גיטין ס"ז א
דתניא איסי בן יהודה היה מונה שבחן של חכמים
ר"מ חכם וסופר
ר' יהודה חכם לכשירצה
ר"ע אוצר בלום
ר' יוסי נמוקו עמו
רבי שמעון טוחן הרבה ומוציא קימעא
תנא משכח קימעא ומה שמוציא אינו מוציא אלא סובין
וכן אמר ר"ש לתלמידיו בניי שנו מדותי שמדותי תרומות מתרומות מידותיו של ר"ע
עירובין מ"ו ב
רבי יעקב ורבי זריקא אמרו הלכה כרבי עקיבא מחבירו
וכרבי יוסי מחבריו
וכרבי מחבירו
למאי הלכתא
רבי אסי אמר הלכה
ורבי חייא בר אבא אמר מטין
ור' יוסי בר' חנינא אמר נראין
כלשון הזה א"ר יעקב בר אידי אמר ר' יוחנן
ר' מאיר ור' יהודה הלכה כרבי יהודה
רבי יהודה ורבי יוסי הלכה כרבי יוסי
ואצ"ל ר"מ ור' יוסי הלכה כרבי יוסי
השתא במקום רבי יהודה ליתא במקום רבי יוסי מיבעיא
אמר רב אסי אף אני לומד רבי יוסי ור' שמעון הלכה כרבי יוסי
דאמר רבי אבא אמר רבי יוחנן
רבי יהודה ורבי שמעון הלכה כר' יהודה
השתא במקום רבי יהודה ליתא במקום רבי יוסי מיבעיא
איבעיא להו ר"מ ור"ש מאי
תיקו
ועניין זה צריך עיון רב איך יתכן לקבוע הלכה כתנא מסוים ללא דיון בשאלות הנידונות עצמם ואם ידונו בשאלות גופם אם כן אין לנו אלא דעות נוספות של הבאים להכריע ולא יותר מכך ומה עדיפים אחרונים מראשונים.
ונראה שעיקר ההכרעה הייתה של החכמים האחרונים בכך שהם ראו איך דברי חכמים אלו התקבלו בין כלל חכמי הדורות שלאחריהם וכמו שמצינו בגמ' בבבא מציעא בהשוכר את הפועלים שדברי רבי אלעזר ברבי שמעון לא היו מקובלים בין החכמים והוא היה מנודה מהם עי"ש והחכמים האחרונים ובפרט רבי יוחנן שהיה הגדול שבאמוראים הראשונים הם אלו שקבעו את העיקרים והכללים שבדבר ושלא יעמוד על מנהג לחוד כיון שבכך אין לו די תוקף ומשמעות.
ונראה שגם דבר זה הוא תורה שלמה שהרי עליו מבוסס בעיקרו כל ההלכה המסורה לנו, והוא תלמוד עיקרי וחשוב שחובה עלינו לדורשו וללמדו.
עירובין יג:
"גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שאין בדורו של רבי מאיר כמותו. ומפני מה לא קבעו הלכה כמותו? שלא יכלו חביריו לעמוד על סוף דעתו, שהיה אומר על טמא 'טהור' ומראה לו פנים, על טהור 'טמא' ומראה לו פנים.
תנא: לא ר' מאיר שמו אלא ר' נהוראי שמו, ולמה נקרא שמו רבי מאיר? שמאיר עיני חכמים בהלכה... אמר רבי: האי דמחדדנא מחבראי - דחזיתיה לרבי מאיר מאחוריה, ואילו חזיתיה מקמיה הוה מחדדנא טפי"
סנהדרין פ"ו א
דאמר ר' יוחנן סתם מתני' ר' מאיר סתם תוספתא ר' נחמיה סתם ספרא רבי יהודה סתם ספרי ר"ש וכולהו אליבא דר"ע:"
יבמות ס"ב ב
"והיה העולם שמם עד שבא ר"ע אצל רבותינו שבדרום ושנאה להם ר"מ ור' יהודה ור' יוסי ורבי שמעון ורבי אלעזר בן שמוע והם הם העמידו תורה אותה שעה"
עיקר התורה שבידינו הוא מתלמידי ר"ע שבזמן ההוא 'וכולהו אליבא דרבי עקיבא' ונראה שגם בימינו כיום במרחק של שני דורות יש אפשרות למנות שבחן של חכמים שעמידו תורה בעולם מאחר שהיה העולם שמם בחורבן קהילות אירופה שבשואה וגם הם נמשלו לארבע חכמים אלו שעליהם מושתת המשנה. ואמנם שמבואר שבשניהם יש גם חכם נוסף אם הוא רבי נחמיה בספרא או רבי אלעזר בן שמוע בדרום אלא שעיקר התורה המסורה היא של ארבע החכמים. ואז וכן היום ברור שהתורה לא נתונה לחכמים מסוימים דווקא והיו עימם רבים כיוצא בהם והחכם החמישי המנוי עימהם הוא דוגמא לכל רבים אלו, אלא שדווקא ארבע אלו הם הבסיס המשמעותי יותר והדוגמא העיקרית לכל גם היתר.
על רבי מאיר נאמר בסוף הוריות
" א"ר יוחנן בימי רשב"ג נישנית משנה זו רבן שמעון בן גמליאל נשיא רבי מאיר חכם רבי נתן אב"ד כי הוה רשב"ג התם הוו קיימי כולי עלמא מקמיה כי הוו עיילי רבי מאיר ורבי נתן הוו קיימי כולי עלמא מקמייהו
אמר רשב"ג לא בעו למיהוי היכרא בין דילי לדידהו. תקין הא מתניתא.
ההוא יומא לא הוו רבי מאיר ורבי נתן התם למחר כי אתו חזו דלא קמו מקמייהו כדרגילא מילתא אמרי מאי האי אמרו להו הכי תקין רשב"ג אמר ליה ר"מ לרבי נתן אנא חכם ואת אב"ד נתקין מילתא כי לדידן.
מאי נעביד ליה. נימא ליה גלי עוקצים דלית ליה. וכיון דלא גמר נימא ליה (תהלים קו, ב) מי ימלל גבורות ה' ישמיע כל תהלתו למי נאה למלל גבורות ה' מי שיכול להשמיע כל תהלותיו נעבריה והוי אנא אב"ד ואת נשיא.
שמעינהו רבי יעקב בן קרשי אמר דלמא חס ושלום אתיא מלתא לידי כיסופא. אזל יתיב אחורי עיליתיה דרשב"ג פשט גרס ותנא גרס ותנא אמר מאי דקמא דלמא חס ושלום איכא בי מדרשא מידי יהב דעתיה וגרסה למחר אמרו ליה ניתי מר וניתני בעוקצין פתח ואמר.
בתר דאוקים אמר להו אי לא גמירנא כסיפיתנן פקיד ואפקינהו מבי מדרשא.
הוו כתבי קושייתא [בפתקא] ושדו התם דהוה מיפריק מיפריק דלא הוו מיפריק כתבי פירוקי ושדו.
אמר להו רבי יוסי תורה מבחוץ ואנו מבפנים.
אמר להן רבן [שמעון בן] גמליאל ניעיילינהו מיהו ניקנסינהו דלא נימרו שמעתא משמייהו.
אסיקו לרבי מאיר אחרים ולר' נתן יש אומרים אחוו להו בחלמייהו זילו פייסוהו [לרבן שמעון ב"ג] רבי נתן אזל רבי מאיר לא אזל אמר דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין כי אזל רבי נתן אמר ליה רשב"ג נהי דאהני לך קמרא דאבוך למהוי אב ב"ד שויניך נמי נשיא.
מתני ליה רבי לרבן שמעון בריה אחרים אומרים אילו היה תמורה לא היה קרב אמר לו מי הם הללו שמימיהם אנו שותים ושמותם אין אנו מזכירים. אמר ליה בני אדם שבקשו לעקור כבודך וכבוד בית אביך אמר ליה (קהלת ט, ו) גם אהבתם גם שנאתם גם קנאתם כבר אבדה אמר ליה (תהלים ט, ז) האויב תמו חרבות לנצח אמר ליה הני מלי היכא דאהנו מעשייהו רבנן לא אהנו מעשייהו הדר אתני ליה אמרו משום רבי מאיר אילו היה תמורה לא היה קרב אמר רבא אפילו רבי דענוותנא הוא תנא אמרו משום ר"מ אמר ר"מ לא אמר"
ומבואר שעיקר חטאו של רבי מאיר היה בכך שהוא היה עצמאי מדאי והוא לא היה חפץ וכן סבר שהוא אינו ראוי שיהיה כפוף לנשיא שהיה קטן ממנו בחכמה.
'כבוד בית אביך' הוא השורשיות של התורה שנמסרת בירושה דווקא והוא של בית רבי. והוא מה שרבי מאיר 'ביקש לעקור' ולתלות הכול בחכמה לחוד.
ובחגיגה ט"ו נראה שיש טעם נוסף עמוק יותר למה רבי מאיר נקרא אחר
"אשכחיה רבה בר שילא לאליהו
א"ל מאי קא עביד הקב"ה
א"ל קאמר שמעתא מפומייהו דכולהו רבנן ומפומיה דר"מ לא קאמר
א"ל אמאי
משום דקא גמר שמעתא מפומיה דאחר
א"ל אמאי, ר"מ רמון מצא תוכו אכל קליפתו זרק
א"ל השתא קאמר מאיר בני אומר בזמן שאדם מצטער שכינה מה לשון אומרת קלני מראשי קלני מזרועי אם כך הקב"ה מצטער על דמן של רשעים ק"ו על דמן של צדיקים שנשפך"
כאן מבואר שלא רק רבי לא לימד בשם רבי מאיר אלא גם הקב"ה הסכים לכך ומטעם עמוק יותר כיון שתורת רבי מאיר הייתה תורה מנותקת מדאי שהיא הייתה של חכמה לחוד על ידי שהוא למד גם מפי רב שאינו דומה למלאך אלא רב שספרי מינים היו נושרים מחיקו, וגם מאחר שהוא פרש ופרק עול. והוא לימוד של חכמה לחוד של תוכו אכל וקליפתו זרק על ידי שסבר שדברי תורה אינם מקבלים טומאה.
ועל אף כל זה דווקא רבי בחר את משנתו של רבי מאיר כסתם משנה כיון שמשנתו הייתה הברורה והבהירה ביותר 'שהיה מאיר את עיני חכמים בהלכה' ומצד שני אין הלכה כמותו אלא כרבי יוסי ורבי יהודה ועל רבי יוסי הוא אמר 'כבר הורה זקן' ורבי ביטל את דעתו כלפיו ולא כן ברבי מאיר.
וכן רבי שמעון אין הלכה כמותו על אף שגם הוא היה רבו של רבי [וכמו שמבואר בעירובין], ורבי יוחנן שהוא בעל המימרא שאמר שאין הלכה כמותו הוא מי שרוב תורתו של רבי שמעון באגדה נמסרה על ידו בבית המדרש בלשון של אמר רבי יוחנן אמר רבי שמעון בר יוחאי, והוא מסירת התורה על ידי אמצעי ורבי יוחנן היה בהפרש של כשני דורות ולא במסירה ישירה אלא רק דרך רבי אושעיה ורבי ינאי שהיו תלמידיו של רבי שהיה תלמידו של רבי שמעון בר יוחאי.
תורת רבי מאיר ורבי שמעון אינה הלכה, על אף שרבי מאיר היה החכם שנסמך והוא היה הדרשן העיקרי בבית המדרש, וכן הוא היה הראוי שהיה יכול 'להשמיע כל תהילתו' ושלא כרשב"ג. אלא 'שלא עמדו חכמים על סוף דעתו' ודעתו הייתה רחבה מדאי ויותר מדאי מופשטת ולכן היא לא הייתה יכולה להצטמצם לפסיקה ברור שמעורה יותר במציאות הארצית ולכן גם יותר מכוונת להלכה למעשה. ההתרחבות הייתה על חשבון ההתמקדות, ובכך היא הייתה רחוקה מדאי מהמציאות המעשית.
וכל זה הוא בניגוד לרבי יוסי שנקרא 'זקן' ובכך הייתה עיקר מעלתו שכך פירש ונימק רבי את ההכרעה כמותו בכך שהוא אמר 'כבר הורה זקן', וזקנה זאת היא שהייתה הבסיס להוראה אותה הוא קבע. ונראה שבכך הוא ביאור ההכרעה כמותו על ידי ש'נימוקו עימו' שהביאור בזה הוא בכך שהנימוק הוא הדבר היחיד שהיה המונח בתוך עיקר ההוראה ולהוראה היה נימוק ברור ומוכרע, ולא כטעם של הלכה שהיא מופשטת לחוד. לרבי יוסי ההוראה הייתה העיקר ולא החכמה לחוד לכשעצמה ובכך העמידה הייתה על ההוראה שאין בו צדדים וצדי צדדים נוספים ובכך היה עיקר כוחו להלכה.
ושם בגמרא בשבת נ"א א' מבואר שרבי ישמעאל ברבי יוסי היה 'ממלא מקום אבותיו' והיינו חשוב לא פחות מאביו ובכל זאת הוא היה כפוף בפני רבי והגמרא מסיקה מכך שרבי אמר כבר הורה זקן כמה היו מכבדים זה את זה, וברור שלא הייתה ההכרעה העיקרית כרבי יוסי מחמת רוב חכמתו המרובה יותר מיתר החכמים, ואמנם לא מצינו שהייתה לו משנה רחבה ברורה ובהירה בכל חלקי התורה כרבי מאיר שהיה מאיר עיני חכמים בתורתו, ועדיין תורתו שלו היא שהייתה היותר מעשית ומכוונת להלכה והיא שהייתה היותר מחוברת למציאות הפשוטה ולכן היא העיקר.
וכך הוא גם ברבי שמעון שאמנם שהוא כבר אמר בסוכה מ"ה ב 'ראיתי בני עלייה והם מועטים אם שנים הם אני ובני עמהם' אלא שכבר אמר אביי 'הרבה עשו ולא עלתה בידם' שאין דרכו מתאימה עם דרך העולם הזה, אלא שהיא דרך גבוהה יותר. וכן מצינו שעיקר שיטתו הייתה לדרוש טעמא דקרא שהוא להקדים את הטעם להלכה הקבועה הכתובה בתורה ולא המעשה עיקר אלא רק הכוונה שיש בה. וגם את עיקר תורתו לא מצינו שהיא מובאת בשמו אלא רק על ידי רבי יוחנן ואמוראים נוספים שאמרו בשמו, ונראה שהוא רק לאחר זמן. ובירושלמי סנהדרין פ"א ה"ב "אמר לו רבי עקיבה דייך שאני ובוראך מכירין כוחך" ונראה שעיקר כוחו לא הוכר בחייו אלא לאחר מותו, ורק רבי עקיבא רבו הכיר בכוחו שהיה גדול יותר אפילו מרבי מאיר שהיה החכם העיקרי והידוע.
עיקר קביעת ההלכה היא או כרבי יהודה שדבריו הם רבים מאוד במשנה או כרבי יוסי שעוד עדיף עליו אלא שדבריו מועטים יותר, והוא בעיקר בכוח ההוראה העדיף שלהם בכך שהם היו מעורים יותר בחיי המעשה וקרובים יותר לארץ ולא מחמת שהיו עדיפים בחכמה אלא שחכמתם הייתה יותר מעשית ושייכת למציאות השכיחה יותר. ובמנחות ק"ד "אמר רב יוסף רבי יהודה מוריינא דבי נשיאה הוה ואורי ליה כשמעתיה" וכן הוא חסיד סתם כמו שמבואר בגמ' בב"ק ק"ג ב' וכן הוא 'ראש המדברים בכל מקום' מבחירת מלכות רומי שהוא היה המעורב יותר עם דעת המלכות ויותר התחשב במציאות הנתונה מרבי שמעון שיצא כנגדם מחמת הבנה עמוקה יותר שהייתה יותר עיקרית לו ואת המשמעות הפשוטה רבי שמעון ביטל ולא החשיב מספיק, ונראה שמטעם זה לא נקבעה הלכה כמותו.
'וכולם אליבא דרבי עקיבא'
כל הארבע חכמים אלו היו לפי שיטתו של רבי עקיבא שהיה מעמיד התורה בדור שקדם להם וכולם הם בשיטתו שרק הוא 'נכנס לפרדס ויצא ממנו בשלום' שהוא השילוב שבין עולם ההלכה כמציאות עיקרית שהוא 'היה יושב ודורש כתרי אותיות בתורה' ומציא ממנו את ההלכה המעשית, ואמרו לו מה לך אצל אגדה כלך לך אצל נגעים ואהלות שהוא הפעולה העיקרית בתחום ההלכה דווקא, אלא שמצד שני הוא היה 'יושב ודורש' והוא לא הניח את המקרא ואת ההלכות כפשוטם אלא ביצירה וחידוש במטרה של חיבור המעשה וההלכה עם העיקרים המפורשים ולתורה שניתנה משמים, וגם עיקר מקומו העצמי היה דווקא בעומק הפרדס וכמו שמפורש שהוא מהיחידים שנכנסו אליו. ויותר מכך מצינו שגם בחלק המפורש וההלכה עיקר דרשתו הייתה דווקא בטעם העליון יותר שלו, ב'כתרים' שיש על גביו, וכדוגמא לדבר אפשר לראות בסוכות שלרבי אלעזר הוא סוכות ממש ואילו לרבי עקיבא הוא ענני כבוד שהוא פחות ארצי והרבה יותר עליון, ושם הייתה עיקר מחשבתו שאמר 'מתי תבוא לידי ואקיימנה' 'ויצאה נשמתו באחד'.
ורק הוא יצא מהפרדס בשלום כיון שהחלק הארצי היה מבוסס דיו ועל אף שגם אותו ביקשו מלאכי השרת לדחות, הקב"ה לא הניח להם בכך שהוא אמר 'הניחו לזקן שראוי להשתמש בכבודי' הזקנה יוצרת את היכולת להכנס לפרדס ולא להנזק בו כיון שעל ידו גם החלק המעשי של התורה יש לו ביסוס קבוע ומספיק בשביל למנוע התנתקות שיש בו סכנה לקיצוץ בנטיעות. ונראה שבזה ההלכה היא כרבי יוסי כיון שגם אצלו כמו אצל רבו ההוראה הייתה רק מתוך הזקנה. ואם ברבי עקיבא מצינו שהלכה כמותו מחברו ברבי יוסי מצינו שהוא גם מחבריו המרובים יותר ונראה שהוא כיון שגם לרבי עקיבא עצמו היה חלק יותר מרוחק.
וכל התנאים שבאו בעקבותיו בעקבות דרשנותו ופיתוחו את התורה שבעל פה, עם חיבורה לתורה שבכתב, על אף שלא היו דברים מפורשים קודם לכן, והוא תחום החידוש שיש בו חיבור גמור לכל מה שקדם לו במקום ההוא, והדור שלאחריו היה מחויב להמשך החידוש.
וז"ל הגמ' בשבת "ת"ר כשנכנסו רבותינו לכרם ביבנה אמרו עתידה תורה שתשתכח מישראל שנאמר (עמוס ח, יא) הנה ימים באים נאם ה' אלהים והשלחתי רעב בארץ לא רעב ללחם ולא צמא למים כי אם לשמוע את דברי ה' וכתיב (עמוס ח, יב) ונעו מים עד ים ומצפון ועד מזרח ישוטטו לבקש את דבר ה' ולא ימצאו ; דבר ה' זו הלכה, דבר ה' זה הקץ, דבר ה' זו נבואה. ומאי ישוטטו לבקש את דבר ה' ?
אמרו עתידה אשה שתטול ככר של תרומה ותחזור בבתי כנסיות ובבתי מדרשות לידע אם טמאה היא ואם טהורה היא ואין מבין אם טהורה היא ואם טמאה היא ...
תניא רבי שמעון בן יוחי אומר: חס ושלום שתשתכח תורה מישראל שנאמר (דברים לא, כא) כי לא תשכח מפי זרעו אלא מה אני מקיים ישוטטו לבקש את דבר ה' ולא ימצאו שלא ימצאו הלכה ברורה ומשנה ברורה במקום אחד."
ארבע התנאים העיקריים האלו הם רבותינו שביבנה שהיו בתוך חשש עמוק ש'עתידה תורה להתשכח מישראל' על ידי חורבן המקדש שכבר היה בזמן רבי עקיבא, ולאחריו היה גם חורבן כל הארץ שהיה בימי תלמידיו, והתורה הייתה מחויבת לתרגום של צורה מחודשת שאין בה מקדש ואין בה ארץ ישראל אלא רק הלכה מופשטת, וכן היה צורך מחודש של קביעת הלכות קבועות בין ישראל לנכרים. וכן המשך העיסוק בהלכות הטומאה והטהרה והלכות הקרבנות על אף שלא נהגו בפועל מעיקר דין התורה והיה צורך עיקרי להמשיך את עיקר מציאות התורה את כל גופיה שהם הטומאה הטהרה והעבודה על מציאות אחרת ועדיין לדון בהם. והגמרא בשבת אומרת שעתידה תורה להשתכח הוא תורת הטהרה שהוא מה שהיה עיקר דאגתם שם.
עיקר חשש הדור ההוא היה על הדבר הזה של השכחה שעל ידי שנוי הצורה שהיה בדור ההוא והקודם לו, עם הניתוק והחורבן הגמור שהיה קודם לכן, והניתוק יצר מקום לשכחה. היה צורך בהמשך היצירה בתורה בצורה שהיא מנותקת מהמעשה ההלכתי. ואז הכריע רבי עקיבא 'גדול לימוד שמביא לידי מעשה' ועל אף שהמעשה לא קיים, והלימוד גדול מהמעשה, והוא העיקר ולא המעשה לחוד שהוא רק המטרה, אך לא התכלית. שעיקר התורה הוא היכולת של הלימוד שיש בו וראיית העולם הכללי שיש בתוכו שהוא עיקר הקיום שעל ידו.
ולפי כל הנ"ל נראה שהארבעה חכמים שמהם עמד העולם מאחר השואה באירופה הם החזו"א הרב מבריסק וכן הרב קוק ורבי יוסף דוב סולוביציק מארה"ב.
החזו"א הוא בדומה יותר לרבי יהודה שיש לו דעה הלכתית ברוב עיקרי ההלכות והלכה כמותו בד"כ והוא היה מעורה בעולם המעשי ומשם הוא עיקר פסיקתו ביחס ארצי ומאוד מפורט. ואולי מפורט מדאי ולא מספיק כללי ועקרוני. אין בו עיסוק במושכלות כדבר עצמי ולא בעיקרי התורה אלא בעיקר בחלק המעשי ביותר ודקדוק פרטני מאוד בכל פרט ופרט המוזכר בו. הגישה היא לא מתוך הראיה הכללית ואפילו שלא על מנת להורות הלכה בעניין ובשאלה מסוימת, אלא יש בו חיבור מעשי גמור לכתוב המפורש עם זהירות יתירה שלא להתרחק מהכתוב ושלא להתרחק כלל ולהיות שם בכל הפרטים ובכל החלקים הנמצאים בו עצמו.
השמירה והזהירות הוא מתכונת החסידות כרבי יהודה בר אילעי שאמר 'לא עברתי על דברי חברי מעולם' והוא סתם חסיד שבתלמוד. והוא המורה הוראה והלכה כמותו בעיקר ורוב דרכו ודבריו. והוא ראש המדברים גם מדין המלכות כיון שהוא הברור ביותר והוא המזוהה ביותר עם התורה המסורה ועם עיקר שומריה תמיד המקפידים על כל קוץ ועל כל תג בתורה לשמרה ולקיימה במסירות ובמידת חסידות תמיד.
כרבי יוסי הוא הרב מבריסק שהיה היורש ועוד יותר מכך, ודברי תורתו הם קב אלא שהוא נקי מאוד מאוד עם דגש חמור מאוד על היראה ועל ההקפדה על שמירה המעשית. וטעמו ונימוקו עימו ובתוך עיקר המעשה ולא התלמוד עיקר אלא נקיות המעשה תמיד. וכך הוא גם בחלק האגדה והוא הסולת המנופה עם הירושה הגדולה והדגש החמור והפחד הגדול על השמירה שלו תמיד שלא לזוז ושלא לזוח כלל ולעולם. ולעומת החזו"א שמתפרס על פני הרבה פרטים שונים ומשם עיקר תלמודו והוראתו כאן יש בעיקר את המעשה עם פירוט מועט יותר אלא שהוא יותר צלול ויותר מבורר. וכך אמר רבי יוסי "כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות - לא יצא" ובניגוד לכל הנכנסים והחפצים להכנס לפרדס העליון ולמקומות רחוקים רבי יוסי אמר "מעולם לא ירדה שכינה למטה, ולא עלו משה ואליהו למרום" ואין עיקר אלא המעשי ביותר והחלק המוחשי הקרוב. ובגיטין ס"ז "אמר לפניו ר"ש ברבי מאחר שר"מ וחנינא איש אונו חולקין על רבי יוסי מה ראה רבי לומר הלכה כר' יוסי. אמר לו שתוק בני שתוק לא ראית את ר' יוסי אילמלי ראיתו נמוקו עמו." ומבואר שבראיה שלו יש טעם לכך שהלכה תהיה כמותו, כיון שנימוקו עימו והוא לא מרוחק מדאי, והנימוק הוא בעיקר עומק מעשיו שאין בהם של חינם, ובכך הוא עיקר מעלתו, 'שכבר הורה זקן'. ובכך הוא ירש מרבו רבי עקיבא בעיקר את החלק של הזקנה שבזכותה הוא נכנס בשלום וגם יצא בשלום מהפרדס.
וכאן יש את רבי מאיר ורבי שמעון שכן התפשטו יותר וכן עסקו בעיקרים עצמם וכרבי עקיבא רבם שהעיקר בהם הוא החידוש והתרחבות היתרה.
הגרי"ד למד חכמות נכריות רבות והיה בו פגם ולא הזכירו את שמו בבית המדרש. ואמנם שהוא היה ונותר קרוב אלא הוא גמר שמעתיה מפומיא דאחר. ויש בו 'תורה מבחוץ' ובתורה שבחוץ יש משמעות והיא תורה יותר מופשטת ופחות עקרונית וחסר בה החריפות של חידוד העיקר והחרדה של שמירה עליו תמיד, אלא שיש בו ביטחון תמיד בכלליות הגדולה יותר שסוף האמת להתגלות ולהצליח גם במקומות היותר נמוכים.
וכך הוא הרב קוק שהוא כרבי שמעון בשעתו שאין לעמוד על סוד גדלותו באופן מיידי כיון שגדולה זאת היא מרוחקת יותר והיא לא מספיק תופסת כאן ועכשיו מיד. עיקר הדגש הוא הטעם בדברים ועומק הפרדס ומרואי שכינה בכל יום אלא שבחלק המעשי ההלכתי יותר הוא היה קרוב יותר להיות מדלג על ההרים ומקפץ על הגבעות. 'רבי שמעון טוחן הרבה ומוציא קימעא. תנא משכח קימעא ומה שמוציא אינו מוציא אלא סובין' יש בו חיבור וקשר חלש יותר עם הפירוט ההלכתי ועם החלקים הדקים והקטנים שיש בו, ויש בו שכחה ולא זכרון מוחלט, אלא שדווקא הוא מה שמדגיש בעיקר את העיקרים הגדולים, ובכך הפרטים מאפילים עליהם פחות. ובדורו על אף שהיה מסובב בתלמידים כמעט לא היה מי שהכיר בכוחו אלא רק בדורות מאוחרים יותר מה שהביאו בשמו.
וכרבי יוחנן בשעתו שהביא מימרות רבות מאוד בשם רשב"י על אף שהוא עצמו ודאי לא היה תלמידו אלא שהם היו דברים שנאמרו בשמו וביותר מיקוד ותמצות, ובמסירה של רבי יוחנן בזמן מאוחר יותר היה תיקון של הדברים הראשונים בכך שלאחר זמן היה קל יותר לעמוד עליהם על עיקרם ועל החלק היותר מבורר שבתוכם. וכך הוא גם בדברי הרב קוק שיש בכתביו חסרון גדול של חוסר בהירות וחוסר מיקוד מספיק ואין בו עריכה וכולו בקולמוס ראשון וללא כתיבה תכליתית מבוררת והרבה תבן ובר מעורב בו. אלא שיש בו סודות גדולים ועיקרים של משמעות שאין בקטנות הדעת של ההלכה המעשית לחוד, והסוד ממזג הכול ויש בו יסוד עתידי חשוב לקיום אמת יותר של לאחר זמן.
'וכולהו אליבא דרבי עקיבא'
לכולם היה אב אחד קדמון שהוא הגר"א מוילנא, שזכה וזיכה הרבים בזה שהוא מיזג גדולה וגבורה של קיום עיקרי של כל חלקי התורה פשט וסוד כעיקרים גמורים שכל אחד מהם עיקר לעצמו ובסיס הכול הוא ההלכה דווקא, אלא שאין בכך אצלו לגרע את כל גדולת הדעת והטעם העליון שיש בהם עם המחשבה של הנסתר והפרדס הגדול שגדולי עולם הולכים בו, ושיש בו עיקר גדול בתורה.
הסוד הגדול הזה של המחשבה והמעשה שמשלימים וצריכים זה לזה הוא העיקר הגדול שבתורתו, והוא עיקר קיום העולם משממתו, ובכך היא גדולתו כרבי עקיבא בשעתו. [בניגוד לחסידים ואנשי מעשה שכל עולמם הוא רק של רגש וללא יסוד קיים גמור שיכול להיות בסיס של בנין לתורה] וכולם על פי דבריהם כוונו לשיטתו שהיה בה עיקר בהלכה וחידוש גדול באגדה עם יחס כללי עיקרי שאפשר לסמוך עליו.
הגר"א שהיה המיישר הגדול, יש בו הבסיס הראשון לתורת הייחוד והברירות, וכל הדורות שלאחריו הלכו לאורו וסמכו על משנתו כיסוד איתן קבוע, ובפרט מבני ליטא שכל ארבעת החכמים הנ"ל משם היה ראשיתם, ועיקר כוונתם היה לשמים. ויש דרך קצרה שהיא ארוכה ויש ארוכה שהיא קצרה. והבוחר בוחר על פי טבעו ועל פי דרך קהילתו שהוא חי בה.
וכברבי מאיר בשעתו יש מקום לדון מכאן ולהבא האם כבר הגיעה השעה שכבר יהיה אפשר לצטט בשמם גם חכמים אלו שהם כרבי מאיר ורבי שמעון? האם גם הם יבואו ויכנסו להלכה לתוך בית המדרש? וצ"ע.
נספח –
רבי עקיבא לעומת רבי אלעזר
בסוכה י"א ע"ב "דתניא (ויקרא כג, מג) כי בסוכות הושבתי את בני ישראל ענני כבוד היו דברי ר' אליעזר ר"ע אומר סוכות ממש עשו להם" ונראה שרבי עקיבא בא ליישב את הקושי שיש בזיכרון של הסוכות שלכאורה אין בו כל טובה לישראל, ואם תכלית המצוות היא לזכור את ה', איך הסוכות הממשיות מסוגלות לזיכרון זה. ונראה בביאור דברי ר"א שכוונת התורה היא על הסוכות שבו ישבו ישראל ימים רבים, שהוא בעיקר הישיבה בקדש, והם סוכות ממש ולא אוהלים שעשויים לנדידה בכל עת, והם דברי התורה לזכור את היציאה במצרים גם לאחר הכניסה לארץ, ושה' הוציא את ישראל לשבת בסוכות שהם דירות עראי. ודווקא בזמן האסיף שהוא הזמן שבו האדם מרגיש עשירות ויש חשש של "וכל אשר לך ירבה ורם לבבך ושכחת את ה' כי הוא הנותן לך כוח לעשות חיל" ולכך הוא החובה של היציאה מדירת קבע וקביעת הדירה בדירת העראי בשביל לזכור ולא לשכוח את ה' שהוציא את ישראל והיציאה ההיא לא הייתה לארץ נושבת אלא דווקא למקום שהוא עראי ולגלות של ארבעים שנה - "למען תדע כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על מוצא פי ה' יחיה האדם" וההליכה במדבר הוא מטרה בפני עצמה. ואמנם שהוא נעשה בפועל מחמת גרמת החטא של המרגלים, אלא שגם אדם הראשון נשלח מגן עדן מחמת החטא, והוא על אף שכך הוא עיקר בריאתו וכך הוא עיקר הרצון הראשון, וגם במדבר התברר שכך הוא עיקר הצורה ויש בו תכלית של 'למען תדע' והוא הזיכרון שעליו התורה מצווה במצוות הסוכה "למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי את בני ישראל"[1].
ויש שני חלקים ביציאת מצרים, היציאה עצמה שהיא על ידי ה', והיציאה שעל ידי ה' שהיא לתוך הישיבה בסוכות ימים רבים, שהוא קודם היותם של ישראל ראויים להיכנס לבסוף לארץ נושבת ולזכות לעשירות של 'בתים מלאים כל טוב אשר לא מלאת'. ועיקר המטרה בכל זה, וכן כל התכלית הכללית של יציאת מצרים, הוא על מנת שלא 'ירום לבבו' ושלא ישובו לחטא האדם שנטל מעץ הדעת מדעת עצמו ובניגוד לציווי הבורא.
אלא שלעומת רבי אלעזר, דעת רבי עקיבא היא שלמען ידעו דורותיכם הוא על הסוכות שבהם ישראל יצאו ממצרים, שהוא בענן שנוסע לפניהם להנחותם הדרך, וה' נוסע לפניהם ולאחר מכן הוא הארון, והוא קודם החטא, והוא הענן של השראת השכינה בישראל כמו שהיה במשכן כשהוא נבנה, והוא עיקר הזיכרון שעליו מצווים ישראל. לדברי ר"ע העיקר הוא ה'הושבה' של ה' של 'שובה ה'' והשכינה שלו הנוכחת, וההושבה היא הקרבה והוא מעשה הבחירה המורגש ובזיכרון נוכח לישראל, שהוא מה שהתקיים בהם 'להוציא גוי מקרב גוי באותו ובמופתים ומלחמה' והוא לא רק כר"א שהם הסוכות הקיימות בקרקע במציאות החומרית לחוד.
ונראה שעיקר מחלוקתם הוא בנקודה הזאת - האם העיקר הוא הזיכרון הכללי העליון ביותר ששם הוא עיקר קרבת ה', ובכך יתר מעשה המצווה הוא רק כהמשך וכמשלים לו ממילא, והוא שיטת רבי עקיבא. או שיש חובה עיקרית של עשייה גמורה בארץ, לחצוץ, לתחום, ולהבדיל, בשביל לקדש בקדושה חמורה את מה שיש כאן בארץ דווקא. והוא שיטת רבי אלעזר שהזיכרון הוא בעניין המציאותי לנהוג כמעשה האבות ביציאתם בצורה הקרובה ביותר ובצורה היותר מחייבת. והוא כשיטתו שאסור לצאת מהסוכה שבעת ימים. וכשיטתו הכללית יותר 'שלא אמר מעולם דבר שלא שמע מרבו' שהוא להעתיק בדיוק גמור דווקא את מה שיש ואין די בהתייחסות כללית לחוד. ולר"ע יתכן, שהעיקר הוא העתיד, וכדברי הכתוב "וסוכה תהיה לצל יומם מזרם וממטר וכו'". והוא כשיטתו הכללית יותר של 'מתי תבוא לידי ואקיימנה' 'ויצאה נשמתו באחד' והוא מבוסס יותר על האחדות הכללית יותר ועל הצפייה לעתיד לבוא. – לשני השיטות העיקר הוא מסירות הנפש על התורה, אלא שלר"א החובה היא ארצית יותר, ולכן שם נמצאת עיקר החומרה, ולעומת שיטה זו לשיטת ר"ע העיקר הוא העתיד ודווקא הוא העיקר שעליו צריך למסור את הנפש.
[1] ואמנם ברור שאם לא היו ישראל חוטאים הם היו נכנסים לארץ ישראל מיד בשנה השנית, אלא שאילולי החטא זמן הלימוד הזה שלהם היה קצר יותר, אלא שאין בו כדי לבטל את התכלית הזאת שאותו צווים ישראל לזכור בזמן האסיף. וכמו באדם הראשון שעיקר חטאו היה שהוא אכלה בוסר, ועיקר מציאותו כאן בעולם הזה הוא בשביל לתקן חטא זה.
