דרכי התמודדות אמונית עם בעיות מוסריות בתורה

לא קשיא, בעיית המוסר והאלוקים מעסיקה אותי הרבה אבל שני הצדדים יכולים להשתנות - יתכן שאלוקים לא טוב ו(ודלא כמ"ש כאן) ויתכן שהנראה לנו כמוסרי אינו מוסרי, למשל, אם אלוקים מצווה עלינו לרצוח תינוקות מדייניים (ראו כאן קישור ) או לטבוח כנענים (ראו כאן קישור ) אולי נניח שהוא עשה זאת מסיבות מוצדקות שאין לנו דרך להשיגן.
כאן, דרך אגב, עולה השאלה האם יש ערך בציות לה' כשהוא פוקד עלינו לעשות רע. לכאורה עקדת יצחק מלמדת כך.

תוקן על ידי אריאל73 ב- 16/02/2015 11:09:53

יש טעם רב בדבריו של אליקים הכותב כי 'התורה היא לא מקור המוסר שלי'. מקורו של המוסר הוא בכושר מיוחד של ההכרה האנושית הטבעית. אדם מטבעו מבחין במושגים 'טוב' ו'רע' בהקשר המוסרי שלהם. הבחנה זו נדרשת כבר מקין, אשר אינו יכול להצטדק ולאמר כי 'לא תרצח' עדיין לא הוכרז.

דבריו כי 'המוסר הוא חשוב כי הוא חשוב. נקודה', מבטאים באופן חזק את היותו של הכושר המוסרי ביטוי רב משקל למהותו של האדם. [בכל מקום כאן בו יאמר 'אדם', 'האדם', הכוונה לכל אדם פרטי ולא למין הכללי 'אדם']. המוסר אינו נדרש לעצם קיומו של הטבע וקיומם של בעלי חיים ובני אדם בטבע. אפשר אפילו לדמות תבונה אשר אינה כוללת בתוכה כושר מוסרי. אף על פי כן, מעשה המוסר לכושר יסוד של התבונה האנושית. לאחר שנברא האדם הונח בגן העדן, שם הצטייד באותו כושר, שם התנסה בחטא וברגש אשמה, ומשמילא הגן את יעודו גורש [בטוי בעל מובן מוסרי] האדם ממנו לבלי שוב.
במישור המוסרי האדם מבטא באופן חזק ביותר את האוטונומיה, החירות והתכליתיות שלו. [יש לשים לב כי גם הרשע הוא ביטוי של המוסר. הגונב עושה מעשה מוסרי שלילי, מה שמכונה בשפת היום-יום 'בלתי מוסרי'. גומל החסד עושה מעשה מוסרי חיובי. עבור יצורים א-מוסריים אין הבחנה של טוב ורע ולא קיים אצלם רשע].

התורה במובנה הרחב היא אוסף של משפטים, חוקים ובעיקר דוגמאות חיי אדם, האמורים ללמד ולהורות את האדם דרכים בחשיבה ובשיפוט מוסריים. אבל היא אינה יכולה לשמש מקור של מוסר, לפי שהמוסר מותנה באוטונומיה של האדם לחוקק את החוק המדריך אותו לפעולה, ואחר כך לציית לחוק שחוקק בעצמו. אדם שאינו רוצח בגלל שהוא מציית לאותו דיבר מפורסם שניתן לו מבחוץ, אינו פועל במישור המוסרי. התורה עצמה מכירה בדבר הגדול הזה, כפי שהוא בא לידי ביטוי בדיון בין רבי עקיבא ובן עזאי. כנגד ה'כלל הגדול' של רבי עקיבא, עונה בן עזאי: ''זה ספר תולדות אדם' זה כלל גדול מזה', כי 'ביום ברוא אלוהים אדם, בדמות אלוהים עשה אותו'. מן הפסוק הזה נגזרים שני עקרונות. האחד, הכרה באדם כבעל כושר מוסרי אוטונומי, והשני, הכרה באדם כתכלית של המעשה המוסרי. בעוד רבי עקיבא מוסר כלל גדול, בן עזאי מביא את העיקרון העליון עליו אפשר להשתית מוסר.

ההנחה השניה שמביא חזקואמץ בדברי הפתיחה שלו אומרת כי הרגשות המוסריים שלי כפרט הם בעלי תוקף ביחס ל'דעת טוב ורע'. אשלים את ההנחה במילה חסרה: 'תוקף כללי' ביחס להכרת הטוב והרע וההבחנה ביניהם. התוקף הכללי מושג מיד מדברי בן עזאי. כל אדם הוא אכן אדם פרטי המפעיל בעצמו את הכושר המוסרי שלו. אבל הכושר הזה משותף, יחד עם התבונה כולה, לכל בני האדם. [הטעון החריף יותר יהיה 'לכל בני התבונה']. משמע שאם השיפוט המוסרי של פלוני נעשה כראוי, הוא יהיה בעל תוקף כללי אצל כל בעלי התבונה.

ההנחה הראשונה שמביא חזקואמץ טוענת כי האלהים הוא הישות המוסרית הכי טובה. כוונת הדבר היא שהאל פועל אך ורק על פי הטוב המוחלט. הטענה הזו מבטאת את שאיפת המאמין המבקש למצוא סעד מפני עולם הרוע שבו הוא שרוי. האם באמת יכול היה האלהים להצטדק על שטיבע עוללים בני יומם בעת המבול? התאור התנכי אינו דיון תאולוגי עיוני, אין לדרוש ממנו עקביות שיטתית חמורה.

עוד יש להוסיף דבר שברגיל לא מודעים לו. למושג 'טוב' יש גם משמעות ישותית [אונטית] ולא רק מוסרית [אתית]. מן הבחינה הישותית, הטוב הוא מציאותם ממש בעולם של כל מה שהוא באפשר. הנחש המכיש ילד בשדה וממית אותו הוא מעשה מכאיב מאד לנו. הוא מכאיב משום המוות הנתפס כאובדן, כהעדר הקיום, הישות. האם ראוי היה שהעולם לא יכלול נחשים? ראיה כזו מעמידה את העולם כנברא עבור האדם ואושרו. כמה טוב היה לולא היו בו שטפונות, ברקים, רעידות אדמה, מגפות ורעב, לבד ממעשי האדם הנפשעים.

דברי אליקים כי 'מקורות המוסר הם שבריריים מאד, תאורטיים ובלתי מבוססים', הם דברים נכוחים. באשר למתמטיקה או לפיסיקה, יש בידינו חוקים ומשפטים מבוססים היטב. מכוניות בכל העולם פועלות על פי הפיסיקה הניוטונית. יש בידינו אי אלו עקרונות צורניים של מוסר, אבל הישום המעשי, הדורש חשיבה שיפוט ומעשה בעניין נתון בהקשר מסויים, הוא קשה מאד מאד עלינו.

הכלל של הלל והצו הקטגורי של קאנט. 'דעלך סני לחברך לא תעביד זו היא כל התורה כולה ואידך פירושה הוא זיל גמור' [מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך, זו היא כל התורה כולה והשאר פירוש הוא, לך ולמד] (שבת לא ע"א).
נוסח של הצו הרטגורי הקנטיאני: 'עשה פעולתך כך שהאנושות, הן שבך הן שבכל איש אחר, תשמש לך לעולם גם תכלית ולעולם לא אמצעי בלבד'. [קאנט, הנחת יסוד למטפיסיקה של המידות, פרק שני, תרג. מ. שפי, הוצ. מגנס תשכ'ה ע'95].
קאנט מכיר את הכלל של הלל כפתגם עממי וטוען כי אינו יכול לשמש כעיקרון [כצו הקטגורי] היות שהוא מסקנה מצומצמת מאותו עיקרון. הוא אינו יכול לשמש חוק כללי כי הוא חסר הנמקה של החובה גם כלפי עצמו. הוא אינו כולל הנמקה של חובת גמילות החסד לאחר. [לא אחד יסכים ברצון שלא יעשו לו טובה כדי שיהיה פטור לגמול טובה]. ואין בו נימוק לחובות החמורות שבין אדם לחברו, שכן על יסוד הפתגם יוכל הפושע לטעון כנגד השופט המחייב אותו בדין. [שם ע' 97]

את הכלל של הלל, האמור לבטא את כל תורה על רגל אחת, אינני מבין כסיכום של מה שהיה, וצידוק של מה שנעשה, אלא כראית התורה כמציבה אידאה אשר אליה צריכים הכל, אדם ואלהים, לשאוף באופן מעשי. אידאה זו אינה נובעת ממעשיו של האלהים או של בני האדם. היא נובעת מן הדרישה הפנימית של הכושר המוסרי שלהם לחתור למימושה המעשי של אותה אידאה, חתירה הדורשת גם ברור מהותה ואפשרויותיה במציאות.
עודד

לעניין אמה עבריה,

הפתרון של יש לא סיפק אותי כי לא היה נראה לי שהיה קשה לתורה להלחם במנהג הזה יותר ממנהגים אחרים הרי אב נורמלי לא אמור לרצות בזה. מה שציינתי הוא שיתכן ובעבר היה בזה משהו מועיל לבת. והסדר הנישואין הוא אפשרות טובה מאד, בהינתן דרישת התורה שלא יגרע מעמדה מהאישה האחרת שיקח לו (האדון מבנות מעמדו).
חזק,

אמנם כשמשווים את התורה למנהג העמים האחרים היא נראית טובה יותר, אך האם זה מספק אותנו? אותי זה לא תמיד מספק. זה גם לא נכון תמיד, ההנחה של יהושע ברמן שמטרת התורה היא חברה שוויונית ממש לא ברור לי, מעמד המלך הכהנים וההכרה בעבדות גם ביוזמת ביה"ד כמו בגניבה, מוכיחה לטעמי שהתורה האמינה בחברה מעמדית אך היא לא מקבלת את המעמדות כתולדה מוחלטת של המוצא אלא מאפשרת מעבר ממעמד אחד למשנהו, לטוב או למוטב.
אריאל

מה פירוש הבעיה תמשיך להתקיים?
אם אנו מוצאים פתרונות רחבים יחסית כמו הפרשנות שהצענו לערכים שאינם רצון התורה, ובהרבה מקרים אנו מוצאים הסבר נקודתי נכון, אנו יכולים להשתכנע שיש במי להאמין. כלומר לא בסגנונו של חזק באופציה הרביעית 'לא יודע למה אבל זה נכון', אלא מי שהוכיח עצמו במספר רב של פעמים ימצא הסבר גם במקרים שעדיין לא מצאתי.

הגבתי על עמוד 4 ולא שמתי לב שיש עוד הודעות. הודעתו של עודד ראויה להתייחסות, אולי אוכל יותר מאוחר.

בואו נבהיר שנייה, מי באמת אמר לכם שאלוקים הוא טוב?
ועוד באותה נקודה: האם טוב משמעו 'זהה למה שנראה מוסרי בעיני'? שהרי הנראה מוסרי בעיניך אינו זהה לחלוטין לנראה מוסרי בעיני.

נחמד
גם אם הפתרון לא מספק, אני חושב שהוא מרכך מאוד (מאוד!) את השאלה.
אם אני רואה מישהו שאני מעריך עושה עוול, אני תמה מה לו ולזה. אם הוא רק לא יוצא נגד עוול, אני לא (או הרבה פחות) - יש הרבה עוולות בעולם וא"א לתקן את הכל. יכול גם להיות שדווקא כאן זה היה קשה יותר.

אריאל,
1. ההנחה שאלוקים הוא טוב, היא אקסיומה. אין לי כל הוכחה לזה, אבל זו המשמעות בעיני של המילה "אלוקים".
2. הרלטיביזם של המוסר הוא נכון במידה רבה. זו הרי עובדה שמה שבעיני יכול להיראות מוסרי, בעיניך לא. אבל הוא לא נכון במאה אחוז, משתי סיבות.
א. הבסיס של המוסר מקובל - עד כמה שידוע לי - על האנושות כולה. גם קניבל מסכים שלהרוג אדם זה רע, אבל צריך לאכול... נכון שיש שינויים משמעותיים בפרטים, אבל העיקרון די מוסכם.
ב. אם נבודד את הטיעון המוסרי ונוציא את כל השיקולים האחרים כמו דת וכדומה, אני חושב שתהיה הסכמה כמעט מלאה מה מוסרי ומה לא. ההסכמה תהיה שכל פגיעה באדם היא לא מוסרית. מכיון שאני חושב שאלוקים הוא טוב, אני חושב שהשיקול המוסרי תופס אצלו מקום עליון אם לא בלעדי, ולכן אני יכול לשאול איך הוא מתיר פגיעה באדם. (לא נכנסתי לסוגיות של מוסר כלפי יצורים אחרים).