|
|
| נשלח ב-8/11/2015 23:34 |
 |
| |
עיון ב'סיפרא דצניעותא'
בספרא דצניעותא אמצע פרק א' כתוב
בְּחַד גּוּלְגַלְתָּא, מַלְיָיא טַלָּא דִבְדוֹלְחָא. קְרוּמָא דְאַוִּירָא אִזְדָּכָךְ וְסָתִים, אִינּוּן עֲמָר נָקֵי תַלְיָין בְּשִּׁקוּלָא. רעֲוָא דְּרַעֲוִין אִתְגַּלְיָא בִּצְלוֹתָא דְתַתָּאֵי. אַשְׁגָּחָא פְקִיחָא דְלָא נָאִים, וְנָטִיר תְּדִירָא. אַשְׁגָּחוּתָא דְתַתָּא בְאַשְׁגָּחוּתָא דִנְהִירוּ דְעִלָּאָה. (דְּבֵּיהּ) תְּרֵין נוּקְבִין דְּפַרְדַּשְׂקָא, דְּאִתְּעַר רוּחָא לְכֹלָּא. ולקמן בפרק השני יש מניין מקביל של שבעת תיקונים אלו ושם הוא מפורט יותר (תִּיקוּנָא קַדְמָאָה דְּרֵישָׁא) חַד גּוּלְגַלְתָּא אִתְפָּשָּׁט בְּסִטְרוֹי, טַלָּא מָלֵּי עָלָהּ, דִּתְרֵי גַוְונֵי תְּלַת חַלָלִּין דְּאַתְוָון רְשִׁימִין, אִתְגַּלְּיָין בֵּיהּ. (תְּלִיתָאָה) אוּכָמִין (ס''א כְעוֹרְבָא) כְּעַרְבָאָה תַלְיָין עַל נוּקְבִין עֲמִיקִין, דְּלָא יְכִיל לְמִשְׁמַע יְמִינָא וּשְׂמָאלָא. הָכָא חַד אָרְחָא לְעֵילָּא דָקִיק. (רְבִיעָאָה) מִצְחָא דְלָא נָהִיר, קְטָטוּתָא דְעָלְמָא. בַּר כַּד רַעֲוָא אַשְׁגַּח בֵּיהּ.(חֲמִישָׁאָה) עַיְינִין דִּתְלַת גַוְונֵי, לְמִרְתַּת קָמַיְיהוּ אִתְסְחָן בְּחֲלָבָא דְנָהִיר. כְּתִיב (ישעיה לג) עֵינֶיךָ תִרְאֶינָה יְרוּשָׁלַיִם נָוֶה שַׁאֲנָן, וּכְתִיב (ישעיה א) צֶדֶק יָלִין בָּה. נָוֶה שַׁאֲנָן, עַתִּיקָא דְסָתִים, עֵינֶךָ כְּתִיב. (שְׁתִיתָאָה) חוֹטָמָא פַרְצוּפָא דִזְעֵירָא, לְאִשְׁתְּמוֹדְעָא. תְּלַת שַׁלְהוֹבִין מִתּוֹקָדִין בְּנוּקְבוֹי. (שְׁבִיעָאָה) דַּרְגָּא עֲקִימָא, לְמִשְׁמַע טָב וּבִישׁ. ובהקבלה ביניהם נראה שהגולגלתא והטל הם שני תיקונים ראשונים שהרי 'התרי גווני' לא נמצא בראשון השלישי הוא השיער שהוא לבן בראשון ושחור בשני הרביעי הוא המצח שהוא ה'רעוין' החמישי הוא אשגחותא פקיחא השישי הוא החוטם והשביעי הוא 'דרגה עקומה' שמתפצלת לשנים בניגוד לתיקון השלישי שלא יכול לשמוע דברים הפוכים ונראה שצריך לומר שהוא במקביל להתפשטות הרוח בהכול והכול הזה הוא הפיצול. השישי והשביעי הם של החוטם אלא שהאחרון שהוא הריח שיש בו הבחנה וכמו 'והריחו ביראת אלוהים'. וממה שבפרק השני כתוב על התיקון הראשון 'דתרי גווני תלת חללין דאתוון רשימין אתגליין ביה' נראה לכאורה שהגלגל הוא של העין שבו יש שני צבעים ושלושה חללים עם הפנימי ובו 'האותיות הרשומות מתגלות בו'. ולפי זה מבואר הוא 'טלא דבדולחא' שהוא על שם הכתוב "ועינו כעין הבדולח" שנאמר במן, והוא החלק הנראה לעין והברק שבמראה החיצוני, והוא הטל שעל העין שמבריק אותו. וכן הוא 'נסתם ומזדכך' שהוא נסגר ונפתח ובכך הוא מתחדש ומזדכך. ו'קרומא דאוירא' הוא הקרום שחשוף לאויר ובשביל זה הוא צריך להיזדכך ולהיסתם. וה'סתים' כאן הוא לעומת ההמשך אַשְׁגָּחָא פְקִיחָא דְלָא נָאִים, וְנָטִיר תְּדִירָא. שהוא העין שלא נסתמת לעולם והוא כנגד העין השנייה ובמשמעות של העין הפנימית שערנית תמיד. ו'עמר נקי' הוא השיער שעליו נאמר "רישיא כעמר נקי" בדניאל, והוא צבע הצמר שבראש ושבפנים, והוא 'תלוי במשקל' למטה והוא הגבות והריסים שהם להגן ולכסות גם הם. ועל זה אמר 'אינון' שגם הוא כיוצא בסתימת העין ובטל שמכסה עליו שהם לזכך, וכך הוא גם השיער שתפקידו הוא להגן. והוא חלק מעיקר צורת הפנים שהוא מתאר כאן יחד עם האף. [והפה והאוזניים לא מוזכרים כאן אלא רק המצח העיניים והאף ובהמשך הפה הוא עם תיקון הזקן] והוא המעלה המיוחדת שיש בראיית העין שיש סביבו כל כך הגנות. והוא מיסוד הספר שתחילת הבריאה הוא בחוסר ההשגחה של 'אפין באפין' שהוא הקלקול, וכאן הוא משבע התיקונים הוא ההשגחה התמידית שמוגנת כל הזמן. ולפי זה חדא גולגלתא הוא בעין האחת שהוא המראה הנראה מהחוץ וראיית העין השנייה משלימה אותו בהמשך שהוא העין ששומר תמיד ולא ישן שיש את העין ויש את ראיית העין. אלא שבביאור הגרא מציין לאידרא שמבאר לא כך אלא גולגלתא הוא הגולגולת. ונראה שביאורו הוא על פי דברי הפירוש המיוחס לראב"ד על ספר יצירה שכתב וז"ל "וכן באדם מקיף לד' איכיות אשר במוחו בד' חדרי מרכבתו שמלה דקה למאד ובה מונח המוח, וזהו סוד שני קרומים יש למוח שבראש, העליון שבהם דבוק לעצם הגלגולת, והב' סמוך למוח, וכנגדו ביו"ד העליון רקיע נעלם. וכשם שהגולם אשר מלמטה לרקיע של מטה לא יהיה לו קיום זולת הרקיע הדבק בו, כך אין קיום לאדם ולא לכל כוחות המוח זולת הדוק והשמלה אשר מקפת דבקה למוח, לפיכך אם ניקב התחתון טריפה. וכשם שיש ממעל לרקיע אשר על ראשי החיות כמראה אבן ספי"ר דמות כסא, כן בין אלו שני קרומים יש שם ליחה זכה ודקה מאוד עד שהיא ממוצעת בין אויר למים, כי אינה אויר ממש ולא ליחה ממש, והיא דוגמא לרוח אלהים (בינה) מרחפת על פני המים (חסד שבעטרה), והיא ספירית ר"ל שהיא כוללת כל המראות ובעצמה אין לה צורה והיא ראויה לקבל כל צורה. והוא כעין כסא לסוד החיה אשר שוכנת על הכסא ההוא שנאמר וממעל לרקיע אשר על ראשם כמראה אבן ספיר דמות כסא ודמות כמראה אדם עליו מלמעלה והוא החיה (בעטרה) הנזכרת:" ונראה שלפי דבריו של הראב"ד האלו פירש גם באידרא שכוונת הגולגלתא הוא הגולגולת עם קרומי המוח וקרומא דאוירא הוא האויר שבין שני הקרומים שעליו אמר הראב"ד שהיא הממוצעת בין אויר למים ועליו נאמר שהוא ליחה זכה ובספר כאן נאמר עליו איזדכך. ולפי דבריו 'עמר נקי דתליין בשיקולא' הוא שיער הראש שתלוי בשווה ויתכן ביאורו הוא שהשווה הזה הוא האוזניים שבהם הוא ה'איזון' וכמו שהפה הוא חלק מתיקוני הזקן כך גם האוזניים הם חלק מתיקוני שיער הראש. אלא שיש בזה קושי לבאר לפי זה את הלשון בתיקון השלישי.
היוצא מכל הדברים הוא בשאלה האם האידרא לקח אכן את ביאורו מדברי הראב"ד, אם כן נהיה צריכים לומר שהראב"ד נכתב קודם, ואילו ספרא דצניעותא אם נבארו כמו שרציתי אני, יוצא שהוא קדום לאידרא.
אפשרות שניה הוא שגם ספרא דצניעותא עצמו נכתב רק לאחר פירוש הראב"ד ופירוש האידרא הוא הביאור המקורי.
ויש אפשרות שלישית שהראב"ד לקח גם הוא מהאידרא, אלא שהוא לא מזכיר מזה כלום.
בעיקר הדבר, מתחילה היה נראה לי שסיפרא דצניעותא אין לו ביאור בפני עצמו, אלא הוא רק תימצות של הדברים שהתבארו בשאר חלקי הזוהר ובפרט באידרות. אלא שלבסוף לאחר מאמץ מסוים ראיתי שאפשר לבאר אותו גם כספר בפני עצמו, ולכן יותר נראה לי שהוא ספר קדום יותר.
ועדיין אם נבאר שהפירוש המקורי הוא כראב"ד אם כן גם ספר זה בהכרח שהוא מאוחר למדי.
עוד מצאתי שגם ליבס במאמר 'כיצד נתחבר ספר הזוהר' טוען שיש מקומות שלפי דעתו מחבר האידרא לא הבין נכון את הספרא דצניעותא ומכאן הוא מוכיח שבספר הזוהר יש יותר מרובד אחד של מחבר יחיד.
 |
|
|
|
|
| נשלח ב-11/11/2015 08:48 |
|
| |
היחס בין האידרא זוטא לסיפרא דצניעותא
האידרא מבוסס הרבה על ספרא דצניעותא והוא גם מצוטט בו בשמו. אלא שיש מקום לדון האדם האידרא ראה את עצמו כפירוש, או רק כבסיס להתחיל ממנו אלא שהוא ללא כל התחייבות. ונראה שבאידרא יש חידוש עקרוני משמעותי, ומדבריו נראה שהוא החידוש העיקרי של הספר והוא המשמעות שרבי שמעון בא לגלות ביום מותו, דבר שהוא לא היה יכול לגלות קודם.
ומזה נראה שהוא ראה בו בעיקר כבסיס וכספר קדום חשוב אלא שלא כפירוש כלל.
עיקר החידוש בספר הוא שלעומת ספרא דצניעותא שם כתוב בסוף הפרק הראשון "ווי למאן דגלי פתחהא:" וכן "ומתכסיין מכאן ומכאן ווי למאן דגלי ערייתהון:" והעיקר בזה הוא הכיסוי המעשי ויש בו גם איסור לדבר. וכמו שמצינו בחם שבסיפור הדברים לשני אחיו בחוץ בו היה עיקר החטא שלו שבשבילו הוא קולל. ובזה ספר זה הוא 'ספרא דצניעותא' כשמו שהעיקר בו הוא הצניעות הסוד וההסתרה. ולעומתו באידרא מאריך הרבה מאוד דווקא בנקודה הזאת והוא עיקר החידוש שהוא בא לומר. ונראה שכך מתייחס לחיולק הזה האידרא עצמו, אלא שיש מקום להסביר את הלשון שם לא כך, וכך מקובל לפרש אותו, ונראה שלכן לא שמו לב לנקודה הזאת עד עכשיו. וז"ל שם באידרא זוטא "אר''ש באדרא לא גלינא כלא, וכל הני מלין טמירין בלבאי הוו עד השתא ובעינא לאטמרא לון לעלמא דאתי משום דתמן שאלתא שאיל לנא כמה דכתיב (ישעיה לג) והיה אמונת עתך חוסן ישועות חכמת ודעת וגו', וחכמה בעיין מיני [ממני] והשתא רעותא דקודשא בריך הוא בהאי, הא בלא כסופא איעול קמי פלטרוי, ... בספרא דאגדתא תנינן כי אל דעות יי' אל תקרי דעות אלא עדות דהוא סהדותא דכלא סהדותא דתרין חולקין כמא דאת אמר (תהלים עח) ויקם עדות ביעקב, ואע''ג דהאי מלה אוקמוה בספרא דצניעותא בגוונא אחרא" הפירוש המקובל הוא שפסוק זה של ויקם עדות מפורש אחרת בספרא דצניעותא, אלא ששם לא נמצא ממנו דבר. ומה שמתרצים הוא שהייתה לו גירסא אחרת ששם הוא כן היה מוזכר. ונראה לי שאין לזה צורך. אלא שדבריו אלו הם בעיקר ביחס להמשך הדברים שם וז"ל "ואע''ג דהאי מלה אוקמוה בספרא דצניעותא בגוונא אחרא התם באתריה שלים הכא כלא שפיר " והוא בעיקר הקדמה למה שיבואר בהמשך והמשך לדברי רבי שמעון על הגילוי הגדול שהוא מוכרח לומר היום. וכך פירושו – על אף ששם בספרא דצניעותא, העמידו אותו בדרך אחרת שם במקומו הוא שלם, שהוא רק מבחינת הסדר הפנימי של עצמו. ואילו כאן באידרא הוא שלם בכל מקום, שהוא כולו נכון ומפואר גם עם יתר החלקים שמהם הוא כלול. והם החלקים הנוספים שאינם פנימיים באדם לחוד, אלא בעיקר ביחס לעולם החיצוני הגדול. ויש בו תיקון כללי שמייפה ומשפר את העולם כולו. והוא חלק המשול לנקבה שיש בו זיווג חיצוני, והוא מבטא גם את היחס שבין האדם הפרטי לעולם הכללי שסביב, ועל ידי החיבור איתו יש תיקון גם לכללות העולם. ובזה הוא עיקר האריכות והחידוש שבספר הזה ובזה, לעומת ספרא דצניעותא שלא מזכיר כלל עניין של זיווג חיצוני אלא רק 'אשתלים דכר ונוקבא לאשלמא כלא' שהם הכוחות הכלליים של הזווג והם בעיקר כוחות הנפש העליונים כמו שמבואר בתורה "אעשה לו עזר כנגדו" שבא לתקן את החסר של "ולאדם לא מצא עזר כנגדו" אלא שלא מדובר בו על מעשה הזיווג גופו, ולהיפך עליו הוא מפרש 'ווי לן למאן דמגלי פיתחא' שהוא חובת ההצנעה. ולעומתו כאן באידרא מבואר שדווקא הכוח הפנימי ההוא שהוא המוציא לפועל את החיבור ביניהם, דווקא הוא 'קודש הקודשים' כמו שמאריך כאן בהמשך. והוא עניין זה של נקבה שהיא מחוץ לזכר והיא המשלימה שלו במעשה של הזיווג עצמו. והוא מעשה שהוא לא בשביל התולדה של הבנים לחוד שנעשה מתוך הכרח, וכמו מה שמבאר אותו בספרא דצניעותא, אלא כאן הזיווג הוא מטרה לעצמו ודווקא שם הוא הייחוד העיקרי. ונראה שהוא הנקודה העיקרית של הספר, אלא שהוא מתחיל כאן מתוך התכנים הנפשיים של יתר האיברים, עד שהוא מגיע לשיא שלהם לבסוף, שבו הוא התרוממות הרוח והתוכן הפנימי של כל מה שנאמר בו קודם, כך שהכול הוא רק הקדמה בשבילו.
הסיום של הספר הוא השלב העליון ביותר של ההתקרבות, והוא בשעת המיתה של רשב"י שהוא ההוצאה לפועל של כל מה שהוא חי קודם. ובזה, לעומת מה שפירשו שקודש הקודשים הוא מקום המחשבה, כאן הוא מקום הזיווג, שהוא מקום החיים הבסיסיים ביותר. ולא דווקא בקדושת המחשבה ובתפארת שבו נמצא הר סיני, שהוא הראשית. אלא הוא דווקא בתכלית שהוא בהוצאה לפועל של התוכן הפנימי שכבר קיים, והוא דווקא הגילוי. וז"ל שם " תו אתפשט גופא בתרין שוקין, ומתאחדן בינייהו תרין כוליין ותרין ביעי דדכורא דכל משחא ורבות וחילא (דדכורא) דכל גופא בהו אתכנש דכל חיילין דנפיק מנהון נפקין ושריין כלא בפום אמה, ובגין כך אקרון צבאות ואינון נצח והוד, תפארת ידו''ד, נצח והוד, צבאות, ובגין כך ידו''ד צבאות, אמה דדכורא סיומא (נ''א כסותא) דכל גופא ואקרי יסוד ודא הוא דרגא דמבסם לנוקבא וכל תיאובתא דדכורא לגבי נוקבא בהאי יסוד עייל לנוקבא לאתר דאקרי ציון דהתם הוא אתר כסותא דנוקבא כבית רחם לאתתא, ובגין כך יי' צבאות אקרי יסוד, כתיב (תהלים קלב) כי בחר יי' בציון אוה למושב לו כד אתפרשת מטרוניתא, ואתחברת במלכא אנפין באנפין במעלי שבתא אתעביד כלא חד גופא וכדין יתיב קודשא בריך הוא בכורסייה ואקרי כלא שמא שלים שמא קדישא בריך שמיה לעלם ולעלמי עלמין, כל אלין מלין סליקנא עד יומא דא דאתעטר בהו לעלמא דאתי [- כל הדברים האלו כבר התגלו עד היום הזה – ולכן אין בהם כל כך חדש – אלא שכאן על ידי הדברים מתגלים ביותר וכמו שממשיך - ] והשתא אתגליין הכא זכאה חולקי, [ובספרא דצניעותא מדגיש את ההיפך ואומר 'וי לן למאן דמגלי פתחא' ולכן הוא אומר שהוא כל החידוש כאן ודווקא הוא העיטור העליון והוא חלקו לעתיד] האי מטרוניתא כד אתחברת עם מלכא כל עלמין מתברכן ואשתכחו בחדוותא דכלא כמה דדכורא כליל בתלתא ושירותא בתלתא, כך כלא הכי וסיומא דכל גופא הכי ומטרוניתא לא מתברכא אלא בכללא דתלתא אלין דאינון נצח הוד יסוד ומתבסמא ומתברכא באתר דאקרי קדש הקדשים דלתתא דכתיב (תהלים קלג) כי שם צוה יי' את הברכה דהא תרין דרגין אינון לעילא ותתא, ובגין כך לית רשותא למיעל תמן בר כהנא רבא דאתי מן סטרא דחסד בגין דלא עייל לההוא אתר דלעילא אלא ההוא דאקרי חסד ועייל בקדש הקדשים ומתבסמת נוקבא ומתברכא האי קדש הקדשים בגו לגו אתר דאקרי ציון, ציון וירושלם תרין דרגין אינון חד רחמי וחד דינא ציון דכתיב (ישעיה א) ציון במשפט תפדה, ירושלם דכתיב (שם) צדק ילין בה כמה דאוקימנא וכל תיאובתא דדכורא לגבי נוקבא הכא הוא וקרינן להו ברכה דמתמן נפקי ברכן לכלהו עלמין וכלהו מתברכן, האי אתר אקרי קדש וכל קדשים דדכורא עיילין תמן בההוא דרגא דאמינא וכלהו אתיין מרישא עלאה דגולגלתא דדכורא מסטרא דמוחי עלאי דשריין ביה ונגיד ההיא ברכה בכל שייפי גופא עד אינון דאקרון צבאות וכל ההוא נגידו דאתנגיד מכל גופא מתכנשי תמן ועל דא אקרון צבאות דכל צבאות דעלאין ותתאין תמן נפקין, וההוא נגידו בתר דאתכניש תמן שריין ליה בההוא יסוד קדישא כלא חוורא בגין כך אקרי חסד וההוא חסד עייל לקדש הקדשים דכתיב כי שם צוה יי' את הברכה חיים עד העולם" ונראה שמשמעות החילוק בין קודש הקודשים שהוא במוח, לבין שהוא בתוצאה האחרונה שלו שהוא בזיווג, הוא החילוק בין התורה שעיקר העמידה שלה הוא במחשבה, והוא מה שנקרא תורת הסוד, והוא עיקר ספרא דצניעותא, ולעומת זאת שיטת האידרא של רשב"י ביום מותו שהוא ההכרח לגלות ולהוציא את כל הסוד דווקא לחוץ. וכמו שמוזכר בהקדמת הספר שביום הזה כל מי שרצה להכנס נכנס.
ודווקא ביציאה זו בו יש את התיקון היותר גדול של העולם. והוא כמו הזיווג הממשי שהוא יוצא לפועל מתוך ההכרח הנפשי ובמקום שאין בו בחירה ודווקא ממנו העולם לבסוף נבנה. וכך לא בהסתרה יש את תיקון העולם אלא דווקא בגילוי של כל הסודות כלפי חוץ.
והוא היפוך היחס הסמכותי של התורה שנמצאת רק אצל החכמים, לבין חיים פנימיים שכל אדם יכול להיות לו בהם חלק. ובמקום הזה דווקא ההכרח הוא המקום הקדוש ביותר, שהוא הסוד שהופך לדבר ממשי.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-11/11/2015 09:11 |
|
| |
על פי הנ"ל יבואר מה ששינה באידרא מגלגל העין לגלגל הראש ובעיקר למוח שנמצא תחתיו
והחידוש הגדול הוא שהמוח לא מוזכר כלל בסיפרא דצניעות
ויתבאר בזה שבסיפרא דצניעות העיקר הוא ראיית העין והוא כמו שמבואר בתורה שהמאמר הראשון הוא יהי אור ויכולת הראייה הוא שורש הכול ונקודת הראשית של בריאת הבורא ביחס אלינו כיון שרק בו האדם מתחיל להיות חיצוני אליו.
ולעומת זאת באידרא שהעיקר הוא הזיווג ובזה היעקר הוא דווקא החיבור וההכרח ולא הפרוד
ובזה המוח הוא כדומם ולא כעצמאי אלא שהיצירה הסופית שלו כאן בעולם הוא התולדה שיש ממנו והוא דווקא בחיבור החיצוני שיש לו.
לאידרא המוח הוא הראשית על אף שהוא לא ממשות מורגשת כיון שעיקר המבחן הוא הזיווג שבסוף. וכמו שהיה מקובל בזמנו שהזרע בא ישר מהמוח.
|
|
|
|
| נשלח ב-13/11/2015 11:38 |
|
| |
"וכמו שהיה מקובל בזמנו"
גם בזמנינו. התורה לא תהה מוחלפת
משל הבן הנמשך ממוח האב שאפי' צפרני רגליו נתהוו מטפה זו ממש ע"י שהייתה תשעה חדשים בבטן האם וירדה ממדרגה למדרגה להשתנות ולהתהוו' ממנה צפרנים ועם כל זה עודנה קשורה ומיוחדת ביחוד נפלא ועצום במהותה ועצמותה הראשון שהיתה טפת מוח האב וגם עכשיו בבן יניקת הצפרנים וחיותם נמשכת מהמוח שבראש כדאיתא בגמ' [נדה שם] לובן שממנו גידים ועצמות וצפרנים [וכמ"ש בע"ח שער החשמל בסוד לבושים של אדם הראשון בגן עדן שהיו צפרנים מבחי' מוח תבונה]
תוקן על ידי yossiw ב- 13/11/2015 12:02:51
|
|
|
|
| נשלח ב-15/11/2015 22:12 |
|
| |
יוסי
תודה על ההערה
לעצם העניין כבר מצינו גם בש"ס דברים שאינם כפי המדע המקובל כיום. ומצינו שפירשו בזה המהר"ל רמח"ל ועוד שאין עיקר הכוונה אלא במשמעות הפנימית של הדברים. והוא בחלק הנפשי העמוק והעליון יותר.
וגם כאן הוא ודאי ברור שאין מציאות לבן אילולי מוח האב ורצונו להביאו לעולם. וגם לאחר הלידה עדיין יש חיבור בין האב לבנו בחלק הנפשי. ועוד שהרי עליו התורה מצווה עליו. ואם כן בזה ודאי שלא בטל ממנו דבר.
ואכן על זה הוא שנאמר שהתרה לא תהיה מוחלפת.
|
|
|
|
| נשלח ב-15/11/2015 22:12 |
|
| |
הפנים התחתונים לעומת העליונים וזעיר לעומת זעירא דאפין בספרא דצניעותא מצינו שיש שני תיאורים של שבעה תיקוני הפנים וכן שני תיאורים של תיקוני הזקן ובזקן מספר התיקונים הוא שונה ובראשון הוא שלוש עשרה ובשני הוא תשע ובזקן מבואר שם שיש יחס ביניהם והם זקן נפרד לגמרי עד שאפשר לצרף ביניהם ולהגיע למספר עשרים ושנים יחד וכמניין האותיות ומתוך כך ברור שמדובר על זקן אחר לגמרי אלא שמצד שני לפי המתואר שם שהוא זקן הראש בכל אדם אין בראש אלא זקן אחד עוד מצינו חילוק בתיקון הפנים שבראשון השיער הוא 'כעמר נקי' ואילו בשני הוא 'שחור כעורב' וכבר מצינו בזה חילוק בגמרא בחגיגה י"ד בין תיאור דניאל את דמות הבורא ושם השיער הוא כתוב אחד אומר "לבושיה כתלג חיור ושער ראשה כעמר נקא" ולעומת זאת לפי מה שמתואר בשיר השירים "קוצותיו תלתלים שחורות כעורב" ושניהם הם דמיון ודמות של מעלה. והגמרא מתרצת "לא קשיא כאן בישיבה כאן במלחמה. דאמר מר אין לך נאה בישיבה אלא זקן ואין לך נאה במלחמה אלא בחור" ובמכילתא פרשת בשלח פרק שירה מבואר שנראה על הים 'כבחור במלחמה' ובסיני 'כזקן ויושב בישיבה'. ונראה אם כן שגם בספרא דצניעותא דבריו הם בעקבות הגמרא בחלוקה זו ולפי זה הזקן של הזקן הוא הזקן המלא ועליו נאמר שיש בו שלוש עשרה תיקונים ומבואר שם בס"ד שהזקן הזה מגיע עד הלב ואילו של הבחור הוא רק בתשעה תיקונים והוא מגיע רק עד החזה והוא קצר יותר והוא בצבע שחור. וכך מפורש בלשון הספר שם בדבריו על הזקן שיש בו תשעה תיקונים ומיד לאחריו מבואר ז"ל "באלין אשתכח גבור, תקיף מאן דאשתכח." והוא ה'בחור במלחמה'. וכך הוא מבואר גם בפרשה שם שאליו משייך אליו בספרא דצניעותא את הזקן ושם הוא משייך אותו לבריאה של היום השלישי שהוא יום בריאת עשב השדה. ושם מבואר שיש שני פרשות שונות אחד הוא במעשה בריאת העולם שהוא ביום השלישי, והשני הוא לאחר גמר הבריאה כחלק מסיפור יצירת האדם, ושם חלק מעיקר הסיפור הוא "ויצמח ה' אלהים גן בעדן מקדם". ונראה שהבריאה הראשונה הוא הבחור, ואילו הגן שבעדן שמסופר לאחר סיום הבריאה הוא השייך לזקן שהוא עם השלוש עשרה תיקונים, וכמו שמבואר שם בספרא דצניעותא שמניין זה של שלוש עשרה הוא המניין שהיה גם לפני הבריאה, על פי הכתוב בתורה 'והארץ הייתה תוהו ובוהו' שהוא קודם בריאת העולם, ואם כן, כמו שזקן זה של הזקן הוא שהיה קודם הבריאה של ששת הימים, אם כן מסתבר שהוא זה שהיה אחריו. וכמו שמבואר בספר שם שבשלוש עשרה הוא החורבן, ובשלוש עשרה אלו הוא גם הבניין מחדש ברחמים שיבוא לאחר מכן. ובכך הוא מבואר שהוא יהיה בשם השלם של ה' אלהים, שהוא נאמר רק לאחר גמר הבריאה. וכן מבואר למה הוא בזקנה כיון שהוא הרחמים וכמו שמפורש שם בס"ד. ונראה שכך הוא מבואר שם ז"ל "ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע למינהו ועץ עושה פרי אשר זרעו בו למינהו תשעה אלין אתעקרו משמא שלים ואשתילו לבתר בשמא שלים דכתיב ויטע ה' אלקים:" והיינו שהתשעה של הזקן המצומצם הם של מעשה הבריאה שבו נאמר ותוצא הארץ וכו' ואילו ה'ויטע ה' אלוהים' הוא של 'השם השלם' שהוא בזקן המלא, והוא של המעשה של אחר גמר הבריאה. וזהו שמסיים שם "כ"ש דיקנא עלאה דנהירא בתתאה. דעלאה רב חסד אקרי, בזעיר, חסד סתם. כד אצטריך, נהירו אנהר, ואקרי רב חסד:" ומבואר שה'זקן העליון' שהוא הזקן הראשון המוזכר כאן, והוא כמו שהתבאר הזקן שקדם לבריאה, והוא הנקרא 'רב חסד' שהוא מידה מי"ג מידות הרחמים. ולעומתו הזקן הקטן שהוא ה'זעיר' הוא נקרא חסד סתם, שהוא קטן בניגוד לרב חסד שהוא הגדול, והזקן הגדול יותר הוא של ה'עתיק' הראשון. עיקר הדבר הוא כמו שמבואר שם בס"ד, שהרב חסד הוא הרחמים והוא קודם בריאת העולם ולאחר חורבנו וממנו הוא מתחדש והוא כדברי הפסוק "כי הרים ימושו והגבעות תמוטינה וחסדי מאיתך לא ימוש" שהוא החסד שמתוכו נברא העולם, ובו העולם כולו הוא רק חלק מצומצם מתוכו ביחס למשמעות האמת שיש בו, ועיקר הבריאה כולה הוא חסד ה' שמטובו חיים. ולעומתו הפנים המצומצמות הוא החסד שבכל יום, והוא מוגדר בגבולות בריאת ששת הימים ובו החוקים הם פנימיים. ובזה ל'רב חסד' אין גבול, כיון שהוא הקיום עצמו, והוא שייך לעושים לשמה, שאצלם התוכן הוא פנימי, והעיקר אצלם הוא הגדרת החיים כמציאות לעצמה, והאמת שבטובו חיים הוא עיקר הקיום, וכך עשיית הטוב הוא לא בתנאי אלא כמטרה, כיון שרק בו יש קיום למשמעות. והוא שיטת בעל הס"ד שעיקר מידת הרחמים הוא המידה של 'רב חסד', והוא העשייה לשמה והעיקר הוא ההכרה והמראה הברור. לעומתו נראה שיטת בעל האידרא שהמידה העיקרית ממידות הרחמים הוא דווקא 'ארך אפיים', ובו יש כעס אלא שהוא ממתין, ובו העיקר הוא השלא שלשמה ורק מתוכה באים ללשמה. ויתבאר להלן.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-15/11/2015 22:13 |
|
| |
תוקן על ידי 1yakovw ב- 15/11/2015 22:13:34
|
|
|
|
| נשלח ב-15/11/2015 22:16 |
|
| |
הרחבה
[ ובהרחבת העניין, לס"ד עיקר י"ג מידות הרחמים הוא 'רב חסד' ועליו נאמר 'מעל השמים חסדך' שהוא חסד ה' שקיים מעל השמים הנוכחים, ובכך הוא לא שייך לסדר העולם הרגיל. וחוץ מזה יש חסד שהוא 'עד שמים חסדך' שהוא הסדר הנהוג כאן בעולם הזה. והוא כדברי הגמרא בפסחים נ' ע"ב "רבא רמי כתיב (תהלים נז, יא) כי גדול עד שמים חסדך וכתיב (תהלים קח, ה) כי גדול מעל שמים חסדך, הא כיצד, כאן בעושין לשמה וכאן בעושין שלא לשמה." וזהו שעל עיקר קיום ישראל נאמר "כי ההרים ימושו והגבעות תמוטינה וחסדי מאיתך לא תמוש וברית שלומים לא תמוט אמר מרחמיך ה'" שהוא החסד שמתוכו נברא העולם כולו וההרים והגבעות הם אלו שחסרי יציבות לעומתו. ולעומת זאת בבריאת ששת הימים יש חסד אלא שהוא בדין. והוא חילוק הגמרא, בין העושה לשמה שהוא מעל השמים, שאין לו גבול והוא לא תחת המזל, כיון שהראשית והאחרית מקורם בתוכן עצמו ולא בגורם חיצוני. ולעומתו בעושה 'שלא לשמה' החסד הוא רק 'עד השמים' והוא צריך לעמוד תמיד ב'מלחמה' כמו בעל הזקן הצעיר, כיון שיש לו פנים והבורא מתואר בחסד שבא ממנו, אלא שהם תלויים ועומדים מצד העושה, על התנאי של ההצלחה המסוימת.
וזהו שלעומת אברהם שאמר "חלילה לך, השופט כל הארץ לא יעשה משפט" לעומתו במשה שביקש משה "הראני נא את כבודך" וכבוד ה' שהוא הזקן והוא החסד הברור המאיר בעולם שבו האדם מכיר, לו נאמר "וראית את אחורי ופני לא יראו". והוא כמו שמבואר בגמרא ברכות ז' על קושיית משה 'מפני יש צדיק ורע לו רשע וטוב לו' והתשובה הייתה 'ופני לא יראו' ואין בזה מבחן אלא לאחר זמן. ולמשה אז נאמר "אני אעביר כל טובי על פניך וקראתי בשם ה' לפניך וחנותי את אשר אחון וריחמתי את אשר ארחם" וכדברי רבי מאיר שם "ואף על פי שאינו כדאי" ואז לימד הקב"ה את משה שלוש עשרה המידות של רחמים "ויעבור ה' על פניו ויקרא" והגמרא בר"ה מבארת 'כשליח ציבור' שממעשיו ברור שלא הכול הוא דווקא בדין ועיקר החסד הוא דווקא 'מעל השמים', והם שלוש עשרה והעיקר בהם הוא 'רב חסד'.
והם הפנים של זקנה שבו נגלה ה' בהר סיני ב'אנוכי ה'', ובהם יש את שלוש עשרה התיקונים, ועליו נאמר "והיה בעבור כבודי וראית את אחורי" והוא הכבוד של הזקן, וה'פנים' שם הם החסד של הקיום עצמו, ושל קיום ישראל שקיום העולם כולו שתלוי בהם, והוא של העושים לשמה.
ובזה חידש בספרא דצניעותא שהמידות הם מספר תיקונים, והתיקונים הם בהתפשטות הזקן שהוא הדרת הפנים, ויש בו מספר מסוים מוגדר, וכך יש בו גם לאדם אחיזה, וכלשונו שם בס"ד "על האי חלמא דאחיד דיקנא דבר נש עלאה בידיה, שלים במאריה שנאוי תחותוי יכנעון. כ"ש דיקנא עלאה דנהירא בתתאה דעלאה רב חסד אקרי בזעיר חסד סתם. כד אצטריך נהירו אנהר ואקרי רב חסד:" יתכן שהחלום הוא כחלום יעקב שהיו מלאכי אלהים עולים ויורדים בו וה' ניצב עליו. –ויתכן אולי שלכן ייחסו ספר זה ליעקב. והאחיזה בזקן הוא כאחיזת משה ברגל הכסא. והוא התפיסה במה שלמעלה מהשמים והוא ההורדה של התורה למטה וכדברי הגמרא בשבת שעליו נאמר לקחת שבי. והאחיזה הוא התפיסה ביד כל אדם לאחר הורדת משה והאחיזה היא בכ"ב אותיות כמו שמבואר שם שהמטרה במספרים אלו הוא הצירוף למספר כ"ב. והאחיזה היא בכל דיבור וביטוי, ובכל אדם יש רוב של 'רב חסד' שהוא במספר שלוש עשרה ביחס לתשע. אלא שרק אחדות ה' מגלה אותו והוא השבי של משה. עשרים ושניים הוא כמספר האותיות שעליו קיים כל מציאות האדם, ועל ידו כל העולם נברא [כמו שמבואר בס"י] והוא כל האדם. שאילולי יכולת הביטוי האדם כבהמה והעולם עצמו לא באמת נברא, שעדיין הבורא ושמו אחד וללא אדם שיכיר בו וללא מציאות שהיא חוץ ממנו. רק יכולת הביטוי של האדם יוצרת את ההפרדה, כיון שרק היא יוצרת בו דעת שמבדילה ומפרידה אותו לעצמו. והוא ה'מתקלא' שעליו מבוסס כל ס"ד.
האותיות הם האדם עצמו והם עצמם הרחמים העליונים, ובהם מתוכם יש בהם חלוקה בין השלוש עשרה שהם מעל השמים לתשע שהם רק עד לשם והם בצמצום הדעת לנוכח והמיידי. המשמעות הראשונה של העולם לאדם הוא בטוב והרע שהוא היחס שלו לדברים, ורק בשלב השני יש את האמת והשקר, שהוא משמעות הדברים כשהם לעצמם והוא השמות שלהם המקובלים. ובזה בכל ביטוי מילולי יש את החלק שהוא איך שהאדם מרגיש אותו, והחלק השני השם והצורה המסוימת שכפויה עליו בדרך הביטוי. והוא משתמש בעיקר בחלק המודע שקיים בו. רוב האותיות הם מהשלוש עשרה שמעל השמים, שהוא במשמעות כל דבר לכשעצמו, אלא שיש גם מה שתחתיו והוא במשמעות שלו בשביל האדם. והוא הלשון שהוא 'המכריע' בין העבר עם הקרקע המקוללת, לבין העתיד שבו השמים פתוחים. והאדם קשור ותלוי בעבר אלא שהמרחב הפתוח גדול יותר, ועיקר המשמעות הוא משמעות הדברים בעצמם. ובו הוא העשייה לשמה והוא המשמעות עצמה שבתוך האדם, ובזה למשמעות אין צורך בכלום חוץ ממנה עצמה, אלא שיש גם את החלק השני שבו האדם הוא לעצמו ויש בכל דבר תנאי קודם למעשה.
וכך בכל מילה לחוד יש בהם את החלק האחד שבהם מתבטא האנוכי שבאדם, שהוא העצמי שלו הנפרד. ולעומתו יש חלק גדול יותר שבו באנוכי מונח בו גם המשמעות שעומדת בפני עצמה ללא רצון עצמי, והאדם עצמו מזדהה גם איתה שהיא חלק עיקרי בחייו. ושם יש גם את אנוכי ה', שהוא העומק הראשוני שבכל והאדם עצמו הוא רק חלק קטן ממנו. במשמעות לכשעצמה יש בה הכרח בהיותו כפוף למשמעות המילולית שבכל דבר, ובמשמעות עצמה יש גם ביטוי לעליון שסובב אותו מכל צד, ראשית אחרית וקיום תמיד ובטובו חיים. וכך לראות את העולם ללא הכלליות וללא הטעם העליון שיש בה, כמוה כעיוורון שיש בו ניתוק בין מראה העין הנוכח לבין רוח החיים שבחוטם. וכך מבואר בסד"צ ז"ל " ו''ד כלילן ביו''ד, ווי כד אסתלק האי ואתגליין אינון" שם האות י' נכתב יו"ד והוא ההשלמה של השם שלו ו'אוי לו' לעולם כשיהיה פירוד ביניהם שבכך הטעם העליון יסתלק והתחתון יהיה מגולה בעצמו. והוא גילוי ערווה, ובו הוא שליטת הכוחות הנפשיים הנמוכים, ללא צניעות ללא משקל פנימי.]
|
|
|
|
|
| נשלח ב-15/11/2015 22:17 |
|
| |
זעירא דאפין שהוא האות י' והוא החכמה ומה'זעיר' שהזכיר בסד"צ ממנו הוא מה שחילק באידרא רבא בין אריך אנפין לזעיר אנפין על אף שבס"ד לא מוזכר בו אנפין כלל וז"ל "האי גולגלתא חוורא דיליה אנהיר לתליסר עיבר ... וההוא אתקרי ארך אפים כלומר אורכא דאנפין והאי עתיקא דעתיקין אתקרי אריכא דאנפין וההוא דלבר זעיר אנפין לקבליה דעתיקא סבא קדש קודשין דקודשייא. וזעיר אפין כד אסתכל להאי, כלא דלתתא אתתקן ואנפוי מתפשטין ואריכין בההוא זמנא אבל לא כל שעתא" ומבואר שאריך הוא על שם 'ארך אפים' [ובזה הוא לא כמו בספרא דצניעותא שקורא לו על שם המידה של 'רב חסד'] והוא שייך לקודם שנברא העולם. ואילו הזעיר הוא הבחור, והוא שייך לקיום העולם בפועל למה שנברא בששת הימים. עוד מבואר בדבריו שמה שכתוב בספרא דצניעותא 'לא הוו משגיחין אפין באפין' הם שני פנים אלו. אלא שלעומת זאת בספרא דצניעותא אומר בפרק שלישי "אתפשט דכורא ואתתקן בתקונוי באמה בפומיה דאמה. מלכין דאתבטלו הכא אתקיימו:" ובפשטות בהשגחת הפנים גם המלכים מתקיימים ופני הזעיר הוא לא פני האם הנקבה שהיא הבינה. ויתכן שהזעיר לאידרא הוא הנקבה ולא גורסים אם אלא נקבה סתם. אלא שנראה שבאידרא איחד את 'זעיר' של ספרא דצניעותא, שהוא ה'חסד' לעומת 'רב חסד', יחד עם 'זעירא דאנפין' שמוזכר שם, שהוא עם הסיום בא', ו'זעירא' הוא לא זעיר, אלא האות י' הזעירה, והוא דבר אחר לגמרי. וכמו שיבואר. וז"ל שם באידרא "ובכל נימא ונימא אית מבועא דנפיק ממוחא סתימאה כבתר כותלא ונגיד בההוא נימא לנימין דזעיר אפין, ומהאי מתזן מוחיה" ונראה שמקורו הוא בלשון הס"ד שכתב וז"ל "ה' בין י' לי' דיהי נשבא דפרדשקא דעתיקא לזעירא דאנפין בלא רוחא לא אתקיים." "י' עלאה דאתעטר בקוטרא דעתיקא היה קרומא עלאה דאזדכך וסתים. ה' עלאה דאתעטר ברוחא דנוקבין דפרדשקא דנפיק לאחייא. ו' עלאה בוצינא דקרדינותא דאתעטר בסטרוי: מתפשטן אתוון לבתר ואתכללו בזעירא דאפין. כמה דשריא בגולגלתא אשתכחו מתפשטן בכל גופא לשכללא כלא. בעמר נקא כד תלו תליין אלין אתוון. כד אתגלי לזעירא מתיישבין ביה אלין אתוון ואתקרי בהון:" אלא שמתוך הדברים שם נראה לכאורה לא כך וההסבר בזה הוא הרבה יותר מבואר. והוא שזעירא הוא האות י' הקטנה באותיות שאין לה נפח מלבד נקודה, ולכן הוא האות עם ה'פנים' הקטנות ביותר. וכך הוא לשון הסד"צ בפרק שלישי "י' זעירא בגווה אשתכח:" ומבואר שהי' הוא הזעירא. וזהו מה שאומר תחילה שהרוח שמבוטאת באות ה' צריכה להיכנס לתוך הי' והוא הדיבור יהי שהה' נכנס לבין שני הי'. ובהמשך מדובר על הי' העליון שמעוטר בקשר העתיק וזהו שממשיך שממנו הוא מתפשט וממשיך הה' והו' ובזה הוא אומר שהו' חייב שהוא יהיה כלול בתוך הי' ולא שהוא רק ממשיך אותו והוא עצמו נמצא בנפרד ורק בכך הגוף כולו הוא משוכלל וזהו שמסיים ששאר האותיות מתגלים לי' ומתיישבים בו ונקראים על שמו וביאור העניין הוא שהי' הוא החכמה כולם צריכים לחזור להיכלל בתוכו ולא להתרחק ולהתגשם אלא שהעיקר יהיה כלול דווקא ב'עתיק' ובראשית הכול. עוד הוא מוזכר שם בפרצוף השני וז"ל "עיינין דתלת גווני למרתת קמייהו אתסחן בחלבא דנהיר: כתיב (ישעי' ל"ג) עיניך תראנה ירושלים נוה שאנן וכתיב (ישעי' ל"ג) עיניך תראנה ירושלים נוה שאנן וכתיב (שם א') צדק ילין בה נוה שאנן. עתיקא דסתים עינך כתיב. חוטמא פרצופא דזעירא לאשתמודע תלת שלהובין מתוקדין בנוקבוי" וגם כאן הוא מפורש שהוא העין אלא שהחוטם הוא הפרצוף של הזעיר והוא בשביל 'לאשתמודע' שהוא בשביל לדעת. והוא שגם בחוטם מונחת הידיעה והחכמה מהראשית שלו שהוא העין והאות י'. ובכך יש שלוש שלהבות שבוערים מהעין כמניין שלשת הפסוקים שמדברים עליו, שנים בעין עצמה ועוד אחת בחוטם שהוא ההשלמה לפרצוף של הזעיר, והזעיר הוא העין שמעליו, ובחוטם הידיעה היא עמוקה יותר ולא רק ידע חיצוני שבמראה, והוא השלהבת שבעומק העין שבא כתוצאה מהרוח שקיימת מתחתיו. והוא מה שמוסיף וממשיך שם "דרגה עמיקא למשמע טב וביש" שהוא עוד עמוק והוא הריח שיש בו גם שמיעה וכמו שמבואר "והריחו ביראת ה' ולא למראה עיניו ישפוט ולא למשמע אזניו יוכיח" שהריח עצמו לא צריך לא לעין לחוד ולא לאוזניים אלא לעמוק בין שניהם שהוא בריח. והחכמה הראשונה נמשכת מהעין לתוך החוטם והיא זאת שמבעירה ומעירה אותו. וזהו 'צדק ילין בה' שהוא המשפט והוא הפסוק השלישי שנאמר בירושלים שהוא מקום שבו עומדים העיניים. והם השלושה גוונים בעין שהם שלושת הצבעים שיש בו לבן חום ושחור, ויש בהם יראה שהוא הצדק, ויש בהם אור שהוא ה'נוה שאנן'. ומה שמזכיר את 'עיניך' כשני פסוקים ושם יש רק פסוק אחד אלא שזהו שאמר כאן 'עתיקא דסתים עינך כתיב' לא שהייתה לו גירסא שונה משלנו שכתוב בה חסר אלא שכך הוא לשון הפסוק שם "חזה ציון קרית מועדנו עיניך תראינה ירושלם נוה שאנן" ויש כאן 'חזה' לעומת עיניך שמוסיף עליו, ועל זה אמר שהראשון הוא חסר לעומת השני שהוא עיניך שהוא שני עיניים, וקיצר בזה, וה'חזה' הראשון הוא בעין הראשונה שהוא בעצם הראייה, והוא בעין שיכולה גם להיסתם, ורק על השני נאמר שהוא 'לא נאים ופקיחא תדירא'. והוא השילוש שנאמר כאן והוא בפסוק שממשיך שם "כי ה' שפטנו ה' מחקקנו ה' מלכנו הוא יושיענו" שהוא ה'צדק' שבסוף, ה'אור' שבהמשך שהוא ה'מחוקק', ו'מרתת' שבתחילה הוא 'מלכנו'. וכך הוא ביאורו בתחילת הפרק הרביעי ז"ל "עתיקא טמיר וסתים. זעירא דאנפין אתגלייא ולא אתגלייא. דאתגלייא באתווי כתיב דאתכסייא סתים באתוון. דלא מתיישבן באתרוי. בגין דאיהו לא אתיישבו ביה עלאין ותתאין:" העתיק שהוא "עתיק יומין יתיב לבושי כתלג חיוור" והוא מה שהתבאר כלבוש של הזקן הלבן [וכן כתב בביאור הגר"א] והוא נסתר וחבוי שהוא הזקן שבריאתו לא חלק מהעולם של בריאת ששת הימים ולכן הוא נסתר מהעולם ולאחריו הוא הזעיר שהוא הנקודה שכמעט נעלמת שהוא האות י' של החכמה והוא מתגלה ולא מתגלה כיון שאין לו צורה שאפשר להתיישב בה וזהו שלא מתיישבים בו לא העליונים ולא התחתונים שהוא מחובר ולא מחובר והוא המעבר ובו הוא הגבול שבין העליונים לתחתונים והגבול הזה הוא דק וכמעט לא נראה והוא בחכמה המופשטת שאי אפשר לאחוז בה למטה וגם העליונים לא קבועים בה בבירור. "יהי רקיע בתוך המים. להבדיל בין הקדש ובין קדש הקדשים עתיקא לזעירא אתפרש ואתדבק לא אתפרש ממש." הקודש הוא הי' זעירא שהוא החכמה וראיית העין והוא נוגע ולא נוגע בעליון ממנו שהוא העתיק שהוא הפרצוף העליון יותר של רב חסד. והוא שלא כאידרא שכתב שקודש הקדשים הוא דווקא תחת השוקיים ביסוד. "ויאמר ה' לא ידון רוחי באדם לעולם בשגם הוא בשר. ויאמר ה' כד אתיישב בזעירא. מכאן דכד אמר בשם אמרו דעתיקא סתים קאמר." והיינו שהוא סתום בעליון שהוא בחכמה שדבוקה לעתיק וכמו שהתבאר. ו'אמר בשם אמרו' הוא בכך שהוא לא נפרד ממנו. [והוא כמו בכל האומר בשם אומרו שהוא לא מייחס את האמירה לעצמו אלא משייך אותה דווקא למקור שלה. כיון שרק על פי המקור אפשר גם להבין את הענף היוצא ממנו ולא כדיבור מנותק שכאילו עומד בפני עצמו. ולכן הוא מביא גאולה כיון שהוא מחזיר את העולם לשורשו הראשון על פי ההקשר והעניין בו הוא התחדש. – והוא עניין עמוק וחשוב עד מאוד] " י' בלחודוי כד אתגלייא בזעירא אתמשך בעשר אלפין שנין. מכאן כתיב ותשת עלי כפכה:" מבואר בגמרא בחגיגה י"ב "דאמר רבי אלעזר אדם הראשון מן הארץ עד לרקיע שנאמר למן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ וכיון שסרח הניח הקב"ה ידיו עליו ומיעטו שנאמר אחור וקדם צרתני ותשת עלי כפך. אמר רב יהודה אמר רב אדם הראשון מסוף העולם ועד סופו היה שנאמר למן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ ולמקצה השמים ועד קצה השמים כיון שסרח הניח הקב"ה ידו עליו ומיעטו שנאמר ותשת עלי כפך. אי הכי קשו קראי אהדדי אידי ואידי חד שיעורא הוא." וכאן הוא מבאר ש'סוף העולם' הוא בעשרת אלפי שנה וההתפשטות הייתה בחכמה כשהיא מגולה באות י' כשאין לו המשך בשאר אותיות שם ההוויה ולבסוף הוא הוגבל על ידי הגוף שהבורא הניח עליו את כפו. והמיעוט היה לאחר שהוא סרח שהוא אחר חטא הדעת, ועל ידי הדעת האדם הצטמצם להכרה העצמית המוגבלת. על ידי החטא האדם הוא לא העולם כולו על ידי שהוא מכיל אותו כולו בתוכו על ידי החכמה, אלא כל אדם הוא סופי ומוגדר מאוד. ומבואר בגמרא וכן שששת אלפי שנים יתקיים העולם ובתחילת הספר כאן מבואר שאחר כך הוא יתחדש ברחמים עד עשרת אלפי שנה והוא סוף העולם. וההתחדשות ברחמים הוא להחזיר את האדם למצבו קודם החטא שממנו הוא הצטמצם. ומבואר כאן שגם לו יש גבול מסוים שלאחריו הוא כבר נחשב לעולם אחר.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-16/11/2015 14:12 |
|
| |
איך מנהלי האתר לא מוחים את התועבה הזו, בדרישה בעריות ובמעשה מרכבה (?) בפרהסיא.
|
|
|
|
| נשלח ב-16/11/2015 15:11 |
|
| |
בגמ' בחגיגה נראה שמפרשת את סתרי עריות על סודות פר' עריות שבויקרא, ולא על הזיווג העליון. אא"כ נאמר שהגמ' לא ידעה את סודות הזוהר שעוד נשתמרו במשנה? (שלא לדבר על רש"י שמפ' שמדובר בסוגיא הלכתית)
אגב, מעניין שבאמת אין שום מסכת בש"ס שעוסקת ישירות בהל' עריות, הקרובה ביותר היא יבמות שעוסקת בהשלכה רחוקה של איסורי עריות (סנהדרין ומכות עוסקות בכל העונשים שבתורה וכתובות מזכירה עוד השלכה רחוקה - הנערות שאין להן קנס)
|
|
|
|
| נשלח ב-16/11/2015 20:30 |
|
| |
אנונימי
אני מניח שעיקר מה שהטריד אותך בעריות הוא הלשון המפורטת המפורשת מדאי שבאידרא.
אלא שבעניין הזה התלונה היא לא עלי אלא על כותב האידרא, - כל מה שעשיתי אני הוא רק להעתיק ולפרש.
ובעצם העניין אכן יש קושי שכך הוא מפורש במשנה שיש בזה איסור בדרשה בעריות בשלושה במעשה בראשית בשניים ובמרכבה רק החכם מבין מדעתו.
ונראה בזה שמצינו בגמרא שהיא לא נמנעת מלדון ולדרוש הרבה גם במעשה מרכבה וודאי בעריות שלא מצינו בשום מקום שהגמרא נמנעת מלדון בהלכה המעשית בזה על אף שבגמרא בחגיגה מפורש שעיקר העניין הוא על ההלכות.
מה שצריך לומר שהחילוק הוא בין דרשה בציבור שאותו המשנה אוסרת. ולעומת זאת בכתיבה שהחשיפה היא בקריאה והוא במחשבה לחוד ולא שייך בו צניעות ובושת פנים כמו בדרשה לנוכח ולרבים.
[אמנם אם נפרש את האידרא כתיאור ממשי, עדיין הוא קשה שהרי שם מתואר כדרשה לרבים]
ולעניין נוסף שהוא הכתיבה שלי לפרש ולבאר,
בעריות, נראה לי שהכתיבה שלי, לעומת התיאור הממשי שאותו באתי לפרש, דווקא מחזיר את הדברים לעולם המחשבה שמשם הוא שורש הדברים.
במעשה מרכבה, נראה לי שהוא מדברים שעליהם נאמר 'אוי לי אם אומר אוי לי אם לא אומר'
מצד אחד יש מי שכיון שיבין ששורש הדברים הוא בחכמה בכך הדברים יהפכו לפחות ממשיים ופחות מחייבים. ומצד שני יש את אלו שיבטלו אותו דווקא מחמת הממשות היתרה שיש בהם כשהם ללא טעם.
ולעומת אלו דרך האמת הוא תמיד משהו באמצע.
בסופו של דבר כבר הכריע ריב"ז שם, שהאמת תמיד עיקר, ולא יתכן שדווקא היא תביא תקלה - 'כי ישרים דרכי ה''.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-19/11/2015 01:29 |
|
| |
עוד מצאתי כדברי האידרא ועל פי מה שהתבאר
בשקל הקודש לרמד"ל שם כתב שקודש הקודשים הוא גם בעטרה שהוא סוד הזיווג עצמו במלכות ובציון וכתב עוד שהוא גם ב'אם' שהוא הבינה הקדומה וז"ל שם (עמוד 97) "בית המקדש כבר התעוררנו בתחלה על סוד ירושלם עיר הקדש והענין הוא נכון למבין, ואמנם כי בית המקדש של מעלה הוא סוד הענין הפנימי הגנוז יותר מן העיר, והנה תוכל לדעת כי סוד ענין בית המקדש הוא מכון הבית והדבר הנכון והענין הפנימי יותר, והדביר הפנימי הוא יותר הפנימי מן הכל והוא בית קדש הקדשים, אמנם כי בית קדש הקדשים הוא מקום הנקודה הפנימית אשר מהכל קדומה מסוד סוף המחשבה שהיא קדומה מהתחתונים של מטה וממנה נתהוו. ואמנם כי סוד בית המקדש היא כל אוכלוסיה הפנימיים ובית קדש הקדשים היא היא לבד התחלת הכל, והבן עטרה היא סוד המדה הזאת. אמנם אמרו ז"ל העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתייה וגו' אלא הצדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה, הבן תוקף הענין הנכון ותמצא כי סוד ענין זה הוא מקום העטרה הנכונה היושבת על ראשי הצדיקים מלמעלה, וזהו סוד אמרו וה' בראשם, אמנם כי היא הנקראת עטרת תפארת כי הוא סוד העטרה הנכונה וענין תפארת הנוטל אותה בראשו הוא ראש צדיק הנקרא ראש המטה, וזהו ראש המטה ודאי כאמרו וישתחו ישראל על ראש המטה, ואמרו ז"ל מהכא דיעקב לדידיה כרע וסגיד בהיותו בסוד מעלתו כורע לתפארתו. והבן ומה נחמד הענין להשכיל בהיות זאת אות הברית שהיא סוד העטרה הידועה בסוד הברית רשומה וחתומה, והיא עומדת על משמרתה זרע קדש מצבתה. והתבונן עד מאד כי סוד אמרו דכתיב צאנה וראנה בנות ציון במלך שלמה בעטרה שעטרה לו אמו, היא העטרה אשר אמרנו והיא הנקראת אם לא זז מחבבה עד שקרא לה בת, לא זז מחבבה עד שקרא לה אחות לא זז מחבבה עד שקרא לה אם. כי בסוד הדברים הנכונים כל אלו העניינים וכל אלו השמות כולם הם בסוד המדה הידועה, ואמנם כי הכל נכון למבין והדברים ישרים למוצאי דעת ואין להאריך כי די בזה לכל משכיל:" ועדיין הוא פנימי והוא מהמוח ועד העטרה והוא שלא כספרא דצניעותא שדבריו הם מעל המקום הזה שהוא בחכמה ביחס לעתיק. אלא שלעומת כל הנ"ל כתב שם (עמוד 8) ז"ל "וזו הנקרה המחשבית היא אויר הנתפס על כי הוא נתפס בסוד ההיכל הפנימי קדש הקדשים והיה כל מבקש י"י יקרב אל פתח ההיכל ואזי יקנה בינה." והוא נראה כדברי הס"ד שקה"ק הוא בגבול האויר והאות י'. אלא שלמעשה הוא קורא לו בינה שהוא דווקא המוח שמתחבר ליסוד והוא העטרה וכמו שהתבאר. ויתכן שאת המקור הקדום הוא נוטל ומפרש על פי דרכו.
תוקן על ידי 1yakovw ב- 19/11/2015 01:31:10
|
|
|
|
|
| נשלח ב-19/11/2015 08:03 |
|
| |
ועיין שם עוד בשקל הקודש הרחיב והעמיק בעניין קודה"ק העליון שהוא המרכבה העליונה וכתב שם שיש בו חובה להסתיר ורק 'דבר מועט' מותר לגלות בו
ויתכן שהוא הטעם שהוא שינה מס"ד שם מבואר שקה"ק הוא ביחס ל''עתיק' ולעומת זאת בדבריו הוא בעיקר ל'ביהמ"ק התחתון' שרק מכוון כנגד העליון
וז"ל בשקל הקודש "שער חלק היחוד: פתחו שערים ויבוא גוי צדיק שומר אמונים. הנה יש לך לדעת כי סוד הדרכים אשר התעוררנו בתחלה והתעוררנו עכשיו בהם ללכת בהם האדם המשכיל אשר הוא נכון לדעת ולהשכיל דרכי החכמות השכליות ולהיות האדם מובדל מיתר הנבראים בידיעה ובשכל ובחכמה, אמנם כי סוד הדרך הנכון להכנס האדם בדרך החכמה ולהבין קצת אמיתת ייחודו הנאה והעליונה, אשרי אדם מצא חכמה ואדם יפיק תבונה, תדע לך כי סוד החכמה הידועה הזאת היא הדרך הנכון להכנס בה בדרך כלל אמיתי, אמנם הנני מגלה לך דרך מועט בכלל אחד להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם, הנני מודיעך להכנס בסוד דרך הייחוד הנאה והעליון בסוד ייחודו יתברך שמו שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד, הפסוק הזה מורה על דרך סוד הייחוד שהוא כלל עליונים ותחתונים וכלל סוד המרכבה העליונה והתחתונה וסוד הייחוד בכל העניינים הראויים לכל מי שנכנס בהיכל המלך פנימה והנני נכנס בביאור אחד פנימי, ואכתוב בו שער אחד הראוי להכנס בו: שער חלק הייחוד בסוד דרך האמונה האמיתית וסוד דרך הייחוד בכלל ובפרט, תדע לך כי הוא יתברך שמו עלה במחשבה לפניו לברוא העולם וכו', וכבר התעוררו ז"ל בכמה מקומות הענין הנכון וגם התעוררנו בענין זה כי הכל עלה במחשבה ומתוך המחשבה נתהוו כל הדברים וכל ההויות ונתהוו בסוד אמיתת מציאותו, אמנם כי סוד הפסוק הזה מורה על אמיתת מציאותו יתברך שמו וכי הוא אחד מיוחד במעלתו וכי כל העליונים והתחתונים נתהוו מאמיתת מציאותו יתברך שמו, אמנם כי סוד הענין הנכון הוא מורה על ענין סוד הנכון האמיתי כי ענין סוד הייחוד בהיותו יתברך שמו מתיחד בייחודו בסוד סתר הנעלם בכל המדרגות ומתיחדים בשלשה מהם, ואמנם כי בהתייחדו הוא יתברך שמו בסוד מעלותיו זהו עבודתו ותקון עליונים ותחתונים וכל העולמות הם בסוד אחד. פנימיים גזרת ספירים והוא סוד הדרך הפנימי כאשר נפרש בע"ה: והתבונן כי תקון עבודתו של אדם אצל בוראו במלת פיו ולשונו ורעיוניו הוא על הדרך הנכון בהיותו משים לבו ורעיוניו והכוונה שלימה בסוד ייחודו במורא ברעד ברתת בזיע בפיו יזכרנו ובלבו ורעיוניו ייחדנו, והכל הוא בזכרו יחודו שהוא ממש יתיחד בו להיותו נכלל בנפשו יחידה אצל בוראו כדי למסור נפשו ולבו באותה העבודה, ועכשיו הנני נכנס בסוד הדרכים האלה והתבונן לבך לזה: שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד, כמה נמרץ וגדול ונכבד סוד הענין הגדול הזה כי הוא יתברך שמו אחד ומיוחד ואין דומה לו בשום צד והוא אחד ולא כיתר האחדים, אבל ייחודו סוד גדול ומופלא וזהו ידיעה ברורה שצריך כל אדם לדעת כי הוא יתברך שמו מתיחד בסוד מעלותיו ולדעת כי הוא ושמו אחד בלי פירוד וכי הוא מתיחד בסוד מרכבותיו המיוחדות אליו, ועל כן הוא ידיעה לדעת דכתיב וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים, ובהיות הידיעה הזאת בלב האדם אזי יודע כי הוא ושמו אחד, ה' הוא האלהים זהו הוא ושמו אחד, וזהו סוד אמרו וידעו כי אתה שמך ה' לבדך: ... והנני מעוררך על מה שאמרו ז"ל בקש יעקב ע"ה לגלות לבניו את הקץ נסתלקה שכינה ממנו אמר חס ושלום שמא יש פסול במטתי כאברהם שיצא ממנו ישמעאל וכיצחק שיצא ממנו עשו, אמרו לו כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד, כשם שאין בלבך וכו' מיד פתח ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, משל לבת מלך וכו' עכשיו הבן הענין הנכון והסוד המופלא בקש יעקב לגלות לבניו את הקץ זהו סוד גדול ונסתר, ... וכיון שאמר חס ושלום וגו' שמא שום פסול יש במטתי להיות ביניהם שום זוהמא ודוגמת הזוהמא, מיד חזרו ואמרו כדי ליחד שם שני ייחודים כשם שאין בלבך אל אחד למעלה בסוד הייחוד כי יעקב בסוד עולם של מעלה היה והם היו תקון עולם של מטה ושם נתיחדו שני הייחודים כאחד, ואמרו כך יש בלבנו אחד להיות הכל מתיחד בסוד ייחוד שלימה, ועל כן תמצא בכאן שני ייחודים סוד ייחוד עולם של מעלה וסוד ייחוד עולם של מטה והכל אחד: ... והבן עד כאן סוד ייחוד עולם העליון ברמז מועט פנימי, סוד ייחוד עולם של מטה המתיחד לאחר כך בסוד שש קצוות אחרים והוא סוד ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, כי אע"פ שהיא מתקשרת בסוד דלת למעלה עם התפלין היא כמו כן מתקשרת למטה בסודותיה וענייניה כענין תפלין של יד שהיא לאחר כן שאע"פ שהיא מתקשרת למעלה בסוד הדלת היא לאחר כך מתיחדת בסודותיה בזרוע להיותה בייחודה כענין של מעלה, ועל כן היא בכאן מתיחדת בסוד שש תיבות אחרים. ואמנם כי סוד ייחוד זה הוא בתקון רז"ל שהתקינו לומר אותו בלחש נימריה לא אמר משה ע"ה לא נימרה אמר יעקב התקינו לומר אותו בלחש, והבן בענין אמרם ז"ל משל לבת מלך שהריחה ציקי קדרה אם תאמר יש לה גנאי לא תאמר יש לה צער באו עבדיה והביאו לה בחשאי, התבונן המשל הזה ותמצא בהיותך עומד על סוד ציקי קדרה מהו אזי תמצא סוד הדברים על תכונתן ועל עניינם, ובהיותך עומד על סוד הדברים הנכונים אשר הזכרנו אזי תבין יראת ה' ודעת קדושים תמצא, עד כאן סוד רמז הדברים בסודותם ועניינם:"
|
|
|
|
|
|
 |
|
|
|
|
| מנהל לחץ כאן לנעילת האשכול
|
|
2009 © כל הזכויות שמורות לבחדרי חרדים. קטגוריית אקטואליה וחדשות: עשרות פורומים הכוללים חדשות נעייס, מה קורה בחצרות חסידים, חדשות מחסידויות שונות בארץ ובעולם, דיונים בנושאי אקטואליה, פוליטיקה, בטחון ועוד.
|
