם יש לנו פרוש סביר אין סיבה לדחות אותו בלי שמציגים לנו אלטרנטיבה משכנעת יותר.

IV הכרעה במישור של כללי ההכרעה מספק (ב' מסעיף II למעלה): גם אם תמצי לומר שאין הכרעה במישור הראייתי (כלומר סעיף III לא מקובל עליך משום מה), עדיין השאלה מה לעשות כששני האפשרויות שקולות. כאן טענתי היא שהולכים לפתרון של מחיר מינימלי (שהוא ההכללה של שוא"ת). אתה כנראה מניח שלשמירת המצב הקיים אין מחיר. לכן אתה מטיל את חובת הראיה עליי. אבל אני טוען ששמירת המצב הקיים יש לה מחיר כבד יותר מהשינוי. א - זה דוחה את ההסבר הסביר יותר  בלי סיבה נראית לעין (ראה III). ב - אתה משאיר מצב לא נכון על מכונו כי אינך מקבל עדות של נשים. לדוגמה, שתי נשים ראו רצח אתה פוטר את הרוצח. שני נשים ראו הלוואה אתה פוטר את הגנב מלשלם את חובו. אתה ודאי מכיר את גירסת הנוב"י והתרומה"ד לסיפור של אגאתה כריסטי "רצח במקווה" (הם מכשירים נשים לעדות, בתרומה"ד זה כנראה מדאורייתא).
אם כן, גם אם לא הכרענו בין שני צדדי הספק, עדיין יש היגיון רב לשנות את ההלכה ולא להשאיר אותה על כנה.

V ספקולציה (לא רחוקה מדיי לדעתי): מה שגורם לאנשים עיוורון לטיעון הפשוט הזה הוא החשש מפני רפורמה. בעצם ניתן לומר שזהו המחיר לצד השני (של שינוי ההלכה), ולדעתם הוא גובר על המחירים אותם ציינתי (לדעתי בגללו הם כלל לא רואים את המחירים לצד השני). אבל גם אם אתה חושב שזה מחיר גבוה ולכן השיקול השמרני הוא מוצדק, ראוי שתבין שאתה נוקט בדרך לא הגיונית ומאד דיעבדית (מול האמת ההלכתית), רק כדי להילחם בדרישות רפורמה לא מוצדקות. שים לב שדרך כזאת מכניסה תחת הכותרת "רפורמה" גם דרישות שיכולות לעלות בתוך מסגרת ההלכה הלגיטימית (כמו זו שלי כאן), וכמובן כך זה חוזר ומאדיר את האיום ברפורמה, שכן עכשיו ה'רפורמים' כבר מעלים הרבה יותר דרישות. לכן הם נראים יותר מאיימים. זהו מכניזם של פידבק חיובי שמכניס אותך לקיפאון לא מוצדק, וגורם לך (!) לא לקיים את ההלכה. יתר על כן, במובן מסויים אתה נוקט כעת בדרך רפורמית (כי אתה מפסיק את המכניזמים הלגיטימיים של שינוי ההלכה, ובכך משנה את ההלכה) מחשש לרפורמה.