אגדת אין דורשין (חגיגה י"א – ט"ז) - סתרי תורה

הנה הפירושים המקובלים מפי משה – אין מחלוקת בהם בשום פנים, שהרי עד עתה לא מצאנו שנפלה מחלוקת בזמן מן הזמנים, מימות משה ועד רב אשי, בין החכמים, כדי שיאמר אחד מהם: "המוציא עין חבירו – יוציאו את עינו", שנאמר: "עין בעין". ויאמר השני: אינו אלא כופר בלבד שחייב לתת. ולא מצאנו גם כן מחלוקת במה שאמר הכתוב (ויקרא כג מ) "פרי עץ הדר": שיאמר אחד שהוא אתרוג, ויאמר השני שהוא חבושים או רימונים או זולתם. וגם לא מצאנו מחלוקת ב"עץ עבות" שהוא הדס. ולא מצאנו מחלוקת במה שאמר הכתוב (דברים כה יב) "וְקַצֹּתָהּ את כפה" שהוא כופר, ולא במה שאמר הכתוב (ויקרא כא ט) "ובת איש כהן כי תחל לזנות את אביה היא מחללת באש תשרף" שזו הגזֵרה אין לנו לגזור אותה אלא אם תהיה אשת איש על כל פנים. וכן גזירת הכתוב (דברים כב כא) בנערה אשר לא נמצאו לה בתולים שיסקלוה – לא שמענו חולק בה ממשה ועד עתה שזה דוְקא אם היתה אשת איש והעידו עדים שאחר הקידושים זִנתה בעדים והתראה.

וכיוצא בזה בכלל הַמִּצְוֹת – אין מחלוקת בהן, שכולן פירושים מקובלים מפי משה. ועליהם ועל דומיהם אמרו: "כל התורה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני". אבל אף על פי שהן מקובלין ואין מחלוקת בהם, הרי הוא מחכמת התורה הנתונה לנו שנוכל להוציא ממנה אלו הפירושים בדרך מדרכי הסברות והאסמכתות והערות והרמזים המצויים במקרא. וכשתראה אותם בתלמוד מתוַכחים וחולקין זה על זה במערכת העיון, ומביאין רְאָיוֹת על אחד מֵאֵלּוּ הפירושים והדומה להן, כגון מה שאמרו במאמר הכתוב "פרי עץ הדר", אולי יהיו רימונים או חבושים או זולתם, עד שהביאו רְאָיָה עליו ממה שנאמר "פרי עץ הדר", ואמרו (סוכה ל"ה ע"א): "עץ שטעם עצו ופריו שוִין"; ואמר אחר: 'פרי הָדָר' – פרי הַדָּר על כל מים; ואמר אחר: פרי הַדָּר באילנו משנה לשנה – אֵלו הראָיות לא הביאו מפני שנִסתפק עליהם העניָן עד שנודע להם מהראָיות האלה. אבל ראינו ללא ספק מיהושע עד עתה, שהאתרוג היו לוקחים עם הלולב בכל שנה ואין בו מחלוקת, אבל חקרו על הרמז הנמצא בכתוב לזה הפירוש המקובל. וכן היא רַאֲיָתָם על ההדס (סוכה ל"ב ע"ב), וְרַאֲיָתָם על מי שהשחית אבר מאברי חבֵרו שהוא חייב בממון(בבא קמא פ"ג ע"ב), וְרַאֲיָתָם גם כן על בת איש כהן הנזכרת לעיל שהיא אשת איש (סנהדרין נ' ע"ב), וכל הדומה לזה – נוהג על העיקר הזה.

וזה עניָן מה שאמרו "כללותיה ופרטותיה", רצו לומר: העניָנים אשר נוציאָם בכלל ופרט כאשר תראה, וכן בשאר שלֹש עשרה מידות – הם מקובלים מפי משה מסיני. אבל אף על פי שהם מקובלים מפי משה, לא נאמר בהם "הלכה למשה מסיני", שאין לומר "פרי עץ הדר" זה אתרוג הלכה למשה מסיני, או "חובל בחבֵרו משלם ממון" הלכה למשה מסיני. שכבר נתיַסד אצלנו שכל אֵלּוּ הפירושים מפי משה, ויש להם רמזים במקרא, או יוציאו אותם בדרך מדרכי הסברא כמו שאמרנו.

אבל כל דבר שאין לו רמז במקרא ואינו נקשר בו, ואי אפשר להוציאו בדרך הסברא, עליו לבדו אמרו "הלכה למשה מסיני". ובשביל זה כשאמרנו "שִׁיעוּרִין הלכה למשה מסיני", נקשה עליו ונאמר (ברכות מ' ע"א): איך תאמר שהם הלכה למשה מסיני? והנה שִׁיעוּרִין נרמז עליהם בפסוק באָמרוֹ (דברים ח): "ארץ חִטה ושעורה"! תהיה התשובה בזה שהם הלכה למשה מסיני, ואין להם שורש להוציא אותם ממנו בדרך סברא, ואין להם רמז בכל התורה. אבל נסמכו לזה הפסוק לסימן, כדי שתשמור ותזכור, ואינו מעניָן הכתוב. וזה מה שאמרו: "קרא אסמכתא בעלמא" בכל מקום שזכרוּהוּ.

והנה לפי העיקרים האלה שהקדמנו, הדינים המיוסדים בתורה נחלקים לחמִשה חלקים:
החלק הראשון: הפירושים המקובלים מפי משה שיש להם רמז בתורה, או נוציאָם בדרך סברא. וזה אין בו מחלוקת לעולם, אלא כשיאמר אחד "כך קִבלתי" – אין לדבר עליו.

החלק השני: הם הדינים שנאמר בהן "הלכה למשה מסיני", ואין ראָיות עליהם כמו שזכרנו. וזה כמו כן אין חולק עליו.

והחלק הרביעי: הם הדינים שתִקנו הנביאים והחכמים בכל דור ודור, לעשותם סְיָג לתורה. ועליהם צִוָּה הקדוש ברוך הוא לעשותם במאמר כללי (ויקרא יח ל): "ושמרתם את משמרתי", ובאה בו הקבלה (יבמות כ"א ע"א): "עשו משמרת למשמרתי". והחכמים יקראו אותם "גזֵרות".

ולפעמים תִפול בהם מחלוקת, לפי שחכם אחד ראה לגזור כך והאחר לא ראה. והִרבה התלמוד לומר: "רבי פלוני גזר משום כך וכך, ורבי פלוני לא גזר". וזה כמו כן סִבה מסִבת המחלוקות. הלא תראה בשר עוף בחלב הוא גזֵרה מדרבנן להרחיק מן העבֵרה, ולא נאסר בתורה אלא בשר בהמה טהורה. אבל אסרו חכמים בשר עוף כדי להרחיק מן העבֵרה. ויש מהם מי שלא ראה לגזור גזֵרה זו, שהרי שרבי יוסי הגלילי היה מתיר לאכול בשר עוף בחלב, וכל אנשי עירו היו אוכלים אותו, כמו שנִתפרסם בתלמוד (שבת ק"ל ע"א).

וכשתיפול ההסכמה על אחת מאלה הגזֵרות, אין אתה רשאי לעבור עליה בשום פנים. וכשיהיה איסורהּ פָּשׁוּט [נפוֹץ] בכל ישראל – אין לחלוק עליה, ואפילו הנביאים לא יוכלו לבטל אותה. וכן אמרו בתלמוד (ע"ז ל"ו ע"א)שאליהו לא היה יכול לבטל אחד משמונה עשר דבר שגזרו עליהן בית שמאי ובית הלל. והביאו טעם לזה ואמרו "לפי שאִסורן פָּשׁוּט בכל ישראל".

והחלק החמישי: הם הדינים העשויים על דרך חקירה וההסכמה בדברים הנוהגים בין בני אדם, שאין בם הוספה על הַמִּצְוֹת ולא גרעון, או בדברים שהם תועלת לבני אדם בדברי תורה. וקָראו אותם החכמים "תקנות ומנהגים". ואסור לעבור עליהם בשום אופן, באשר הסכים עליהם כל קהל ישראל. וכבר אמר שלמה על העובר עליהם (קהלת י ח): "ופורץ גדר ישכנו נחש". וְאֵלּוּ התקנות רבות מאֹד, ונזכרות בתלמוד ובמשנה: מהם בעניָן איסור והיתר, ומהם בעניָן הממונות. ומהם תקנות שתִקנו הנביאים כמו תקנת משה ויהושע ועזרא, כמו שאמרו (מגילה ד' ע"א): "משה תִקן להם לישראל שיהיו שואלין ודורשין בהלכות פסח בפסח...". ואמרו (ברכות מ"ח ע"ב): "משה תיקן 'הזן' בשעה שֶׁיָּרַד המן". אבל תקנות יהושע ועזרא רבות הם. ומהם תקנות מיוחסות ליחידים מן החכמים, כמו שאמרו: "התקין רבן גמליאל הזקן" (גיטין ל"ד ע"ב), "התקין הלל פרוזבול" (משנה שביעית י ג), "התקין רבן יוחנן בן זכאי" (ביצה ה' ע"א), והרבה בתלמוד "התקין פלוני", "התקין רבי פלוני". ומהם תקנות מיוחסות להמון החכמים, כמו שאמרו (כתובות מ"ט ע"ב): "באושא התקינו", או כמו שנאמר "תִקנו חכמים" או "תקנת חכמים", וכדומה לזה הרבה.

אם כן כל הדינין הנזכרים במשנה נחלקים על אלה החמישה חלקים: מהם פירושים מקובלים מפי משה ויש להם רמז בתורה או אפשר להיות סוברים עליהם סברא, ומהם הלכה למשה מסיני, ומהם מה שהוציאו בדרך הֶקֵּשׁ ובו נפלה המחלוקת, ומהם גזֵרות, ומהם תקנות."

 כלומר שהתורה שבכתב עיקרה הוא חמשת דברים האלו אותם היא מדגישה ומאריכה בהם ובפירוט מרובה והם עיקר גוף התורה שנתן משה לפני בני ישראל.

"הדינים" הוא העיקר הראשון מגופי התורה. והוא אריכות התורה בפרשת המשפטים ולא די מה שמפורש בשופטים "ושפטו את העם משפט צדק", ועל אף שהדין מבוסס תמיד בעיקר על סברת השופט. אלא שחידוש דיני התורה בזה הוא שהדין הוא לא רק אמצעי למנוע מלחמות בין איש לאיש, אלא יש בו יותר מכך. וראשיתו הוא בדין העבר העברי שבו הוא מצווה בואהבת לרעך כמוך על אף שהוא נקנה בממון. וסופו הוא בחסד מעבר לשורת הדין "אם חבול תחבול שלמת רעך עד בוא הערב תשיבנו לו" וכן ריבית "אל תהיה לו כנושה לא תשימון עלו נשך". ובכך הדין הוא לריבוי השלום בין איש לאיש, ולא רק קיום הסדר הציבורי. ויש בו קיום הציווי של ואהבת לרעך כמוך וחביבות האדם שנברא בצלם שבהם עיקר חידוש התורה בדינים יותר מכל חוקה אחרת. והוא יסוד כל התורה וכדברי הלל לגר שהתורה כולה על רגל אחת הוא "מאן דסני עלך לחברך לא תעביד"

ובו היא ראשית הפניה להוראת התורה של משה מצד בני ישראל. שעליו התורה אומרת "כי יבוא אלי העם לדרוש אלוהים כי יהיה ריב בין אנשים ושפטתי בין איש ובין אחיו והודעתי להם את חוקי האלוהים ואת תורותיו" שמתוך המשפט יש התקרבות לחוק הכללי, ומתוך החוק יש קירבה לשם ה' שקובע את שורש החוק, ואת המחויבות של האדם אליו. אל החוק ואל שם שמים שיש בו. שהוא המקום שבו האדם מבטל את רצונו מתוך הכרה לכוח מחייב שהוא עליון ממנו.

 וכך היה גם קודם מתן תורה מיד ביציאת ישראל ממצרים במרה "שם שם לו חוק ומשפט ושם ניסהו". והוא חלק עיקרי מנוכחות שם ה' ומהחסד שממנו גם בקיום המדיני וגם בזה בטובו חיינו. ובשלב הבא החוק יוצר לאדם גבול פנימי. והוא יסוד זכויות האדם בעולמות של ה'. ובו הוא עיקר התוקף בכל חוק השייך בו.

"העבודות" הוא הקמת המשכן וחובת הקרבנות לשם ה' שבהם התורה מאריכה ביותר. ובו הוא המחויבות של האדם לעשייה לשמה ולשם שמים. ואין עליון יותר מקיום שם ה' בארץ, ובו הוא עיקר קיום התורה. ועל ידי הקרבנות שכינה שורה בישראל.

[כיום יש לנו את קיום ההלכה שהוא במקום המקדש, ובמקום הקרבנות יש את התפילה ועשיית החסד ולימוד תורת הקרבנות. וכדברי הגמרא בברכות ח' ע"א "מיום שחרב ביהמ"ק אין לו להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה" שהוא תחת המקדש. לנביאים היו קרבנות של נפש והקרבנות היו קרובים ובעולם העשייה המורגש. וגם מקדש של ממש היה להם שהיו בה עשרה ניסים תמיד. ואילו לנו נותר רק הדמיון. משבטלו הקרבנות נותר רק ידיעת הפרטים המעשיים של מעשי ההקרבה של הקדמונים, וכן נותר כל הקרבה בחיים שיש בה לזיכוך הרוח. אלא שכל זה הוא רק בדמיון לחוד ואין בו עשייה של ממש, ואין בה ביטוי של עומק הנפש שמבטלת את עצמה לעליון ממנה. אלא שעדיין יש בה נוכחות בחכמה. ובידיעת המציאות המעשית והמעשיות שבידיעה יש בה משהו שהוא כעין הקרבן עצמו. ויש בו כדי לסייע להעמיד את הנפש על מכונה.]

"הטהרות והטומאות" גם בהם האריכה התורה הרבה מאוד וכבר ביאר את עניינה רפב"י בברייתא בע"ז כ' ע"ב "ת"ר (דברים כג, י) ונשמרת מכל דבר רע שלא יהרהר אדם ביום ויבוא לידי טומאה בלילה מכאן א"ר פנחס בן יאיר תורה מביאה לידי .. נקיות נקיות מביאה לידי ..  טהרה" ומבואר שעיקר התורה הוא ההרחקה מטומאה והיא מביאה לידי נקיות וטהרה, ובהמשך גם לידי קדושה ולידי תחיית המתים. שההתקדשות העצמית שבהרחקות מכל דבר גס ומכל דבר מת היא המביאה לטהרת הרוח ולקדושת המחשבה. והיא המחיה את המתים בטבע ומידי הרשעים שגם בחייהם קרויים מתים. ובניגוד לרשעים בעלי הגוף שאין להם אלא את הקליפה החיצונית של החיים. בטהרה ובהרחקה מטומאה, האדם מתקרב להרגשה של "ה' אלוהי גדלת מאוד הוד והדר לבשת" שהכל הוא רק לבוש והכול טפל הוא לכבוד שמים. ובו יש את חיות העולם כולו, במשמעות ובעומק שיש בו, על ידי שחי עולמים נעשה לעיקר הכל והאדם עצמו טפל וההכרה אצלו קודמת לכל דבר אחר.

"עריות" איסור העריות בקרובים, הוא הראשוניות והבסיס של הדעת ושל האדם. והוא ראשית ישראל שהבסיס שלהם כעם ה' הוא בהיבדלות שלהם וביציאה שלהם ממצרים וכמ"ש "כמעשי ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו ובחוקותיהם לא תלכו". עיקר החוק לעובדי ע"ז הוא של הקדשות לזנות, שהוא היחס לאל שהוא הראשית, כחיים וככוח, ולא כהכרה מופשטת שהעיקר בה הוא הכבוד. הכבוד הוא המציאות האנושית שהוא נתינת המקום והנכחת הדעת קודם הגוף שאין בה הכרה. ושם הוא עיקר התורה שהוא הנקודה הבסיסית ביותר וממנה הוא הפרישה הראשונית מכל טומאה. והוא כבוד אב ואם שהושווה לכבוד המקום. מורא שמים הוא כמורא אב, ומורא אב הוא כמורא שמים, ובכך האל הוא לא כוח אלא בעיקר הכרה מחייבת. המורא והכבוד הם ההרחקה משלטון הטומאה הגופנית, שהוא הנוחות והקרבה יתרה לאדמה ממנה האדם בא, והוא במקום הנחות ביותר שהאדם יכול לחוות ולחיות. ובכך בהרחקה הזאת עיקר האדם הוא הנוכחות שיש בו שהוא החביבות והצלם שהוא מייצג, והוא הראשית ויסוד התורה, והוא השמים העליונים מהם הוריד אותה משה מיד ה'.

ובסנהדרין ס"ד ע"א אמרו "אמרי הואיל ועת רצון הוא ניבעי רחמי איצרא דעבירה. בעו רחמי. אימסר בידייהו. חבשוהו תלתא יומי. איבעו ביעתא בת יומא לחולה ולא אשכחו. אמרו היכי נעביד, ניבעי פלגא, פלגא מרקיעא לא יהבי. כחלינהו לעיניה. אהני ביה, דלא איגרי איניש בקרובתיה." ובתורה עדיין היה צריך על כך אזהרה כיון שעדיין היה בו יצר, והוא היה חלק ממעשי ארץ מצרים וכנען, אלא שזה הפסיק עם חורבן הבית הראשון והפסקת הנבואה ומיתת יצר הרע של הע"ז.

והוא הפרדת החכמה מהגוף והאנושיות מהנפשיות. ובכך החיבור הראשוני הוא החיבור האנושי ורק אח"כ באה הנוכחות הגופנית. ורק מתוך כך נוצר מציאות שהעריות שהם הקרובים מהינקות קודם בוא היצר, ועי"כ נוצר שבסיס הקשר הוא אנושי של דעת ושל רוח. ובכך הנוכחות הגופנית היא משנית והאדם לא מרגיש בנוכחות קרובו את הגוף אלא את הרוח, שהוא הזהות והנשמה שחופפת עליו.

ויש גם עריות באינו קרוב משפחה, והוא באשת איש, וגם הוא מגופי תורה והוא לא רק כחלק מאיסור גזלה שיש בכל דבר אחר. והטעם בכך הוא כיון שבו החטא הוא מתוך המשיכה הנפשית הגופנית שקודמת להכרות ולרוח, והיא גוברת על ההכרה בגבולות שבין של האדם לשל חברו, ובהם היצר גובר גם בזמן הזה 'והרהור עבירה איו האדם ניצול ממנה בכל יום', ובו יש את הנפשיות שאין בה דעת והיצר שאין בו חכמה, ולא די בחכמה ובשינון ההכרה לחוד בשביל לגבור עליו, כיון שבו אין הפרדה ברורה בין הרוח לבין הגוף. והחטא בא על ידי שהמקום של הרוח הוא רק משני ליצר החיים הגופני שיש באדם.

ומטעם זה לא דורשים בו בשלושה, כמו שמבואר בהמשך המשנה, כיון שלא די בדרשה ובפירוט המעשי בשביל לגבור עליו וכמו בשאר חלקי התורה. רק בהכרה כללית ועמוקה יותר שנמצאת בשורש הכול, בחלוקה של העולם כולו, בין גוף ומוות שהוא הכרחי לה, לבין הנשמה והרוח שבו יש חיי עולם, רק בו יש יכולת להרחיק מחטא זה. והוא כבר קרוב יותר לעולם הצניעות והסוד שהוא עולם אחר לגמרי.

עד כאן מדובר בגופי התורה שהוא הבסיס לכל היתר. ובהמשך המשנה אומרת ביחס לעוד צורות עיקריות שיש בתורה -

"התר נדרים פורחים באויר"

שהוא הכי רחוק מגוף התורה ויש בו רק אויר לחוד וללא כל גוף ממשי לאחוז בו. והאויר הוא חלל העולם והוא עולם המחשבה כמציאות בפני עצמה. והיתר נדרים הוא אפילו לא תלוי בשערה, כיון שבתורה כתוב לכאורה מפורש לא כך שהיא אומרת "לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה" ומפורש שאין כל היתר לדיבור שהאדם אסר על עצמו. וקדושת הדיבור אוסרת חילול של הדברים כל שהם יצאו מהפה. אלא שחכמים חידשו מדרשת הכתוב שיש גם 'היתר נדרים'. אלא שכאן הם אמרו שהוא פורח באוויר. אלא שהוא דבר תמוה שצריך ביאור, היאך יתכן שכך יעשו, ולמה כך הוא אכן נעשה.

ונראה בטעם הדבר שמצד אחד על פי התורה הדיבור הוא עיקר הכול 'ובדבר ה' שמים נעשו'. ולכן הזלזול במחויבות שהדיבור יוצר ובמציאות השלמה שנוצרת במשמעות שלה, יש בו זלזול בכל התורה, כל היחס לה' הוא ביחס של הדיבור, ועוד שהרי כל המחויבות לתורה הוא רק בדיבור ישראל שאמרו נעשה נשמע. בזלזול בדיבור יש בו את ביטול קדושתו, ובביטול קדושת הדיבור יש בו חילול של כל קדושה אפשרית. רק בדיבור כמציאות נפרדת שהאדם מחויב לה והיא לא מסורה רק בידו, רק בכך יש לאדם גבול מוגדר ויש בו חלל פנוי למציאות שהיא עליונה ממנו. ובביטול הדיבור הכול חוזר למציאות שיש בה רק את סיפוק צורכי האדם כבע"ח ולא יותר מכך.

אלא שמצד שני מצינו שיש גם בתורה היתר של הדיבור, והוא באב ובעל לאישה. ושם טעם הדבר הוא מחמת חוסר סמכותה לאסור את עצמה. ויש בו גם טעם עמוק יותר שהוא מגבולות השלטון שיש לאדם לאסור איסורים חדשים. ובכך גם לדיבור יש גבול מסוים כיון שעדיין הוא רק ביטוי לרצון האדם. ובאישה הדיבור עצמו הוא מוגבל כיון שמונח בה סמיכתה ותליית האשה בבעלה ובאביה. ולכן גם הדיבור שלה הוא לא דיבור שלם שעומד בפני עצמו וניתן לבטל אותו.

ונראה שיש מקום בזה לחלק את עיקר ההלכה לשני תקופות שונות, בין התורה שבכתב לתורה שבעל פה. התורה תלויה בדבר ה' שעיקרו דיבור ומכאן חשיבות הדיבור של כל אדם שהוא כעין של מעלה. אלא שבשלב מסוים עיקר התורה נעשה לתלוי במציאות שהיא עמוקה יותר ממנו, והוא ברצון שהוא עמוק יותר בנפש, והדיבור הוא רק החלק החיצוני שלו שמוציא אותו אל הפועל. והחידוש בזה היה בזמן אנשי כנסת הגדולה שבו עיקר המחויבות לתורה חזרה לעמוד על 'הדור קיבלוה' שבימי אחשוורוש. בכך הדיבור הוא כבר לא המציאות כולה כיון שהרצון נפרד ממנו וקודם לו, והרצון הזה חשוב יותר ויש לו צורה משל עצמו שהוא הקבלה המחודשת מאהבה. ונקודה נוספת יש בזה והוא שהרצון הזה תלוי ועומד ברצון העם כעם, ודעת העם תלוי בעיקר בדעת החכמים שמובילים אותו. [עיקר הקבלה המחודשת נלמדה מ"קיימו וקיבלו היהודים עליהם" שנאמר בקבלת החג החדש שאותו חכמים חידשו]  ובכך הנבואה היא לא של כל יחיד והוא שונה ממעמד הר סיני שבו נכח כל ישראל, ועי"כ הדיבור המפורט לא הוא העיקר המקורי אלא רק בשלב השני של הקבלה.

ומטעם זה על אף שעל פי התורה לא נמצא התר נדרים של חכם, החכמים חידשו את מציאות היחיד כפתוח וכסמוך על שולחן הרבים, ובסמיכה הזאת מונח בהכרח גם הסמיכה על החכמים שמובילים אותם, והם גם העיקר בהם על ידי שהם החלק היחיד המאחד בהם להיות לעם אחד. ולכן על אף שבתורה לא כתוב התר נדרים אצל החכם [וגם יפתח לא התיר את נדרו להקריב את ביתו], בכ"ז חידשוהו החכמים על פי המציאות בזמן שלהם, על פי העיקרון שכתוב כבר בתורה עצמה באשה. ונראה שהוא על פי מציאות התורה שהפכה בזמנם לתורה שבע"פ שעיקרו במציאות החכם.

והוא שינוי מרכז הכובד והמחויבות לתורה מהאל הפרטי של היחיד לאל כולל שבמציאות הציבוריות הכללית. והיא יונקת את כוח קיומה ממציאות החכמה הכללית המחייבת את כולם אליה בשווה. והיא מתקיימת בעם על ידי מציאות של החכמים שבקרבו.

ואמנם שגם הוא לא חידוש גמור, שהרי ישראל קיבלו את התורה בערבות, וכמו שמבואר בגמרא בסוטה במעמד הר גריזים והר איבל "הנסתרות לה' אלוהינו והנגלות לנו ולבנינו" והנגלות שלנו ולבנינו הוא "פן יש בכם משפחה או שבט אשר פונה לבבו מעם ה'" וכמו במעשה של יהושע שתבעו את ראובן וגד על הקמת המזבח בגבולם. והוא הערבות שקיבלו על עצמם שם בכניסתם לארץ. אלא שבזמן ההוא הייתה הקבלה בסיני והערבות כטפל וכיישום מעשי לחוד. ולאחר מכן המשקל התהפך והעיקר הוא הערבות והשמיעה לדברי חכמים. בשמיעה בסיני השמיעה של כל יחיד הייתה עיקר תכלית מעמד הר סיני. אלא שמשה היה טפל והמוציא לפועל וכמו שאמרו לו במעמד ההוא "ואת תדבר אלינו ושמענו ועשינו" וה' ענה "הטיבו אשר דיברו". וכך היה בהמשך הדורות כל עוד הנבואה הייתה קיימת ובגמרא במגילה י"ד כתוב "הרבה נביאים עמדו לישראל כפלים כיוצאי מצרים" והנביא הוא העומד תחת משה כמ"ש "נביא יקים לך בקרבך מקרב אחיך כמוני אליו תשמעו". אלא שלאחר מכן המוסר עצמו נעשה לעיקר והוא השמיעה לחכמים שהוא יסוד כל התורה.

"הלכות שבת חגיגות והמעילות הריהם כהררים התלוים בשערה שהם מקרא מועט והלכות מרובות"

הר התלוי בשערה נראה שהוא כמו בסערה וכמו בגמרא בהמשך שהעולם עומד על הסערה והוא הרוח שיש בה כוח להחזיק גם דברים כבדים ממנה והוא כוח חיים שאין בו גוף ממשי לאחוז בו, והעיקר בזה הוא בכך שהוא תלוי יותר בהשערת הלב שהוא דק מאוד, ואין בו יציבות שאין להרהר בה. [וכמו 'ויען ה' את איוב מן הסערה' 'בין איוב לאויב נתחלף לו' – גמ' ב"ב סוף השותפין]

'שהם מקרא מועט והלכות מרובות' בשלושת ההלכות האלו אין פירוט בתורה כלל על צורת עשיית המצווה בזה. ואילו ההלכות בהם נוצרים מתוך הניסיון במציאות. וההכרעות הם מרובות מאוד והם כולם תלויים בהשערת הלב. כיון שאין עליהם מקרא שיש בו כדי הכרע כלל. ואפילו כלימוד מתוך משמעות שאינה מפורשת.

ה'שבת' הוא אמנם החידוש העיקרי שבעשרת הדברות, והוא העיקר הראשון שבו התורה פותחת בבריאת שמים וארץ, ולכאורה הוא וודאי צריך להיות מ'גופי התורה'. ובכל זאת הוא כהררים התלויים בשערה. כיון שעל פי המפורש בה מבואר שהעיקר הוא המנוחה "למען ינוח עבדך ואמתך כמוך" אלא שבמנוחה הזאת צריך שתהיה בו גם קדושה כמ"ש "זכור את יום השבת לקדשו" ובקדושה העיקר בו הוא הידיעה הכללית והחובה לשמור עליה ולא המעשה הממשי. ואם כן יש כאן הר גדול שהוא המעשה הממשי, והוא תלוי בהשערה דקה, מהו העיקר שבו מוגדר יום השבת, ומהם המעשים שאותם התורה אוסרת.

ובגמרא מבואר שבהררין התלוים בשערה הכוונה היא למלאכת מחשבת שחיוב המלאכה מצריך. והוא כמבואר, שאיסור המלאכה כולה תלוי ועומד על המחשבה, ועל פי המחשבה הזאת קבעו חכמים את גבולות האיסור במלאכה. והטעם בכך הוא כיון שרק במלאכות האלו יש בהם גם את חילול קדושת היום כיון שרק בהם יש את היצירה האנושית המחודשת.

'החגיגות' בגמרא מבואר שלא מפורש בפסוק שחג הוא בהכרח קרבן ויתכן שהוא חגיגה ללא קרבן. וכן כתוב בתורה "שבעת ימים תחוגו אותו". והיום עצמו הוא חג וללא גוף של ממש. וכן מהתורה עצמה לא ברור מהו 'שבתון מקרא קודש' שנאמר בו. ורק בדברי החכמים מתברר שיש בו שאסור ממלאכות מסוימות ואוכל נפש מותר. וכן בחול המועד שגם הוא חלק מהחג לא מבואר גדרו ועיקר צורתו מתורה אלא בדברי חכמים.

ואמנם שבחגיגה כלול גם קרבן ראיה, ונראה שבו מפורש יותר שהוא קרבן ולא חגיגה סתם שהרי כתוב בו 'ולא יראו פני ריקם'. אלא שגם בו לא מפורש מהו. ועיקר הציווי בזה הוא "שלוש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני האדון ה'". והעיקר הוא הראיה וההמשך שלו הוא החגיגה שהוא הקיום שלו, ולא מבואר במה היא ראיה זו.

ובהלכה זו מצינו שנחלקו בו מימות עולם על הסמיכה על הקרבן הזה ביו"ט מזמן הזוגות הראשונים. ולא היה בכוח הכתוב להכריע גם בין חכמים מרובים ובזמן סמוך לאכה"ג. ונראה שהמבוכה היא כמבואר שלא ידוע מהו מקרא קודש שאוסר, ומהו הראייה המחויבת. האם הראייה עצמה מחייבת גם וידוי, או שמקרא קודש הוא רק לשמוח, וכדברי עזרא הסופר בזה. וברור שלא היה בכוח הפסוקים אפילו הטיה להכריע בדבר זה, ולכן לא נותר בזה אלא דעת החכמים, ולא באו בזה לעולם להכרעה. ולבסוף ההכרעה הייתה רק על פי כוח הזרוע כמבואר בגמ' שם.

'מעילות' בגמרא מבואר שהוא על מעילה התלויה במחשבה והמשלח חייב בה. ונראה שכל עיקר הדין בזה לא מפורש אלא שהמועל מביא קרבן. ולא מבואר בשום מקום מהו מעילה זו שעליה חייבים. ואין כאן אלא השערת החכמים במשמעות דברי התורה.

 ונראה יותר מכך שמצינו 'כל שנהנה מהעולם ללא ברכה מעל' ובזה הוא ודאי תלוי בקביעת החכמים והוא בכל הנאה מהעולם. וכמ"ש "בכל דרכיך דעהו" והוא תלוי על השערה תמיד ובכל עת.

מכל המבואר נראה שכל שהוא לא מגופי התורה הוא לא מחמת חשיבות פחותה שיש בו אלא שכך הדברים נמסרו וכך הוא עיקר צורתם שהם תלויים ועומדים בהשערה ובלב ובידי החכמים שיש בהם כוח להכריע ואין לדברים צורה אחרת מצד תוכן הדברים עצמם. וכך הם דברי הגמרא שם לבסוף שמקשה על לשון המשנה האומרת "הן הן גופי תורה" ובגמרא מקשה "הני אין הנך לא?! אלא אימא הן והן גופי תורה"

שהרי וודאי בצורה של התורה היום שהכול הוא דברים מפורשים גם אם הוא על ידי החכמים עדיין הן והן גופי תורה בהכרח, שהרי אין חילוק בין ראשונות לאחרונות, והכול שווים הם כדבר ה' המחייב. וכבר מצינו בזה שהכופר אפילו בק"ו מהתורה אין לו חלק לעולם הבא, כיון שגם המחשבה כשהיא הכרחית גם היא כלולה בתורה שמהשמים, על אף שהאדם דן אותה מעצמו. ודברי החכמים הם בהכרח דברי התורה עצמה. ומכאן שבשלב השני הן והן הם גופי התורה. ואמנם שצריך עדיין לדעת ולהכיר בחלוקה שיש במקור הדברים. בשביל להבין ולהבחין ולדעת את התורה כמסירתה. אלא שבפועל אי אפשר שתהיה כל חלוקה בזה.

ובחזרה לראשונות - המטרה בכל המשנה הזו היא לבאר מה טעם הנביאים לא היו צריכים לתורת הסוד הנפרדת ויחזקאל שפירט בו יותר מישעיה היה על פי הגמרא רק מחמת שהוא היה בפניו כבן כפר בפני בן עיר שרגיל בו. ונראה שתחילת הפירוד הוא כבר שם והוא בראשית הגולה על נהר כבר. וככל שהמרחק גדול יותר כך גודל ההפרדה והמרחק. וכן ההסתרה והסוד גדולים יותר כעומדים בפני עצמם. ולכך לתנאים במשנה הוא כבר היה תורה שלמה של סוד שאין מגלים אלא לצנועים וליחידי העם.

 ונראה שיצר האלילות שפסק הוא שהביא להכרח הזה. כיון שהעולם לא מתקיים ללא יצרים, ולכן אין קיום ממשי לאלוהות ברוח האדם לולא ההכרה הברורה במציאות של הסוד בעולם וכנפרד ממנו. כשהכוח של האלילות פסק ככוח מחויב מחמת עצמו, נוצר חלל במקום של שם ה' כיון שנוצרה ההפרדה בין שם האלהים לשם ה' המיוחד. ובכך נעשה קשה יותר לקרוא בשם ה' אלוהים. ואילו שם המפורש לחוד ראוי רק בעולם נטול יצר לגמרי, שהוא רק בעתיד לבוא. ולכן בשביל התקיימות כבוד שמים היה צריך לו לבנין ותקומה מחודשת על ידי החכמים שלאחר חורבן הבית. והסוד הוא במעשה מרכבה שהוא התוכן הפנימי של נבואת הנביא, שהוא במראה עצמו ובמקום המחשבה לחוד, כשהוא עוד לא ירד לעולם הדיבור. אלא שמשם הוא ראשית הראייה שלו, ויש בזה תורה שלמה נפרדת. ובחלק העמוק הזה החובה היא לשמור שלא להפוך אותו לגלוי ופשוט ובכך לחלל אותו ולהפוך אותו לחולין, כיון שבהפיכתו לדיבור לחוד, יש בו ביטול של כל קדושה אפשרית שיש בו, ושיש בעולם בכלל. ומכאן הוא ראשית תורת הסוד שאין דורשים בה בשנים, ואפילו ביחיד במעשה מרכבה. והעיקר בהם הוא תפיסת הלב בראשית ובהרכבה של שם שמים בתוך העולם התחתון השפל.

כל המסתכל בארבעה דברים, ראוי לו כאילו לא בא לעולם. מה למעלה, מה למטה, מה לפנים, ומה לאחור.

וכל שלא חס על כבוד קונו, ראוי לו שלא בא לעולם.

העיקר של המשנה שעליו הוא חוזר פעמיים הוא 'וכל שלא חס על כבוד קונו ראוי לו שלא בא לעולם' והוא הטעם שהמשנה מבארת למה אין דורשין וכו' שהוא כיון שיש צורך שהאדם ידע לחוס על כבוד קונו וכמ"ש בירושלמי. [ובעריות הוא ערך הכבוד עצמו והוא הצניעות, ובמרכבה הוא כבוד קונו והוא הענווה, ומעשה בראשית נמצא ביניהם.]

והוא משנה קדומה [ובגמרא הגירסא היא 'רתוי' במקום 'ראוי' והוא לשון שאינה מצויה במשנה, ומבואר שהיא קדומה לו בהרבה.]

ועיקר הדבר מוזכר כבר בספר בן סירא שחי זמן מועט אחרי שמעון הצדיק שהיה משיירי אנשי כנסת הגדולה. ומובא בגמרא להלן וז"ל "עד כאן יש לך רשות לדבר מכאן ואילך אין לך רשות לדבר שכן כתוב בספר בן סירא במופלא ממך אל תדרוש ובמכוסה ממך אל תחקור במה שהורשית התבונן אין לך עסק בנסתרות." ומבואר שיש מקום שאין לדבר בו, ומקום שגם להתבונן בו צריך לרשות גבוה. ובירושלמי מבואר שמשנה זו אינה תלויה בשיטת רבי עקיבא ורבי ישמעאל של ראשית המשנה, אלא שמתוכן הדברים נראה שמשנת ר"ע מבוססת על המשנה הראשונה הזאת. ונראה שהוא המשנה העמוקה והיסודית ביותר, ובו מונח עיקר מסורת הנביאים. בו נשמר שורש התורה הראשון, קודם שנכנס ה'דופי' במסורת המסירה שלה מאז. והוא משורש הענווה שבו נמסרה התורה כולה. וכמו שיתבאר.

ובפשט הדברים משנה זו צ"ב רב. והכתוב באיוב ל"ה ז' אומר "אם צדקת מה תתן לו, או מה מידך יקח." ואם כן מה שייך עניין זה של לחוס, וכי הבורא צריך את אהבת האדם. והמצוות כולן לא נועדו אלא לצרף בהם את הבריות (מ"ר בראשית מ"ד) ועל 'קרבני לחמי לאישי' מבואר ברש"י שהוא רק 'שאמרתי ונעשה רצוני' וודאי לא לתועלת הבורא. ובטעם כל המצוות מפורש בתורה עצמה שהוא רק "להחיותנו כיום הזה".

ונראה ש'חס על כבוד קונו' הוא לא ציווי עליו אלא דרך להגדיר אותו. ואם הוא חס על כבוד קונו הוא ראוי להגדרת אדם. ואם לא, הוא לא ראוי אליו. מי שחס על כבוד קונו יש בו אהבה. ורק כך, הוא ראוי לעולם והעולם ראוי לו. כיון שרק מי שיש בו אהבה אפשר להגדיר אותו כאדם.

וכך הוא ביחס שבין האדם לבוראו, האם הוא כעבד או כבן. והעבד גם הוא עובד את ריבונו, אלא שהוא עושה את זה שלא מתוך הכרה. ולעומתו הבן מכיר את עצמו, ומתוך כך הוא מכיר גם את ריבונו, וגם עבודתו היא מאהבה ומתוך בחירה.

האדם מבריאתו הוא צלם אלוהים שהוא העומד במקום הכול, ומכאן האנושיות הבסיסית שיש בכל אדם, שהוא השאיפה והרצון ליושר וצדק עולמי. והוא רגש האחריות והרצון העליון, והוא 'כבוד קונו'. והוא האהבה שיש בכל אדם כאדם. והאדם שלא חס על כבוד קונו, הוא רק מהיותו עבד ובמלחמה תמיד. ראוי לו שהוא לא בא לעולם, כיון שהוא חלק בעולם האנושי מצד צורת יצירתו, אלא שאם מצד עצמו הוא לא מסכים עם זה והוא לא רוצה את זה, אם כן הוא נהנה מהאנושיות שיש בה, והוא לא תורם לה אלא רק מפסיד אותה. והעולם מתקלקל בכך. [אמנם כבע"ח הוא בסדר, וגם עליו נאמר 'ורחמיו על כל מעשיו'.]

[העמקה נוספת –

החכמה כאשליה של כוח לעומת החכמה כהכרה וזהות עצמית

האמת המוסכמת היא שהאדם נברא בעולם בעל כורחו, וכאדם בודד וראשון לעצמו אין לו לא כוח ולא יכולת. אלא שלאחר זמן מרובה נוצרה מסורת לחכמה. תוצאה אחת ממסורת זו הוא הכושר הטכני המפותח כיום מאוד, ותוצאה שנייה הוא מסורת חכמת המוסר, שהוא החכמה האנושית בצורה שהיא מכירה את עצמה. ובכוח מסורות אלו יש לאדם כוח וביטחון עצמי. אלא שבהרגשה הזאת של הכוח יש בעיקר אשליה וחוסר הבחנה. שהרי הכוח הזה היה קיים כאן לפניו, ובאותה מידה הוא ימשיך להתקיים גם לאחר מותו, ואילו בעצמו באמת אין לו כלום.

– יש צורך אמיתי ועמוק שהאדם יבחין בין כלים שיש בידו שהם כתוצאה ממסורת החכמה, לבין מציאות עצמו שכל הכלים הם חיצוניים לה במהותם. ובאם בכלים האלו הוא רואה את עצמו, הדבר הוא שקר. בבדידות שלו כשהוא נוכח ה' לחוד אין כל משמעות לשום דבר מלבד ראשיתו המסוימת כימי שני חייו. וכיון שלכל אדם ברור שלא הוא יצר את עצמו, אין בו שום דבר כדי לבטוח בו.

"והנפש אשר תעשה ביד רמה את ה' הוא מגדף, זה מנשה בן חזקיה שהיה יושב ודורש בהגדות של דופי" (גמ' סנהדרין צ"ט ע"ב) ה'יד רמה' בא כתוצאה מכך שהאדם מדמה בנפשו שהאדם כולו הוא החכמה שיש בו, והחכמה היא משל האדם עצמו. והדופי הזה לא נמצא בגדולי ישראל קודם גזרות השמד בימי היוונים. הם היו 'איש שהכול בו' שהכול הוא בו עצמו, ולא בחכמה שהיא חיצונית לו. והיא הענווה שרק בה הנביא נעשה לנביא אמת.

יש שני אפשרויות של חכמה, אחת של תועלת, אלא שבכך אין מזה לאדם עצמו כלום, כיון שאין בו אהבה פנימית למציאות העצמית שלו. על ידי שההכרה שלו היא לא פנימית, אין בו מה שמבדיל אותו מהעולם החומרי הממשי המיידי והמעשי. ובשבילו אכן אין עולם שהוא עליון יותר ממנו. ואדם זה מכונה עבד והוא יעיל מאוד ויש בו תכלית בבניין העולם.

אלא שלישראל שמכירים בייחודו ואחדותו של הבורא, ובאהבה שהוא ההמשך היחיד שעולה ממנו, עליהם אמר רבי עקיבא "חביבין ישראל שנקראו בנים למקום". וכמ"ש "הלוא הוא אביך קונך הוא עשך ויכוננך". והבן הוא מי שחס על כבוד אביו. הבן חס על כבוד אביו מכוח הזהות לחוד על ידי שבאב הוא רואה את עיקר עצמו. וכיון שהוא אוהב את עצמו וכיון שיש בו עומק פנימי מנותק מהסביבה החומרית שבה הוא חי תמיד, האהבה שיש בו כוללת את אהבת המקום, שהוא המקום עצמו כפשוטו, שבו הוא קיים וממנו הוא כל הכוח שיש בו. ומכאן הביטחון שלו הוא רק ביושר המקורי שבא רק ממנו עצמו.

האהבה כמציאות האדם

לאדם הבודד יש צורך באהבה כיון שרק בו יש לו על מה לנוח. וכך הוא מהראשית. והוא הצורך הראשון של האדם כאדם שמכיר את עצמו, ולכן הוא לא מצא עזר כנגדו עד שה' הביא לו את האישה. אלא שלבסוף הוא בא על ידה לחטא, כיון שהוא נעשה תלוי בה, והתלות הזאת שהייתה בו אפשרה לו להסתפק ברצון לקרבה אנושית מצומצמת. הוא קולל להיות עבד לאדמה ולפרנסה שהוא מביא ממנה, ומעתה עיקר ההשתוקקות שלו היא אל האדמה ולא אל האישה. וגם היא קוללה ומעתה לא הוא נושא את עיניו אליה, אלא היא זו שמשתוקקת אליו. אלא שמעתה האדם עצמו חזר להיות נטול כוח, ללא מנוחה, וללא אהבה. בשלב הזה קין והבל חילקו את תחומי העולם ובזה הם סייעו והשלימו זה לזה. ומכאן האדם בא לאחווה שיש בה כוח ומנוחה כנגד הטבע המקולל, ויש בה גם אהבה.

אלא שגם כאן האדם נכשל ונפל, וקין רצח את אחיו, וגם שם חזרה הקללה, והאדמה שבה לחוסר היציבות שלה, להיות נעה ונדה תחתיו. וכך נאמר בקין "ויהי בונה עיר ויקרא שם העיר כשם בנו חנוך" האחווה לא הספיקה ללא זהות משותפת. ולכן רק בעיקר כשם בנו העולם התחיל להיבנות. לא די לחביבות שבאחווה לחוד אלא היה צורך שהוא יהיה גם מתוך אהבה לזהות שיש בו. הזהות הזאת בראשונה היא של האבות שמכוחם גם הבן נעשה יש בעצמו. ומשם הוא בניין השבט. והוא ראשית הבניין של מציאות הציבור האנושי, ועל ידה יש כוח גם ליחיד שהוא חלק ממנו. ומשם הוא כוח הציבור והקהילה שבה האדם רואה את עצמו.

אלא שגם שם האדם לבסוף נכשל ונפל, הוא היה בונה 'עיר וראשו בשמים' וה' היה צריך 'לרדת לראות' כיון שהוא עצמו כבר לא היה שם בארץ. ואמנם שיש כוח בקהילה בשביל לוותר על שם ה' [וכבר יצא מן הארץ ההיא אשור והתריס כלפי מעלה, אלא שהוא נשבר בשערי ירושלים.] אלא שיש בזה אשליה ושקר, ובסופו של דבר לכל יחיד יש שפה משל עצמו, וכל אחד צריך לו גם למקום שהוא רק שלו.

אהבת הבורא כזהות עצמית

"חביב אדם שנברא בצלם" אלא ש"חיבה יתרה נודעת לישראל שנקראו בנים למקום" ולכן רק "אתם קרויים אדם". באהבת כל אדם יש פתח רחב מאהבת האדם את עצמו לחוד, כיון שבו היש שלו הוא רחב יותר. אלא שרק לבנים יש מחויבות לכבוד אביהם, ורק מתוך מחויבות עמוקה יש ערך ממשי לאהבה. למי שאין זהות עם קונה הכול, אין באהבה שלו כבוד, והוא נוטל ממנה יותר ממה שהוא נותן לה, וכבר אין לה תוקף וגם לא אמת שלמה.

האדם שבונה את העולם הפנימי שלו ביסודיות, משם הוא בא לעיקר הכוח שיש בו. ולא לחינם הקיש הכתוב כבוד אביו לכבוד המקום, (קידושין ל' ע"ב) כיון שמי שלא שייך בכבוד אביו, גם כבוד המקום זר לו. ומי שזר לכבוד המקום גם בכבוד אביו הוא לא שייך.

כשהאדם מזקין, הוא מעמיק יותר, והוא כבר לא יכול להיות רק ביחסים חיצוניים למאורעות שקורים סביבו, אלא יש בו צורך באחיזה במשהו משל עצמו. הבחירה שלו כבר לא ארעית כיון שהיא כבר טבועה בו, ויש בה משהו שכבר מבטא את עצמו, ורק מכאן גם בו יש ממש. אצל הזקן שקנה חכמה, לאהבה שלו יש ממשות, וגם לו עצמו כאדם.

"מפני שיבה תקום והדרת פני זקן ויראת מאלוהיך אני ה'" הזקן הוא מי שקנה חכמה, ורק החכמה הזאת יש בה הדרת פנים, כיון שיש בה זהות עצמית ויש בה אהבה. האהבה היא התוכן ואני ה' הוא המורא ובו התוכן הופך למחייב.

אדם שהכבוד שיש בו הוא לחכמה של הזקנה, הוא יחוס על כבוד קונו בהכרח. גם אם לא לבורא ולא לו עצמו יהיה בכך כל תועלת ממשית או מיידית, אלא שהוא מוכרח אליו כיון שהוא רואה בו את עצמו היחיד, ומכאן שבביזיון הוא רואה חורבן. האדם חס על כבוד קונו לא בהכרח מתוך רצון מודע, אלא שאין לו חיים במקום אחר.

 ואדם שלא חס אי אפשר לקרוא עליו שם אדם לגמרי. ולכן 'אתם קרויים אדם' ולא עכו"ם. אדם שלא חס על כבוד קונו, אין לו אל אחד, ובעיקר לא אהבה.

חתימה

היופי האנושי הבסיסי אי אפשר שהוא יעבור שלא דרך המחויבות. והיות שהעולם הוא קניין ה', אין עומק אנושי של אמת, שלא בא משורש החיבור לחיים. רק על ידי החיבור הזה, הטוב והיפה הוא לא רק אחיזת עיניים שהוא שקר. ולכן מי שאין בו את ההסכמה אליה, כבר אין בו את ההשלמה והחפץ לאמת, הוא איבד את הבסיס האנושי המחייב שלו, והוא נשאר מכוער בהכרח. ולכן "ראוי לו שלא בא לעולם". אדם שמתנכר ולא מרגיש קשר להכרה הבסיסית שקיימת בכל אדם, אין בו עומק ואין לו זהות שמעל הממשי המיידי, וקשה מאוד שיהיה בו רגש פנימי של יושר עצמי, ולכן הוא לא ראוי להיכלל ולהיות חלק מכל ציבור אנושי השואף מטבעו ליושר וצדק עולמי.

המטרה של התורה הוא "להחיותינו כהיום הזה" וכיון שהיושר הוא העיקר שבה נבראנו כמ"ש "אשר עשה האלוהים את האדם ישר" החכמה והצדק מחייבים אותנו לקיים אותה, שהיא עיקר חיינו, שהרי היא הנקודה הראשונה שבה החיים נבראו מבחינתנו. ויש בכך מחויבות שלא לקלקל את החיים מברייתם על ידי "והמה ביקשו חשבונות רבים". החשבון הוא השלטון של השכל המופשט, ויש בו סכנה לאיבוד עצמי והסחת הדעת מהחיים עצמם. ולכן אמנם שאין בטוב התכליתי אמת הכרתית מוכרחת, אלא שהוא הכרח שבאהבה. ואהבה זו היא העומדת ביסוד הכול. ומיד מההכרה באחדות ה' צמוד לו וממשיך אותו ההרגשה של "ואהבת את ה' אלוהיך בכל לבבך".

אדם שמכיר במציאות כדבר ממשי, ובאמת כדבר מציאותי, והוא חי במציאות הזאת במשך זמן, אי אפשר לו שלא לאהוב, כיון שהוא המקום שלו, וחן האדם על מקומו בהכרח. אלא שיש אדם שהוא לא מציאותי, ויש אדם שאין לו רגש לאמת וליושר, ויש אדם שחי בדמיון לעולם. ולא לאלו ניתנה תורה.]

כל המסתכל בארבעה דברים ראוי לו כאילו לא בא לעולם מה למעלה מה למטה מה לפנים ומה לאחור וכל שלא חס על כבוד קונו ראוי לו שלא בא לעולם.

'אין דורשין בעריות בשלשה' –

עריות הוא הסוד הראשון, והוא הבסיס לכל סוד אפשרי גם במעשה בראשית ומרכבה. הסוד הוא מושג קיים בעיקר מציאות האדם, שהוא מבדל את עצמו מהחלקים הנפשיים שיש בו. והצניעות היא בעיקר רגש, ובהפיכתה לתורה מילולית מפורטת מדאי, היא עצמה מתחללת. ברגע שהיא הופכת להכרה גלויה היא כבר לא פרטית של האדם עצמו, והיא נעשית זרה לו, על ידי שהיא של כל העולם.

הידיעה שיש תורה שלא דורשים בה ברבים, יש בה כדי ליצור מעמד לרגש הצניעות גם כשהיא בצורה של תורה מופשטת. ומעבר לאיסור המרידה ברגש הזה ככוח טבעי, יש בו מודעות שגם הפשטה שלה אין בכוחה לבטל את הצורה המקורית שיש בה.

במחויבות לצניעות יש מחויבות לכבוד עצמי, ובכך יש לאדם קיום שההתחלה שלו היא בדעת. ובהמשך, משם הוא רואה את עיקר עצמו ולא ממקום אחר. לבסוף המטרה היא ליצור עיקר אחר למציאות האדם, במקום שהוא מחוץ לעיקר הנפשי שמושל בו בדרך כלל.

מעבר לכך, יש מטרה בתורת הסוד גם לאדם שלא יודע את התוכן הנסתר שלה, כיון שבכך שיש תורה שאינה גלויה לכל, יש אמת שהיא מרוחקת מהמקרים שבכל יום, ובכך יש לה עמידה בפני עצמה. בצורת החכמה יש מציאות נפרדת, והאדם ניגש אליה בכבוד, ולא כאל דבר משלו שהוא גס בו תמיד. המטרה היא - 'שידע האדם לחוס על כבוד קונו', שיהיה בכבוד תכלית בעצמו, ושהאדם ידע אותו ויכיר בו.

יצר העריות

תורת הסוד מיוסדת על העליונות וההרחקה. שעל ידי שהאדם מרחיק את היסוד הנפשי שלא ישלוט בו, עי"כ לא הכול מורגש בשווה, כיון שכבר יש משקל פנימי. וכשאין סוד, שגם עריות הם בגלוי, אין חלוקה ולא הבחנה, אין עיקר שהוא של עצמו, ולא טפל לו. הכול נעשה לעיקר, וכתוצאה מכך הכול נעשה לבסוף לטפל, ובכך העולם כולו בשווה, והוא חוזר לתוהו ובוהו, וכמו בדור המבול.

כשיצר העריות הוא בגלוי ובשווה לכל דבר אחר, הוא נעשה לעיקר בעצמו ועיקר הכול. ובכך ה'בחירה בטוב', הופכת ל'בחירה' ב'בנות האדם'. ולעומת המבואר בחתימת התורה שהוא העיקר שבה, ובו נאמר "החיים והטוב נתתי לפניך ובחרת בחיים", והעיקר הוא הבחירה 'בחיים', ובו נמצא כל משמעות התורה ומציאות האדם, כאן הוא נעשה ל'בחירה' ב'טוב' בלבד, וכמ"ש "ויראו בני אלוהים את בנות האדם כי טובות הנה, ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו". ובהמשך אין גבולות ואין כבוד לאדם, והוא מפסיק מלהיות 'בן אלוהים' ובצלם עליון. ולבסוף בצורה הזו רק כוח הזרוע נעשה לשולט בכול, ו'מלאה הארץ חמס מפניהם'. וה' אמר 'הנני משחיתם את הארץ'. ולא צריך למשחית חיצוני, כיון שהוא כבר תוהו ובוהו מתוכו.

[העדן כפני הפנים וכנפרד

 הסוד שבעריות הוא הצנעה, והצניעות הוא ביסוד כל התורה, כיון שרק על ידי הרגש הזה, יש את נוכחות שם ה'. והוא מתנת ה' לאדם מאחר שהוא כבר נעשה למציאות בפני עצמה, על ידי החטא שבו הוא נפרד ממנו. וכך הם דברי הכתוב "ויעש ה' אלוהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם" ה' אלהים עצמו, הוא לא רק ה'עושה' של הבגד, אלא הוא גם המלביש שלו בפועל. ויש בו בריאה של ה' ועשייה חדשה שלו. והוא העשייה שמעבר לבריאה של מעשה בראשית. ה'בריאה' היא יש מאין ואילו ה'עשייה' היא יש מיש וכמ"ש "אשר ברא אלהים לעשות" ואמנם שביום השביעי ה' שבת, אלא שהשביתה היא מבריאה לחוד ולא מעשייה. וכמו בישעיהו מ"ו "אני עשיתי ואני אשא ואני אסבול ואמלט" שהוא הנשיאה והעשייה של ה' גם מאחר גמר מעשה הבריאה.

וכך אמר דוד בתהלים ח' על האדם "ותחסרהו מעט מאלוהים וכבוד והדר תעטרהו. תמשילהו במעשה ידיך כל שתה תחת רגליו." ה' עצמו עיטר את האדם בכבוד והדר. והוא הלבוש שלו. הכבוד הוא בכך שהוא חסר רק מעט מאלוהים, וההדר הוא הממשלה שיש לו. וכשהוא נטל מעץ הדעת הוא איבד את העטרות האלו, ובשביל לשמור על לבוש הכבוד הוא היה צריך להסתתר. ובברכות דף י"ב ע"ב "כל העושה דבר עבירה ומתבייש בו - מוחלין לו על כל עונותיו." הלבוש הוא הרצון להסתיר, ויש בו את ההרחקה מהנפשיות כשהיא ללא עול, והוא עצמו רגש ההרחקה מהחטא.

"את קולך שמעתי בגן, וארא כי ערום אנוכי ואחבא" שמיעת הקול מה' יש בכוחו יצירת מחיצה בנפש, וכשהאדם מלא ממנו יש בו כיסוי על רצונות הנפש הנמוכים, והוא הלבוש של האדם לעצמו. כשהלבוש של האדם הוא הרוח שיש בו ["ורוח לבשה את עמשי"] יש בו את הנוכחות בהרגשה כמגורש מעדן, והרצון שלו הוא לשוב לשם תמיד. רגש האדם כמגורש ממקומו הראשון הוא ה'כתנות עור' שה' הלביש אותו בהם, שהוא העור של האדם עצמו, וכשהאדם מכיל בתוכו את שם ה' האלוהים כנוכח, ובגופו הוא מרוחק משם בכך גם העור שלו נעשה להיות רק כתונת וכיסוי לו, כיון שהוא בעצמו עיקר קיומו הוא פנימי ממנו.

 האדם הושב לאדמה 'אשר לוקח משם' והאדמה היא שלו כיון שהיא חלק ממנו עצמו, ומשם הוא חוזר לראשית שלו להתחלה חדשה. ואמנם שהאדם נשלח מגן עדן שהוא פרדס האילנות 'לעבוד את האדמה' יש בה קוץ ודרדר, ועדיין לתחום הגן לא היה מה שימנע ממנו לשוב, ורק 'מקדם לגן עדן' שהוא בצד מזרח, שם שוכנו הכרובים ולהט החרב למנוע ממנו את דרך עץ החיים, שהוא בדרך מסוימת לעץ מסוים.

אלא שבהמשך בקין נאמר "וישב בארץ נוד קדמת עדן" ארץ נוד הוא בקדמת עדן, שהוא צד הגן שממנו כבר אין דרך חזרה. האדם כבר שנה בחטא, ו'נעשית לו כהיתר', וכבר אין בו בושת פנים. הוא כבר מנותק מהראשית, ואין לו ארץ משלו ולא קביעות להיאחז בה, והם דברי קין שם "ומפניך אסתר - והייתי נע ונד בארץ" אדם הראשון התחבא, והתחבאות הוא מצב ארעי כמ"ש "חבי כמעט רגע עד יעבוד זעם" ולעומתו המסתתר אינו חפץ להיראות עוד לעולם.

הדעת הוא המגשר בין השכל והרגשת הגוף, והאדם יודע את גופו על ידי השכל, ושם הוא בושת הפנים. ומי שיש בו בושת הפנים בידוע שהוא עדיין שייך לעדן ההוא שמקדם, שהוא עדיין מקום בשבילו, ומקום עיקרי. והוא "בושת פנים לגן עדן" (אבות פ"ה) ו"כל המתבייש לא במהרה הוא חוטא" כיון שהוא רואה בו רע.

וע"ז נאמר "ובעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו - זו בושה. וכל שאין בו בושת פנים בידוע שלא עמדו אבותיו על הר סיני." (נדרים כ') בהר סיני יש את ביטול ההסתתרות של קין והשיבה לחפץ בראיית פנים, וכמו שנאמר בו "פנים בפנים דיבר ה' אל כל קהלכם". ואמנם שבהמשך גם הם חטאו בעגל, אלא שהם חזרו מזה ברגע שמשה הופיע, והוא כשמיעת קול ה' שלאחר חטא האדם. בבושה הזאת יש בה יראה ויש בה התחבאות לרגע, אלא שיש בה רצון לתשובה, כיון שיש בה המשך של שמיעת קול ה'. ולעומת קין שהרג את אחיו וכפר בחטא, ישראל גם כשהיו במלחמה בין יהודה לעשרת השבטים, על ידי תוכחת הנביא הם חזרו בהם ולא העיזו בו פנים. וכמ"ש בדה"י ב' כ"ח. והוא החלוקה העקרונית שבין ישראל לגבעונים, כמ"ש ביבמות ע"ח.]

"מעשה בראשית אין דורשים בה בשנים"

האריכות של הביאור שנצרך בהסבר לשנים, מבטל את התלמיד מההבנה האישית, והוא מקבל את זה כידע מופשט. וזה עוקר אותו מהחיבור העצמי לבריאה ולחכמה ולנוכחות הבורא. ולכן 'אין דורשים' על מנת שההבנה תהיה ראשונית ושלו שבה יש הרגשה ובה יש ממש.

'מעשה בראשית' מקומה הוא ברוח האדם, שהוא הדעת, והוא הראשית עצמה, שממנו הראשית עצמה לכל המשך שיהיה.

במעשה בראשית, מתוך ההכרה וההרגשה הפנימית שיש ראשית, מתוכו יוצא שיש בהכרח גם תכלית. ורק בכך יש משמעות באמת. ואם כן ב'מעשה בראשית' מונח לא רק ההתחלה אלא הוא עיקר הבריאה גם בהווה, שהוא התוכן כולו שנברא בששת הימים הראשונים שהיו.

בראשית הזאת מצד ההוגה בה, מונח בה שיש גם פנמיות להתנהלות העולם, והוא ההשתכללות שלו לעבר התיקון הסופי שיהיה בו. ויש צורך עמוק באפשרות תיקון העולם, כיון שאילולי כן, לא היה, לא משמעות, ולא פשר, לכל מעשי האדם.

אין דורשים בה אף בשנים אלא מפי הרב לתלמידו. שהיא לא יכולה להיות כחכמה העומדת בצורת עצמה, כיון שהעיקר בה הוא ההרגשה הפנימית, שהוא בינת הלב בקיום כולו, והוא קיים ועומד רק בפני האדם היחידי. ולכן באם היא תהיה לחכמה מפורטת, העיקר הקיומי שלה בטל על ידי שהיא נעשית רחוקה מדאי.

וכן כתב הרמב"ם הלכות מלכים פרק יב הלכה ב

"וכל אלו הדברים וכיוצא בהן לא ידע אדם איך יהיו עד שיהיו, שדברים סתומין הן אצל הנביאים, גם החכמים אין להם קבלה בדברים אלו, אלא לפי הכרע הפסוקים, ולפיכך יש להם מחלוקת בדברים אלו, ועל כל פנים אין סדור הויית דברים אלו ולא דקדוקיהן עיקר בדת, ולעולם לא יתעסק אדם בדברי ההגדות, ולא יאריך במדרשות האמורים בענינים אלו וכיוצא בהן, ולא ישימם עיקר, שאין מביאין לא לידי יראה ולא לידי אהבה, וכן לא יחשב הקצין, אמרו חכמים תפח רוחם של מחשבי הקצים, אלא יחכה ויאמין בכלל הדבר כמו שבארנו."

 והוא מה שאין לדרוש בו אפילו בפני שנים כיון שהדרוש אינו מביא לאהבה ויראה אלא בעיקר את ההיפך מכך. והוא כדברי הגמרא כתוב שאין לדחוק בקץ, והתכלית בזה הוא להותיר אותו כעומק מציאותי שעיקרו בנפש. ולכן לא דורשים בו בפירוט, אלא רק במידה שיש צורך בשביל להכיר בו כמציאות קיימת.

'מעשה מרכבה' עליו נאמר "כך עלתה במחשבה" ובמחשבה של האדם שם ה' הוא 'רוכב שמים' כיון שעיקר ה'גאווה שלו' היא ב'שחקים'. וכמ"ש "רוכב שמים בעזרך וגאותו שחקים".

 בעולם המחשבה כקיום בפני עצמו יש בו את כללות העולם כתכלית שכל הפרטים בטלים בה. והוא מרכבת יחזקאל שבו הוא ראה כדמות אדם מלמעלה, והוא כדמות ה' השוכן בארץ בדמות האדם שמכיר בו. והוא החלק של ההרכבה של האדם עם הרוח החיה שבאופנים, ועם דמות האדם שיש בו, שהוא בצלם אלוהים. וההרכבה הזאת שבין הגוף הנפש והרוח, עם הנשמה העליונה ונשמת הנשמה שהוא שם הבורא עצמו, הוא ההרכבה של מעשה המרכבה. ובו אין לדבר כלל, כיון שהוא מעל המקום שאפשר לדבר בו, שהוא מעל הדעת ומעל המושכל המילולי. ואין בו לאדם אלא את הידיעה שכך הוא. ולכן אין בה לפרט מקום לעצמו, לא לאדם כפרט במציאות, וגם לא הפרטים כולם שסובבים לו. ובזה צריך שיהא "מבין מדעתו" שאין לה באור אף בהרגשה, אלא רק בדעת של מבין.

מי שממקד את המבט שלו על דברים שהם מחוץ לתפיסה של השכל האנושי, הוא מוציא בזה את כוח השכל ויכולת החכמה לבטלה בדברים שאין בהם ממש. וכיון שהאדם נמשך אחרי השכל, אם כן גם הוא עצמו 'כאילו לא בא לעולם'.

מי שמתמקד באין במקום ביש הנתפס, הוא מוציא את עצמו מחוץ לקיום, ומי שמוציא את עצמו לבטלה, 'ראוי לו שלא בא לעולם', כיון שגם במצבו כעת הוא איננו במציאות אלא מחוץ לה.

מעשה בראשית הוא הראשית האפשרית מבחינתו כבני אדם בעלי גבול מוגדר, והוא המגע שלנו עם ה' כבורא שהכול התחיל ממנו. ועיקר הדבר הוא שככל שהוא ראשיתי וראשוני יותר, כך הוא יותר מחוץ לעצמינו וקרוב יותר למציאות הבורא היחיד. וכך בהתרחקות הזאת מגבולות הממשות הכפויה על האדם, הוא לא מאבד את המשמעות שיש בו ומשתחרר מעול, אלא להיפך והוא הופך אותו ליותר מחייב.

'מה למעלה ומה למטה' הוא היציאה למחוץ למה שקיים ונמצא עכשיו וכאן, ויש בו הסחת הדעת מהיושר והאמת המחייבת ו"ההולך בדרך ועוסק בתורה ואומר מה נראה אילן זה הרי זה מתחייב בנפשו" כיון שהוא הסיח את הדעת וביטל בכך את כל התורה. והוא החלל הריק עם חוסר המיקוד שיש בו.

היוצא חוץ לגדרי המקום שלו שאין במקום שלו מספיק משמעות בשבילו, הוא לא מסתפק במשמעות, והוא לא חי את ההווה, אדם זה הוא כאילו לא נברא, כיון שהוא לא חי כאן, ואין בו כל חכמה כיון שהוא לא מכיר את מקומו. אין בו אחריות על העולם שבו הוא נוצר, ולכן בבריאתו לא נברא אדם. הוא 'כאילו לא בא לעולם', כיון שהאדם כולו הוא האמת שיש בתוכו, ולא שום דבר אחר.

[כיום, גם מבחינת המדע התיאורטי אין מקום לשאול 'מה לפנים', כיון שמציאות הזמן תלוי במציאות החומר, וכשלא היה חומר גם זמן לא היה, כך שהחומר הוא לא חלק בזמן, אלא הזמן כולו הוא רק תולדה של החומר. באמירה הזאת יש כדי להמעיט מאוד את שלטון השכל כבעל עמדה בפני עצמו, שאמנם השכל כולל בתוכו את הזמן כולו, אלא שאת החומר הוא מכיר רק מבחוץ. ובהכרה הזאת מונחת ההבנה הפנימית במוגבלות של האדם, ורק ליש הממשי יש ערך משמעותי. ובמציאות החומר של העתיד ודאי שאין לו אחיזה כבר כעת. ובמבט מעמיק יותר האדם מבין שהיש עצמו מחייב מימד נוסף, והאדם הוא היחיד המוגבל כאן, ויש בזה את ההכרה העמוקה שהאדם הוא לא הכול.

בהסתכלות באין ובחוסר המשמעות שיש בו, יש בה אמירה חיובית שהאדם הוא הכול, ורק לכן במה שלאדם אין אחיזה הוא לא קיים מבחינתו. בהסתכלות כזאת האדם קובע שאין עוד מלבד עצמו, ואין עוד מלבד תפיסתו ביש. וזה שקר. שהרי מיעוט תפיסתו לא יכול להקטין את היקף הבריאה. ולא יתכן שהאדם הוא הראשית והאדם הוא הכול, שהרי הוא רק אחרית למעשה בראשית.]

גמרא

ולא במעשה בראשית בשנים. מנא הני מילי?

 דתנו רבנן: כי שאל נא לימים ראשנים - יחיד שואל, ואין שנים שואלין.

הפסוק הוא בדברים פ"ד ושם יש הוראה של התורה לחקור לימים הראשונים והוא מתוך מטרה להראות ולדעת שה' הוא האלוהים וז"ל

"כי שאל נא לימים ראשנים אשר היו לפניך למן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ ולמקצה השמים ועד קצה השמים הנהיה כדבר הגדול הזה או הנשמע כמהו. השמע עם קול אלהים מדבר מתוך האש כאשר שמעת אתה ויחי. או הנסה אלהים לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי במסת באתת ובמופתים ובמלחמה וביד חזקה ובזרוע נטויה ובמוראים גדלים ככל אשר עשה לכם ה' אלהיכם במצרים לעיניך. אתה הראת לדעת כי ה' הוא האלהים אין עוד מלבדו"

ומבואר שרק היחיד יכול לשאול את עצמו, ורק בינו לבין עצמו יש משמעות להכרעה הפנימית שלו שאכן ה' הוא האלוהים. והוא המטרה בידיעת העבר והבנת הנברא מלפנים. והוא בלימוד כל מעשה הבראשית, שהוא כל הימים הראשונים. והוא לא מוגבל לימים מסוימים ולדברים מסוימים, אלא שהמטרה כן מוגדרת מראש. ומהם מתוך הימים והמעשים כולם, ומתוכן ההבנה של כל נברא מעולם, ממנו יש את יצירת המשמעות לכל יחיד שבא בהמשך.

'הנהיה כדבר הגדול הזה או הנשמע כמהו' כיון שמדובר בשאלה לימים הראשונים, אם כן ההשוואה מחייבת גם שמיעה כדברים האלו, והעיקר הוא המשקל הפנימי להבחין ולהבדיל בין הדבר הקטן לדבר הגדול באמת. וגם בשמיעה לחוד צריך להגיע ל'אתה הראת לדעת'. והדעת היא הידיעה, והיא פרטית, והיא רק של האדם עצמו, ובינו לבין קונו.

והוא ההמשך של הפרק שם שהוא נדרש למעשה מרכבה וכמו שהיה ר"א בן ערך דורש במעשה מרכבה וירדה אש וסיבבה האילנות, שהוא כמו במשה שהיה "הסנה בוער באש והסנה איננו עוכל", ושם על משה התורה אומרת שאמר "אסורה נא ואראה את המראה הגדול הזה" והוא ההתרחקות מדרך העולם הכללית לסור מדרך הרבים ורק שם המראה נראה ומתגלה לזוכים לו. [וכמ"ש בדניאל שרק הוא ראה את הראה ולא חבריו שהיו איתו שם.] והוא האש הגדולה שהראך על הארץ וכמ"ש "מן השמים השמיעך את קלו ליסרך ועל הארץ הראך את אשו הגדולה ודבריו שמעת מתוך האש"

 ולבסוף העיקר הוא ההמשך שם "וידעת היום והשבת אל לבבך כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד" שהוא ההשבה אל הלב שבאה רק כתוצאה מההתבוננות הפנימית העצמית.

יכול ישאל אדם קודם שנברא העולם

ת"ל למן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ

קודם שנברא העולם הוא על סיבת הבריאה ועל הטעם האלוהי לבריאה זו, ות"ל שאין לאדם אלא את עצמו וניתוח מציאותו שהוא חי בה ושום דבר מעבר. עיקר האדם הוא להביט ולהבחין בנוכח לפניו לקחת ממנו מוסר ולהתקדש ביכולת הזאת של להבחין שיש בו, ולא לכלות את הדעת בדברים שהוא אינו שייך בהם.

'למן היום אשר ברא ה' אדם' האדם הוא ראשית ההיסטוריה, והוא ראשית המחקר מבחינתנו. ואמנם שגם קודם בריאתו היו חמשה ימים נוספים מבריאת העולם ועד בריאת האדם, אלא שההסתכלות שם צריכה שתהיה לא על הטבע הדומם כעומד בפני עצמו, אלא בעיקר בהקשר האנושי שיש בו, שהוא בחלוקה ובהבחנה ובהגדרות שאפשר להגדיר אותו, והוא במשמעות שהאדם רואה בהם, ושם האדם הוא לא מבקר מהחוץ וגם האדם הוא כיתר חפצי העולם, אלא הוא רואה בעולם כולו את עולמו שלו, בצורה שבה הוא התפתח מראשיתו.

אמנם ודאי שכל דבר נחקר בעיקר כשהוא לעצמו, אלא שיש עיקר בזה שהאדם לא ירגיש זר בתוכו, ולכן החקירה כולה צריכה שתהיה בעיקר כחלק מהמחקר הפנימי של עצמו. והם החמשה ימים שקדמו לבריית האדם, שהם ודאי לא ימים של זריחה ושקיעה אחת של השמש, שהרי הוא נברא רק ביום הרביעי, אלא שכל 'מעשה בראשית' הוא רק בהסתכלות למפרע, וכמו המחקר שמפורש כאן בתורה.

 יכול לא ישאל אדם מששת ימי בראשית

שהרי בפסוק מפורש שרק מזמן שהאדם כאן ניתן לחקור. וכנ"ל.

ת"ל לימים ראשונים אשר היו לפניך

שהם הימים שגם קודם בריאת האדם.

וגם בחקירה זו יש צורך לידיעת ה'. וגם במתן תורה לא היה בו רק היציאה כעם ממצרים וכן קבלת התורה מרצון העם, שהוא בחלק האנושי, שגם הוא נס שלא היה מעולם, אלא היה בו גם מימד של קודם בריאת האדם, וטבע המציאות עצמו גם הוא התגייס לצורך הדבר. והם האותות והמופתים שהיו במצרים 'דם ואש ותמרות עשן', שמשם יש את ההפרדה וההבחנה שבין ישראל למצרים וליתר האומות וכמ"ש "והפליתי בין עמי ובין עמך". וכן בישראל עצמם בקבלת התורה שהיו קולות וברקים וענן כבד על ההר, שיצרו חרדה ויראה שהיו ההכנה לקבלת עול מלכות שמים. וההתבוננות על כלל 'הימים הראשונים', יוצרת ייחודיות למעמד עם משמעות הרבה יותר עמוקה.

'כי שאל נא לימים ראשונים אשר היו לפניך' יש חובה לחקור ולשאול לימים הראשונים האלו, שהוא מהיום שה' ברא את עולמו ועד היום הזה ללא כל דילוג. כיון שהכול הוא מבריאת ה', מששת הימים ועד הזמן הזה. והוא כל מעשה הבראשית שעליו עומד העולם להמשיך איתו הלאה, וממנו נוצר כל מה שיש כאן. מהראשוניות הדברים החלו להתרקם ולהתרכב, ורק משם הפכו למה שהם עתה, והחכמה היא להבחין להשכיל ובעיקר לדעת, היכן הוא הדרך, ואיך הייתה ההליכה, ומכאן גם לעתיד לבוא. בשביל להמשיך מתוכה, ובעיקר מתוך יחס אליה, וללא התנתקות ובריאת העולם מחדש כפי חפץ האדם לחוד.

 [איך אפשר לחקור ולהבין באמת אם יש תכלית מוכתבת מראש?! אלא שהאמת היא הפוכה, והיא שיש לאדם נטייה לפיזור, ואילולי האזהרה והכיוון המוכתב, הוא לעולם לא יחזור למקום שהוא שלו ומשל עצמו. והמיקוד והמבט המפוכח ומלמעלה, הוא מה שבסופו של דבר חייב שיעמוד בכל הבנה ובכל מחקר עצמי. הפיזיקאי יאמר שהכול הוא מיתרים וכו']

 יכול ישאל אדם מה למעלה ומה למטה מה לפנים ומה לאחור

גם כיום מאחר בריאת העולם יש גבול מסוים שבו האדם כבר לא אוחז בו.

'למעלה' שהוא מעל הרקיע העליון המציאותי מעבר לכוכבים, במקום שאין תפיסה ואין דרך להגיע אליו. והשאלה היא האם הוא אין סוף או שיש לו גבול. והוא בשכל העליון ובמקום שהוא מופשט לגמרי.

'למטה' הוא מתחת התהום. ובתורה מפורש "וחושך על פני תהום" והוא העומק שמתחת לכול. ואם האדם נמצא על הארץ ונברא מהאדמה שהוא עליה, אם כן האדמה נבראה מהמים שתחתיה. ויש שם חושך שנמצא במקום המרוחק ביותר מהאור וממאמר הבריאה הראשון של ה'. והוא בתהומות הנפש שאין בו הכרה. ויש בו מימד פיזי חיצוני ויש בו מימד עמוק ופנימי. ויש הקבלה בין שני הדברים ועומק התהום הוא עומק הנפש שנמצאת שם קודם המודעות, וגם התפיסה של האדם במציאות מוכתבת מהתפיסה הפנימית של עצמו ביחס של הדברים האלו מראש.

קשה לתפוס את הדבר כל כך, כיון שאנחנו רגילים לתיאוריה שכדור הארץ הוא עגול ואין הבדל בכיוונים. אלא שבצורה הזאת העגולה אין שום דבר מהותי, ואין הכרח פנימי שהוא יהיה דווקא כך. ואדם שחציו אדמה גם לאדמה יש אבהות עליו, ולא רק למופשטות שהיא בת השמים. ובאדם שהוא מעיקרו אדמה יש משמעות מוחלטת ביחס לעומק האפשרי הקדמון שיש בתוכו. ויש מי שיסתכל על עצמו כבעל חי מפותח, ויש מי שיראה את עצמו כצמח האדמה, ויש מי שהדומם שולט בו ובו הוא רואה את עצמו. [עיקר הבעייתיות הוא ההתמקדות ברובד אחד מסוים]

'לפנים' הוא לפני העולם המוכר לנו. [כיום שהכול הוא יחסות, והחומר הוא אנרגיה, ואין זמן אלא במקום שיש חומר, כבר אין כל כך קושי בשאלה זו. כיון שיש הסכמה שהוא לא נתפס בשכל.]

'לאחור' הוא לאחר העולם. מה התכלית שיש לאחר השלמות, מהי הגאולה שלאחר הגאולה האחרונה. ובמחשבה ובהתבוננות רבה מדאי במה שלאחר הקץ, יש בו כדי ביטול המשמעות גם בהווה כעת. [וגם בתחום המציאותי יש תיאוריות על קץ הקיום. וגם בחלק האנושי יש תיאורים כאלו על אדם כמכונה. והאיסור להתבונן ביותר נכון ודאי גם בהם. כיון שהסתכלות יתרה בהם פוגמת בנפש.]

בסופו של דבר התכלית היא שהאדם יסתכל בעיקר בעצמו לא בחבריו ולא בכללות העולם כולו, וכל הסתכלות שלו תהיה בעיקר בשביל ללמוד ולהתחדש, מתוך ידיעה ויעוד עצמי של להיות לאדם על הארץ, ולבן עליון ביחס לשמים מעל. והעיקר הוא להכיר את מקומו מתוך מקורותיו העצמיים, והוא בגבול הדק שבו 'כי אתה עימדי' שהוא הכוח והוא היכולת.

ת"ל ולמקצה השמים ועד קצה השמים מלמקצה השמים ועד קצה השמים אתה שואל ואין אתה שואל מה למעלה מה למטה מה לפנים מה לאחור

'קצה השמים' הם גבולות השמים המוכרים לנו, והשמים הוא כל מה שעליון מהאדם, אלא שהוא מכיר אותו והוא שייך בו בידיעה שבו. ובגבולות הידיעה הזאת שיש בו שם הוא גם חובת החקירה.

["למען ירבו ימיכם כימי השמים על הארץ" ריבוי הימים כימי השמים הוא 'קצה השמים' שמוזכרים כאן. השמים הם על הארץ כבר מזמן מרובה שהוא מהזמן שהמרחב האנושי נפתח. וכך 'ירבו ימיכם'. והוא אריכות הימים, והוא 'יום שכולו ארוך', שהוא יום אחד והא ארוך. "והארץ לעולם עומדת" שהוא היסוד היחיד שאין בו שינוי ולא ביטול, ואילו זריחת השמש שיש בה את פתיחת השמים, היא צריכה להתחלה בכל יום מחדש. ועדיין מבואר ש'ימי השמים' מרובים יותר מהארץ לחוד, והוא הקביעות שיש בעצם הידיעה שהם קיימים. והארץ מבלה את המעשים והשמים וקצה השמים ממעט מחשיבות כל ידיעה שמתחדשת, ויוצרת נצח לעיקרי התורה.]

 השתא דנפקא ליה מלמקצה השמים ועד קצה השמים למן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ למה לי

למקצה השמים כולל את אפשרות החקירה רק בגבולות הידועים לנו, ואם כן הוא כולל בתוכו גם איסור לחקור על כל מה שידוע מראש שהוא מחוץ לתפיסה ביש.

כדר' אלעזר דאמר רבי אלעזר אדם הראשון מן הארץ עד לרקיע

שנאמר למן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ [ולמקצה השמים ועד קצה השמים]

במקור האדם אינו מגבל בארץ ויש בו גובה והוא כולל בתוכו עד קצה השמים העליונים

וכיון שסרח הניח הקב"ה ידיו עליו ומיעטו

שנאמר אחור וקדם צרתני ותשת עלי כפך

'אחור וקדם צרתני' הוא העיצוב והוא הצורה שיש בו פנים ואחור. פנים ואחור הוא עיקר וטפל, והפנים הוא הזהות החיצונית, ויש בו חלק שנמצא קדימה ויש שהוא רק הממשיך שלו. והוא שיש בו לא רק מציאות לחוד אלא גם זהות. ['אחור וקדם' נדרש בגמרא בעירובין על הצלע הנוסף היה בו שממנו נבראה האישה, שבה היה גם הפתח לחטא, והוא בכך שלא הכול הוא באדם עצמו אלא הוא נזקק לחיצון ממנו הטפל לו, ויש לו אבידה לחזר אחריה. ובזה הוא שונה מהמלאכים שעליהם נאמר 'בגבותם עיניים']

'ותשת עלי כפך' ה' השלים את הירידה הזאת, והפך אותה לעיצוב העיקרי שלו שהוא חלק מתהליך יצירתו. וכמו שמפורש בפסוק שגם לאחר יצירת האדם עדיין ניתן עליו הכף להמעיט אותו ולהתאים אותו אליו.

הפרק שם מדבר על חוסר האפשרות של האדם להתרחק מהבורא ולהסתתר ממנו, ויש בזה פחד אלא שיש בזה בעיקר ביטחון.

וזהו שאמר צרת אותי בצורה מסוימת, והכף הוא פנים היד, והוא מקום האחיזה, אלא שיש שם גם את התחושה שהאדם מרגיש במה הוא אוחז. יש בזה אחיזה וכוח, אלא שהוא בעיקר החזקה והרגשה של קרבה שאין למעלה ממנו.

כשאדם הוא גאה וגאון אין בו מקום קרוב לאחוז בו, וכך הוא ראשית האדם שהוא גבוה לאין חקר ועד השמים העליונים 'ומקצה השמים ועד קצה השמים'. ה' ברא אדם על הארץ אלא שהוא נפח באפיו נשמת חיים מהשמים, אלא שלבסוף הוא נענש והתמעט, ומשם הוא עיקר צורתו משם והלאה. ויש בזה קרבה יתירה להיות לא רק נברא של הבורא אלא גם מעוצב על ידו, שאת אשר יאהב יוכיח.

 אמר רב יהודה אמר רב אדם הראשון מסוף העולם ועד סופו היה

 שנאמר למן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ ולמקצה השמים ועד קצה השמים

 כיון שסרח הניח הקב"ה ידו עליו ומיעטו

 שנאמר ותשת עלי כפך

אי הכי קשו קראי אהדדי

אידי ואידי חד שיעורא הוא"

'אידי ואידי חד שיעורא' הגובה הוא כרוחב המרחב בלבד כיון שגם לגובה יש גבול מוגדר, גם אם לא רואים את הקצה שלו. והגובה שלו הוא כמו המרחב הנתפס בלב האדם, כיון שגם הגובה הוא סוג של מרחב פנימי בלבד ולא אין סוף.

'אדם הראשון מהארץ ועד השמים' וכן 'מסוף העולם עד סופו' 'כיון שסרח מיעטו' ברור שלא הכוונה על גודל טכני אלא תפיסה פנימית. והוא החטא וההתמעטות במעשה עץ הדעת שהוא ראשית האדם. והוא כעין תפיסת הילד שהוא רואה את עצמו כממלא את כל המרחב וכל העולם לא נברא אלא בשבילו, ולבסוף הוא ממעיט בערך עצמו ומתקטן. לאחר החטא התייחסות העצמית שלו היא עד כדי היותו כמציאות גופנית לחוד כבשר ועצם, ולא נוכחות עליונה ונשמה שממלאת את העולם כולו. [ואמנם היו צדיקים גדולים שלא היה בהם חטא, ובכך הם היו קרובים לחזרה לגן בעדן מקדם שקודם מיעוט זה של חטא הדעת, וכמו שמצינו ברבי שמעון בר יוחאי ובן זומא שאמר שהעולם לא נברא אלא לשמשו ולא יותר.]

'כיון שסרח' משמעות המילה סרך הוא כמו "וסרח העודף מיריעות האוהל" הוא התנמך וירד לשוליים. האישה אמרה על עץ הדעת שה' אמר "לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו" איסור הנגיעה הוא יצירת רשות אחרת והאדם הוא מוגבל, ולבסוף היא נגעה בעץ ונטלה את הפרי האסור.

הנימוק של האישה ליטול מפרי הדעת היה "ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל", בשביל לבטל את 'פן מות תמותון' היא אמרה 'טוב העץ למאכל', ולא שלא היה לה די באכילת פירות יתר העצים, אלא שעיקר הנימוק ליטול מהעץ היה בכך ש'נחמד העץ להשכיל' והוא דבר שלא היה בעצים האחרים. והוא לא שבעץ יש שכל, אלא שהסקרנות לדעת הכול ושלא להותיר דבר שאינו ידוע יש בו השכלה. 'נחמד העץ להשכיל' ההשכלה הוא הנחמד, והוא האהבה לידע כתכלית, לכן אין לה אפשרות שיהיה בו גבול.

במישוש יש את הרצון לדעת יותר מהמראה החיצוני לחוד, ובנגיעה יש קרבה גדולה למציאות הממשית, והקרבה הזאת מסוכנת. בעליונות המוחלטת של הסקרנות האנושית ובידע כדבר שהוא לכשעצמו, כבר לא היה הבדל בין הידיעה שלה את עצמה, לידיעה בכל פרט אחר, והאהבה לפרט כשהיא לא פחותה מהאהבה לידיעת העצמי הכללי, יש בה גם חטא. שהוא שלטון השכל המופשט לחוד, והוא ההתמעטות שהוא קטנות הדעת.

'ותשת עלי כפיך' בכף הבורא יש אמנם קירבה גדולה יותר לכל דבר שהוא ממנו, אלא שהכף יכולה גם להסתיר את המראה שהוא הצורה הכללית יותר, ואת עצם הקיום שהוא היות האדם.

'כיון שסרח מיעטו' ההתמעטות אינה עונש בלבד, אלא התאמה של האדם על פי רצונו שלו. ומשם והלאה הוא לא עוד 'עובד הגן ומשמרה' אלא הוא 'עובד אדמה' שהוא מראשית הצמיחה.

שמים וארץ

תהו ובהו

 אור וחשך

רוח ומים

 מדת יום ומדת לילה

שמים וארץ דכתיב בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ

 תהו ובהו דכתיב והארץ היתה תהו ובהו

אור וחשך חשך דכתיב וחשך על פני תהום

אור דכתיב ויאמר אלהים יהי אור

רוח ומים דכתיב ורוח אלהים מרחפת על פני המים

מדת יום ומדת לילה דכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום אחד

על אף שבתורה מפורש רק מעשה בריאה יחידי ביום הראשון והוא במאמר ה' של 'יהי אור', בכל זאת רב יהודה מחדש שלא רק על מה שיש מאמר אפשר לומר שה' ברא באותו היום, אלא גם על כל מה שמוזכר בפסוקים האלו הוא גם נברא באותו היום. וטעמו מבואר כיון שלא היה יום קודם לו, ולכן אי אפשר לומר שעשרה דברים אלו נבראו לפני הזמן הזה.

ועדיין הדבר צריך ביאור ברשימה של העשרה דברים. ותוהו ובוהו לכאורה הם העדר סדר ולא מציאות בפני עצמה. וכן החושך. ומהו מידת יום ומידת לילה, מה הבריאה שיש בהם, ולכאורה האור הוא הקובע את הגבולות שלהם ולא שום דבר אחר. וכן בריאת השמים לכאורה הוא נברא רק ביום השני, שבו קרא ה' לרקיע שמים, והוא רק מאחר שהוא נפרד מהמים התחתונים. וכן הרוח שמוזכר בפסוק בלשון "ורוח אלוהים מרחפת על פני המים" והאלוהים הוא ודאי לא נברא שהרי הוא האומר של המאמרות, ומהי אם כן ההבחנה שבין הרוח לבין האלוהים עצמו, והרי בפסוק הוא מוגדר כעצם אחד.

ובשביל ליישב את הקושי בעניין זמן בריאת השמים, שבתורה הוא מפורש רק ביום השני, בשביל זה כתב רש"י וז"ל -

"בראשית ברא - אין המקרא הזה אומר אלא דרשני, .. ואם באת לפרשו כפשוטו כך פרשהו - בראשית בריאת שמים וארץ והארץ היתה תהו ובהו וחשך ויאמר אלהים יהי אור."

ולפי דבריו השמים והארץ לא נבראו ביום הראשון, אלא שהם השם הכללי והם הצורה הסופית של הבריאה, ועל זה אמר ויאמר אלוהים יהי אור. ולפי דבריו אין הכתוב בא אלא לבאר את הרקע לאמירה הראשונה של יהי אור ומה משמעות הייתה בו. ועדיין לא מבואר למה התחיל בסיפור הבריאה דווקא באור. ובדברי רב יהודה נראה לכאורה שלא ביאר כך, שהרי לדבריו התורה מספרת על עשרה דברים שנבראו ביום הראשון ובתוכם גם השמים והארץ. אלא שגם לרב יהודה לא מבואר למה נאמר יהי רק על האור ולא על יתר הדברים.

עוד נראה מצד סדר הדברים שהם מחולקים בזוגות וכל אחד יש לו שני לעומתו ולמולו, שמים כנגד ארץ, אור כנגד חושך, ועדיין צריך לבאר מהו התוהו לעומת הבוהו, ומה החילוק ביניהם, וכן מהו הרוח לעומת המים.

מה שצריך לומר ברב יהודה שסבר שגם מצב של תוהו נקרא בריאה, והבריאה הזאת היא בעיקר ביחס אל האור, שהוא הנקרא טוב לעומת התוהו שנקרא רע. והוא פשט הכתוב שבא להנגיד את מה שהיה לעומת מה שנברא, ועיקר הנברא הוא האור והטוב שיש בו, שהוא ההבחנה בינו לבין החושך. ומבואר שהבריאה היא בעיקר במשמעות שיש בה ומצד האדם.

ועדיין בדברי רב יהודה צריך לבאר את הפסוק בפנים ושם הסדר בבריאה הוא כך - שמים וארץ, תוהו ובוהו, חושך ופני תהום, רוח אלוהים ופני המים, אור, מדת יום ומדת לילה. אלא שרב יהודה מונה את פני המים ופני התהום לדבר אחד, ולו הוא קורא 'מים', ולפי דבריו המים הוא דבר אחד, והוא מחולק לפני המים, ולפני התהום שהוא תחתית המים, והחושך הוא על פני התהום, ופני המים הוא מעל המים ושם הוא 'רוח אלוהים' שהוא מעל המים שממלאים את כל חלל העולם כולו [קודם החלוקה בין המים למים ביום השני], ובתחתית המים יש את החושך שהוא על פני תהום, שהוא המקום הרחוק ביותר מרוח אלוהים המרחפת מעל.

ואז "ויאמר אלוהים יהי אור ויהי אור" וכך ביום השני נברא הרקיע שמבדיל בין מים למים, ויוצר את השמים כדבר מוגמר ואת הארץ כדבר נפרד. החלל הפנימי שנוצר כאן מחדש יוצר חלוקה מחודשת בתוך המים עצמם, בין המים שצמודים וקרובים יותר ל"חושך" ובין המים שקרובים ל"רוח". ושם נוצר החילוק שבין השמים מעל ובין הארץ מתחת, והחלל הוא באמצע והוא פנימי להם. והוא החלל שבו האדם משוחרר [והוא יכולת הבחירה בשמים ויכולת החידוש בארץ], והוא במקום הזה שבין השמים מעל ובין הארץ מתחת. [ואמנם שהשמים נבראו כבר ביום הראשון אלא שהם עמדו כתכלית וכתכונה עקרונית, אלא שהוא היה עדיין בצורה לא מוגמרת. וכך גם הארץ שלא נקרא עליה השם עד היום השלישי.]

"ויאמר אלוהים יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים. ויעש אלוהים את הרקיע ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מעל לרקיע, ויהי כן. ויקרא אלוהים לרקיע שמים, ויהי ערב ויהיה בוקר יום שני."

יוצא לנו מפסוקי התורה האלו – מקור החושך הוא בתהום והוא החלק הצמוד לארץ ואילו האור לבסוף לאחר בריאת הרקיע הוא נקבע שם למעלה וכמ"ש "והיו למאורות ברקיע השמים" נשארו ה"תוהו ובוהו" של הבראשית באמצע והם לא עליונים ולא תחתונים.

ועל זה הגמרא מבארת עוד

 "תנא, תוהו – קו ירוק שמקיף את העולם כולו שממנו יוצא חושך. בוהו – אלו אבנים מפולמות המשוקעות בתהום שמהם יוצא מים."

הקו הירוק הוא בלשון ימינו קו צהוב והוא צבע מאיר אלא שהוא אטום, יש בו אור אלא שיש בו גם טשטוש ובלבול ואין בו ראיה ברורה. ובראשית היה רק תוהו, וגם כיום עדיין יש קו ירוק של תוהו שמקיף את העולם כולו.

"תוהו" הוא לשון תהיה ומלשון תהום, שהוא מקום חשוך וריק. [וכמו 'תוהה על הראשונות' שיש בו עקירה של מה שהיה. ואין דבר שהוא יודע.]  ו'ממנו יוצא החושך' שהוא חוסר היכולת לראות בצורה ברורה. והוא מקיף את העולם כולו כחומה ואין מעבר אל מעבר לו. וכמו שיש חושך בתהום מתחת, יש גם חושך שיוצא מהתוהו. אלא שהתהום הוא גבול מוחלט, ואילו התוהו הוא הטשטוש שיוצר לאדם גבול. [וכך בגמרא במסכת תמיד מסופר על הרי החושך שאין לעבור אותם, "אל יצא איש ממקומו ביום השבת" בשביל כבוד השבת יש צורך שלאדם יהיה גבול משל עצמו, כיון שרק בו הוא נוכח לגמרי.]

"בוהו" הוא אבנים שנמצאים מעל ה'תהום' וה'חושך' שיש בו, והוא מעל התחתית שהוא החושך, והוא חוסר הבהירות אלא שהוא לא חסר דעת לגמרי, שהוא כבר יצא מכלל החושך הגמור. - "בוהו" הוא מלשון בוהה ואבוד. [יש כבר דבר, אלא שהוא בוהה בו והוא לא ממוקד.] ועליו מיוסד החלק העמוק שבנפש, ולכן 'מהם יוצא המים', הוא לא מתחת המים לגמרי, אלא הוא מעליו, והוא יוצא ממנו, והם המים שמהם היה מלא כל המרחב, קודם בריאת היום השני.

ובראשית במקום הקרוב יותר לרוח היה רק בוהו, וגם כיום עדיין יש אותו באבנים המפולמות המשוקעות בתהום. ואמנם שהאדם כיום לא שקוע במים לגמרי, כיון שכבר הייתה הבדלה בין מים למים. ועדיין יש אצלו מקום שבו הוא עצמו מייצר מים, והוא מעל התהום שבתוכו, והוא במקום שהוא לא ממוקד לגמרי. והוא במקום שיש בו יותר הרגשה מידיעה, ושם הוא מייצר את המים, והוא גם שט בהם. [במים יש יכולת תנועה ובחירה, אלא שמצד שני הוא מקום מוגבל והדג אינו יכול לצאת מהמים. וע"ע במש"כ בביאור אגדת הספינה ושם נפש היחיד כחלק מהציבור הוא כדג שבמים האלו.]

עשרה דברים נבראו

היום הראשון הוא ראשית האדם והיא כלולה מעשרה חלקים. והם העשרה חלקים שבהם האדם מגדיר את הראשית הזאת.

 שמים וארץ הם הקצוות המרוחקים ביותר, והשמים הוא העליון ביותר וממנו ירדה אליו נשמת החיים, והארץ הוא האדמה מתחת שממנו נברא גופו. ולעומתם "ורוח אלוקים מרחפת על פני המים" הרוח והמים חופפים זה לזה. והוא במקום שלבסוף הוא מעל המים העליונים שבשמים. והוא במקום שבו נפגשים העליונים ושמעליהם במקום אחד.

ב'מים' מצד אחד יש בה ממשות של הארץ, ומהצד השני היא לא מגבילה והאדם יכול לנוע בתוכה כרצונו. הוא מתקיים בה כדבר לעצמו אלא שהוא מרגיש את עצמו כניגוד לה.

 ה'רוח מרחפת' מעליה שהיא הרוח שבקרבו ובה יש הרגשה של חופש מוחלט, אלא שאין בה את המוחשיות של הקרקע הראשונה, ויש בו התנתקות וריחוף מעל. והיא מרחפת מעל ההרגשה העמוקה יותר שבמים אלא שהיא חיצונית, והיא משוחררת ונפרדת בעצמה.

'ורוח אלהים מרחפת' הוא כמ"ש בקהלת "והרוח תשוב אל האלוהים אשר נתנה" ורוח האלוהים היא באדם וכמו בנביא "ותשאני רוח" ורב יהודה כאן קורא לה רוח בלבד, והאלוהות הוא חלק מהבחנת הרוח עצמה. כיון שאין רוח ללא אלהים ואין אלהים ללא רוח. ללא האלוהות יש או הכרה ושכל במה שיש, או חיים שפלים כיתר בעלי החיים, את שניהם ניתן למדוד ולהגדיר בבירור אבל לא את הרוח. קיום הרוח כדבר בפני עצמו הוא רק באמונה שהיא אכן קיימת. ובשביל האמונה הזאת יש צורך להאמין שכל מה שנמצא הוא אכן קיים אמת. הרוח היא האדם כיון שרק בה יש לו יצירה, ורק ביצירה האדם נפרד מיתר בעלי החיים. אלא שהיא דבר שאין בה אפשרות של מידה. הרוח היא בעיקר החלל הריק שבין התחושה לבין ההכרה, ושניהם עקרים אילולי הרוח המתחדשת מביניהם. 'ורוח אלהים מרחפת על פני המים' האל הוא חיצוני ולכן בניגוד לחושך שעל פני התהום עצמו וצמוד לו, רוח האלוהים היא לא 'על פני המים' אלא 'מרחפת על פני המים', כיון שיש מחיצה. ועדיין היא פני המים העליונים. אפשר להרגיש שהיא קיימת, אלא שיש בה בעיקר הכרה עצמית בשל עצמה ובמנותק. האלוהות הוא הגבול שלה כיון שרק הוא המקום שבו היא נמצאת בנפרד, ורק באמונה שהכול באמת הוא אחד, שהבריאה כולה אין ה חלקים שונים נפרדים, רק בזה יש לרוח דבר שהוא עצמי וקיים. אלא שיש אפשרות לייבש אותה בשכל או לטמא אותה ולקבור אותה בארץ. אלא שתמיד הרוח תשוב אל האלוהים גם ללא רצון, כיון ששם הוא תכלית כל אדם.

[האדם הוא לא הרוח כיון שהרוח עצמה היא של האלוהים. אלא שהאדם כלול מחלקים שונים, וכל אחד מחלקים אלו, החיסרון שלו מביא על האדם מוות. ויותר מכך, אין דבר בעולם שיתכן שהוא מיותר, כיון שבכל דבר יש חיים, ואין דבר שהאדם לא חי ממנו. ועדיין זה לא מייתר את המשקל הפנימי שהוא ראשית כל דבר וראשית החיים, וודאי שבויתור עליו יש מוות.]

 מרוחק יותר הוא ה'אור' וה'חושך' האור הוא בצד של הרוח והחושך בצד של המים. וכמ"ש "וחושך על פני תהום" שהוא בתחתית שלו.

האור שבמים יוצר את ה'בוהו' שהוא הבהייה והיא מקום הדעת הפנימית, שם הוא ראשית ידיעת האדם את עצמו. ומתחילתה היא לא מוצאת על מה לעמוד, כיון שהראשית במקום הזה הוא חומרי, ולבסוף יש שם את בריאת השמים שהם המים העליונים, וההרגשה של השמים שהוא ההרגשה שבידע, שבו האדם באמת יודע. "ויקרא אלהים לרקיע שמים" בקריאת השם ל'שמים' יש כבר ציור שלם להיתלות בו, ובו היא מוצאת את מקומה.

ולעומתו המים מתחת הוא במקום ה'חושך' שהיה ב'מים' מתחילה והוא יוצר את ה"תוהו", שהוא התהייה שבהרגשה והוא בהתרחקות ממקום הרוח ושם הוא ה'תהום' מתחילה. ולבסוף "ויקרא אלהים ליבשה ארץ ולמקוה המים קרא ימים" יש חלוקה בין הים ליבשה, והארץ ניתנה לבני אדם, וגם התהום נעשה למקום יישוב, שהוא הארץ שעליו האדם יכול לעמוד בעצמו. ואמנם שהוא עדיין הקרקע התחתונה, אלא שהאדם כבר יותר שולט בה, ויש לו אפשרות לעצב אותה על פי רצונו העליון. הוא בונה אותה, ומתוכה הוא יוצר מקדש לבסוף ואור.

'מדת יום ומדת לילה' הם גם מבריאת היום הראשון, שהוא יצירת הזמן מיחידה אחת לשני זמנים שונים, ויש בו יום ויש בו לילה. והוא קודם בריאת אור השמש שמחלקת את היום גם לשעות נפרדות. ובמידת יום ומידת לילה יש בה תחילת עשייה בבריאה, שהוא מיד לאחר הבריאה הברורה הראשונה של ה', ועשייה יוצרת מקום להתחלה וסוף, ולזמן כדבר בפני עצמו. 'מידת יום' הוא מידה של הכרה ויצירה ו'מידת לילה' הוא מידה של חוסר יצירה ומנוחה.

ואור ביום הראשון איברי? והכתיב ויתן אותם אלוהים ברקיע השמים, וכתיב ויהי ערב ויהי בוקר יום רביעי! כדרבי אלעזר, דאמר רבי אלעזר אור שברא הקב"ה ביום ראשון, אדם צופה בו מסוף העולם ועד סופו. כיון שנסתכל הקב"ה בדור המבול ובדור ההפלגה וראה שמעשיהם מקולקלין, עמד וגנזו מהם. שנאמר, וימנע מרשעים אורם. ולמי גנזו? לצדיקים לעתיד לבוא. שנאמר, וירא אלוהים את האור כי טוב, ואין טוב אלא צדיק, שנאמר, אמרו צדיק כי טוב. כיון שראה אור שגנזו לצדיקים, שמח, שנאמר, אור צדיקים ישמח.

כתנאי, - אור שברא הקב"ה ביום הראשון, אדם צופה ומביט בה מסוף העולם ועד סופו. דברי רבי יעקב. וחכמים אומרים, הן הן המאורות שנבראו ביום הראשון, ולא נתלו עד יום רביעי.

בפסוקים הראשונים של התורה שמתארים את הבריאה של היום הראשון, יש בהם דבר שנראה על פי פשט הדברים כדבר מחוסר הבנה לגמרי. בפסוקים האלו התורה מתארת את הבריאה הראשונה של ה' כבריאת האור, על אף שהמציאות מורה שהאור עצמו הוא דבר שיכול להיות רק כדבר נוסף לבריאה שכבר קיימת, ולא כדבר בפני עצמו. ואמנם שהתורה כן אומרת שקודם לכן כבר היו תוהו ובוהו וחושך, ובכל זאת הבריאה הראשונה שמוזכרת כבריאה של ה' הוא רק האור. והוא הדבר הראשון והיחיד שמפורש עליו שהוא נברא ביום הראשון של מעשה הבריאה. ואמנם שע"פ חז"ל במשנה בפ"ה באבות "בראשית נמי מאמר הוא" ובכ"ז הוא רק מאמר שנלמד מהכלל ואין בו מאמר מפורש.

והיה אפשר ליישב שהיום הראשון הוא אכן לא היום הראשון שמשמעותו הוא חלק מסדר זמנים, אלא כמו שהתורה קוראת לו שהוא היום ה"אחד". שהוא יום אחד שיש עליו שם של יום בפני עצמו שאי אפשר לחצות אותו, אלא שיתכן שהוא כולל בו יותר מרק את הבריאה שהתפרשה ביום הזה, והיא כוללת בה את מה שכבר היה קודם, שהוא ה'תוהו' וה'בוהו'.

אלא שעדיין לא ברור למה לא התייחד מאמר הבורא על המציאות הראשונה שאכן נבראה כאן בעולם. ולמה דווקא בריאת האור זכתה למה שלא זכה לו כל עיקר מציאות הבריאה כדבר חדש ביחס למציאות שקדמה לו שבו לא היה דבר. ונראה שאפשר לומר בטעם הדבר, שלא תיתכן בריאה מכלום, כיון שאי אפשר להכיר בה אלא למפרע, ולכן אי אפשר לקרוא עליו את שם ה', ויבואר להלן.

דבר נוסף לא מובן הוא מצד הפשט הפשוט ביותר בפסוקים האלו, והוא, שמצד המציאות נראה תמיד שהאור הוא תולדה של השמש או כל גוף מאיר אחר, וכיון שהם נבראו רק ביום הרביעי, לא ברור מהו האור הזה שהתפרש כאן.

זה לשון התורה - "בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ. והארץ הייתה תוהו ובוהו וחושך על פני תהום ורוח אלוהים מרחף על פני המים. ויאמר אלוהים יהי אור ויהי אור. וירא אלוהים את האור כי טוב ויבדל אלוהים בין האור ובין החושך. ויקרא אלוהים לאור יום ולחושך קרא לילה ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד"

מבואר כאן בכתוב שהבריאה של היום הראשון הוא האור, והוא בא במקום שכבר היה 'חושך על פני תהום', ומבואר שהבריאה של היום הראשון הוא המציאות של האור, והבריאה הזאת נגמרה בהבדלה שלה מהחושך, ולבסוף היא הושלמה ע"י השם המיוחד שנקרא עליה - "ויקרא אלוהים לאור יום".

עיקר הדיבור ועיקר היכולת להגדיר מציאות הוא דבר שנמצא רק בחלק העמוק ביותר שבתוך מציאות האדם. הבריאה עצמה היא אין, והיא של ה' לחוד, והבריאה עצמה הפכה ליש רק בנקודה הראשונה שהאדם הצליח לזהות והלגדיר לעצמו.

עיקר בריאת העולם הוא רק ביחס אלינו, ולכן הבריאה הראשונה היא בריאת המקום שבו יהיה האור, והתוכן של המציאות הזאת הוא היכולת להבחין ולחלק, ומתוך כך לבחור ולהמשיך לחיות, והוא בתוך מציאות האדם, והוא עיקר התוכן שיש בו, כיון שרק בו הוא באמת יודע. ובתוך המציאות שלו הוא יסוד העולם כולו שבה הוא חש וחי, ולכן הוא קודם לכל אור אחר. ועליו נאמר 'וירא אלהים את האור כי טוב ויבדל אלהים בין האור ובין החושך' ההבדלה היא הראשית והיא הטוב הנברא הראשון. האדם מחלק ומבדיל את הטוב לעצמו.

כשהאדם נמצא בעומק הראשית שנמצא בתוכו, שהוא הקודם לכל הבחנה אנושית, שם יש את החלק הזה של האור, ועל אף שהוא עודו פגום מאוד, וגם אין לו את מראה העין, והוא כעיוור החשוב כמת, בכ"ז הוא קיים ונמצא שם בכך שהוא כבר לא תהיה ובהיה של תוהו ובוהו לחוד.

תיאור בריאת ששת הימים שבתורה הוא בעיקר בחלק של הסוד שלו, שהוא החלק היסודי שבו העולם אכן נברא, והמקום הזה הוא בעומק ראשית שנמצא בתוך האדם עצמו.

 יש כאן שני שפות של דיבור, החלוקה כאן היא בין שפת הפשט לשפת הסוד - השפה החיצונית שאותה האדם קולט בעיקר מבחוץ, בשפה החיצונית הבריאה עצמה נתפסת רק לאחר שהיא כאן ועל ידי בירור של מכאן ולשעבר, ובזה, מבחינת הפשט אין אור ללא שמש, - קודם יש את השמש ורק לאחר מכן הוא מאיר לארץ. ולעומתה בשפה הפנימית יותר בו מהלך הדברים הוא מתוך התפיסה של האדם, שהראשית שלה הוא במציאות הטוב, ורק בה האדם באמת יודע. - מבחינת הסוד צריך שקודם יהיה מקום לאור, ורק לאחר מכן הוא יכול להיראות ושהאדם ידע על קיומו, אלא שהאדם קיים ונמצא שם קודם, לפני מציאות השמש שמאירה רק במקום הזה.

וכהמשך לזה - בשפה החיצונית אין הווה כלל, כיון שרק לעבר יש משמעות שאפשר למנות להגדיר ולהכיר וכן להשוות אותו לדברים אחרים. אלא שמצד האמת לעולם כולו מצד עצם מציאות הקיום שלו, מצד ההווה והחידוש שיש בו שהוא מעבר לגבולות הזמן, רק בו יש הווייה שלמה. והוא בחלק הנסתר ובשפה שהיא עצמאית והיא של האדם עצמו. ובשפה הזאת, יכולת ההבחנה קודמת לאור היום, וההבחנה היא של הדעת. ובהבחנה של הדעת יכולת ההבחנה כולל לא רק את ההבדלה שבין האור לחושך, אלא גם בין קודש לחול בין ישראל לעמים ובין יום השביעי לששת ימי המעשה. [וגם בזה עיקר ההבחנה הוא בין הטוב לרע, והטוב הוא משלנו והרע הוא של כל האחרים. – כך זה מצד עצם ההגדרה.]

וכיון שהגענו לכאן, נראה שיש משמעות גם במספר עשר שמנה רב יהודה לעיל. והא כמו שמצינו שיש עשרה מאמרות שבהם נברא העולם כולו. והמספר עשר הוא מספר שלם, שיש בו ריבוי פרטים, אלא שיש בו כלל אחד. העשרה מאמרות הם דבר ה' והוא הדיבור המפורש בחלקים השונים של הבריאה שבפועל יש בהם משמעות אחת של כלל אחד ומכאן והלאה העולם כולו ממשיך ממנו מהדיבור הראשון. ורבי יהודה חידש שגם בדיבור הראשון לא יהי אור גם בו כלולים עשרה דברים שנבראו ביום הראשון. וכמו שששת הימים הם הראשים והשורשים לכל מורכבות שתמשיך מהנקודה הזאת, כמו כן גם היום הראשון והדיבור שברא את האור וקרא לו שם, גם הוא ככלל של עשרה דברים, יש בו את השורש לעשרת המאמרות, ומשם העולם כולו מתפשט הלאה. [ויותר מכך שמצינו בב"ר שגם במילה בראשית מונח ברא שית שהוא כששת הימים והוא מרמז עליהם] וכך נראה שאפשר לבאר את הדברים שגם הם המשך לבריאת האור שהוא החלל הפנימי -

ביום השלישי נוצר הארץ והצמיח מתוכו עשב, - הארץ התחילה לחיות בנפרד, והאדם הפסיק מלהיות הכול, כיון שמעתה לא הכול כלול רק בתוכו ויש מציאות שהיא נפרדת ממנו. ברביעי נתלו המאורות ונקבעו הזמנים, הזמן נוצר כמציאות בפני עצמה ובמנותק ממעשה האדם, ובכך השמים הפסיקו מלהיות רק רצף סתמי וללא משמעות נפרדת, ומעתה יש בהם משמעות והאדם הוא מי שרק חלק ממנו. בחמישי גם החלל שבין הארץ לשמים התחיל להתמלאות, וגם החלל שבאדם התחיל לקבל צורה, נוצרו העופות והדגים מהמים, שהם חיים שעומדים בפני עצמם ובנפרד מהאדם, אלא שהם עדיין לא תופסים מקום לצידו בארץ אלא במים ובאויר. וביום השישי הוא כבר צריך להלחם גם על המקום שלו עצמו, כיון שהוא כבר משותף עם כל יתר בעלי החיים. ואמנם שהוא רודה בהם ובכל זאת יש לזה צורך במלחמה.

- בראשית בהתחלה יש לאדם רק את עצמו בעולם, והעולם הוא חלק ממנו, והחיים הם מציאות אחת וללא גבול. ולבסוף העולם מתנתק והופך לדבר בפני עצמו, הוא רק נברא בשבילו, אלא שהוא כבר לא חלק ממנו גופו אלא דבר נפרד. ועדיין הוא ה"כובש" וה"רודה", שהוא מרגיש שהיא שלו וחלק ממנו בשלטונו. ובשלב האחרון הוא נכנס ליום השבת והבריאה חוזרת לה', האדם הופך לבן דעת ומתוך הכרה הוא מבחין ומרגיש שהעולם כולו הוא לא שלו אלא של ה'. וכדברי התורה - "ויכל אלוהים ביום השביעי", גם כבפועל הוא כבר לא בורא עדיין הוא מי שכילה את מעשיו ויש לו דמות נוכחת - כי הוא "הנותן לך כוח לעשות חיל" – שכך הוא גם כיום מאחר שהעולם נמסר ונכבש על ידי האדם ששולט עליו.

"ביום עשות ה' אלוהים ארץ ושמים" השם "אלוהים" שמוזכר במעשה הבריאה הופך ל"ה' אלוהים" במעשה חטא הדעת כיון שבו האדם מתנתק מהנקודה האלוהית של הבריאה עצמה והוא כבר "קורא שמות" בעצמו בנפרד, ולבסוף "ולשת גם הוא יולד בן ויקרא את שמו אנוש – אז הוחל לקרא בשם ה'" שם ההוויה כדבר העומד בפני עצמו החל מאחר שהאדם התנתק מהמקור שלו לגמרי, - מהדור השלישי הוא כבר לא היה מחובר לבריאת העולם אלא הוא היה קיים כדבר עצמאי עם הווייה נפרדת, ושם ה' הפך לדבר שצריך לקרוא לו בשם כיון שהוא כבר לא היה מורגש ומוחש במיידי. [באמירה של "ה' אלוהינו" ישראל מחזירים את מצב הדעת למקום שהוא קודם לדור אנוש שבה התחילו לעשות ע"ז]

לאחר מכן הייתה "שפה אחת ודברים אחדים" והם "נסעו מקדם" השפה החדשה המנותקת שיש בה רק הגדרה של פרטים לחוד ללא הראשית וללא שפת הסוד, - היה החשש שהיא תכבוש את העולם כולו. ה"מגדל" היה "ראשו בשמים", מעשה ידיו של האדם היה עולה ומגיע למקום שבעבר היה בו רק שמים, והשמים שהם של ה' כבר לא היו על הארץ אלא מרוחקים הרבה יותר, ומנותקים. ולכן "הפיץ" אותם ה', בשביל שיישאר מקום בארץ ל'שער השמים' של ה'מלאכים' מקום שרק הם 'עולים ויורדים בו' לכאן לארץ, והמקום הזה הוא נטול כוח הזרוע. האדם הופץ על פני כל הארץ וכך נותר המקום גם בארץ ל'בית אלוהים' של יעקב, וקיום הנדר של 'היות אלוהים עימדי'. והוא המקום הנותר למציאות שבה שפת הפשט הוא רק עטיפה חיצונית, לשפה המקורית הפנימית יותר ולשם ה' שפועל בארץ.

כתנאי, - אור שברא הקב"ה ביום הראשון, אדם צופה ומביט בה מסוף העולם ועד סופו. דברי רבי יעקב. וחכמים אומרים, הן הן המאורות שנבראו ביום הראשון, ולא נתלו עד יום רביעי.

שיטת החכמים היא שיטת הפשט ותליית המאורות הוא כדברי הכתוב "והיו למאורות ברקיע השמים להאיר על הארץ ולמשול ביום ובלילה והיו למועדים לימים ושנים" וקודם לכן השמש לא הלכה עדיין במסלול המדויק שיועד לה.

אמר רב בעשרה דברים נברא העולם

 בחכמה ובתבונה ובדעת

ובכח ובגערה ובגבורה

 בצדק ובמשפט

 בחסד וברחמים

הם העשרה כלים שבהם השתמש הבורא בשביל לברוא את העולם. והם האמצעי שבו הבריאה נעשתה בפועל. ואמנם שבעשרה מאמרות נברא העולם, אלא שמאמרות אלו לא היו יוצאים אל הפועל אילולי העשרה דברים. וצריך להבין בשביל מה הבורא צריך כלים.

בבצלאל בונה המשכן התורה אומרת "ואמלא אתו רוח אלהים בחכמה ובתבונה ובדעת ובכל מלאכה" ובבריאה הראשונה בתחילה "רוח אלהים מרחפת על פני המים" והאדם 'מלא' ממנו רק מאחר שיש בו את החכמה התבונה והדעת בכל מלאכה על הארץ, והם כללות מאמרי ה' שממלאים את המרחב הזה, שבין הרוח שאין לה מנוחה במקום מסוים, לבין "מילאו את הארץ" והדעת הוא המילוי עצמו, ולבסוף "וכיבשוה" שהוא ההוצאה לפועל 'בכל מלאכה'.

האדם צריך את כל הכלים האלו בשביל לעשות מלאכה וכך גם הבורא. עשרת הדברים הם כל מה שהאדם מכיל בתוכו והוא לא מלא משום דבר מלבד דברים אלו. הם כולם בריאה מהראשית, והם לא יצירה אנושית אלא הם נמצאים במקור שבו, בבריאת ה' שבתוכו, קודם שהעולם המעשי נברא.

העיקר בכל זה הוא, שהרובד המעשי הוא רק רובד נוסף במציאות שבה נברא העולם. הכלים קיימים לאדם והוא מלא מהם והם עקרוניים יותר מהמעשים בפועל. התוצאות המעשיות הם רק מקרה ביחס לעיקר היכולת ועיקר הקיום.

אלא שנראה שבעשרת הדברים האלו לא לכולם יש תכונה זהה, ובריאת העולם בחכמה מובן שהוא קודם הבריאה והוא האמצעי למה ש'כולם בחכמה עשית', והוא הסדר שיש במציאות וברור שיש תכונת של חכמה שעומדת מאחוריה ולא הכול הוא אקראי בלבד.  ולעומתו חסד ומשפט נראה שהוא כבר בצורת ההתנהלות בפועל וגם המקור לכך הוא "חסד ומשפט מכון כסאך" והוא מה שמחזיק את הכסה בהווה. ונראה שהעולם כולו נע תמיד בין החכמה והסדר שרק בו יש בריאה ויצירה, לבין הארעיות והאקראיות שמבטלים אותו. החכמה היא ברובד של מאמרות מעשה בראשית, ואילו חוסר החכמה הוא בחלק של ההתנהלות בפועל ומצד חוויית האדם. ועל זה נאמר "והלכתם עימי בקרי והלכתי עימכם בחמת קרי" והוא 'הכוח הגערה והגבורה' שרק על ידו מגיעים לחסד ומשפט לבסוף. וכך הוא באדם אילולי החימה שיש בו שהוא כוח הגבורה והגערה שיש מתוכו הוא לעולם לא היה עושה דבר.

סדר העשרה דברים מתחיל בחכמה ומסיים ברחמים הראשית הוא בחכמה והאחרית הוא בחסד ובאמצע הוא הכוח והגבורה. והדבר הזה הוא רק באדם וגם הוא בריאת ה'. ומתחילה הוא מעלה במחשבה, ובאמצע צריך את הכוח והגבורה להוציא אותה לפועל, ורק לבסוף יש בו חסד שהוא ההוצאה לפועל. המציאות עצמה היא רק ברחמים והוא על פי מה שהמציאות יכולה לקבל ממנו, והרחמים הוא האהבה שהוא היחס ההדדי שיש לכל דבר. "וברחמים גדולים אקבצך" קיבוץ הנפזרים הוא עקירת המקרה ועקירת האקראיות מהעולם. שהוא השיבה הסופית אל המקום הראשון וההתאספות הפנימית של החכמה.

'נברא העולם' אין כוונתו שכך הוא נברא בעבר שהרי ודאי החסד והמשפט הוא מה שמקיים אותו כיום, שהרי עליהם נאמר כאן "חסד ומשפט מכון כסאך", והוא בהווה. אלא שבהם נברא העולם והם התוכן שיש בו – בהם הוא נקרא נברא. העולם הוא לא החלק הדומם שיש בו אלא הוא בעיקר בתבונה.

 הם מקבילים לעשרה מאמרות שבהם נברא העולם אלא שבמאמרות נבראו דברים סופיים שהאדם אוחז בהם והם אלו שניתנו בידו ביום השישי, ולעומת אלו בעשרה דברים שכאן הם עדיין תלויים ועומדים במאמר ה', כיון שהם לא ביד כל אדם אלא איך המציאות תנהג איתו. וגם מנהג המציאות היא בריאת ה' מהראשית. ויש מציאות שנוהגת בחסד ויש שנוהגת במשפט.

 בחכמה ובתבונה דכתיב ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה

יסוד הארץ הוא בחכמה ואילו השמים עומדים על התבונה.

 החכמה הוא הידיעה של מה שיש. החכמה היא הארץ כיון שבה יש את האמת המציאותית שמתוכה האדם מכיר את כל היתר. וכל שאין בו חכמה אין לו הכרה עם המציאות ואין לו מקום לעמוד עליו.

השמים עומדים על התבונה. שהוא התחדשות המחשבה בדברים שאותם החכמה תופסת. התבונה מכוננת את השמים על ידי שהיא מה שמחזיק אותה שהיא לא תיפול לארץ. ללא התבוננות פנימית שבכל יום, השמים נופלים, ומה שנותר הוא רק ארץ. וגם אם הארץ היא של החכמה, עדיין השמים כבר אין מה שיחזיק אותה מעליהם. וכשכבר אין הפרדה בין המים העליונים לתחתונים והעולם חוזר לתוהו. השכל הוא חסר תכלית, ללא ההתבוננות העצמית הפנימית וההתחדשות שבכל יום, כיון שרק בו נוצר כל חלל העולם.

'ה' בחכמה יסד ארץ' ה' יסד את העולם בחכמה שלו, והחכמה היא חלק בלתי נפרד מהעולם, ויש בעולם שכל תמיד, אלא שהתבונה היא של האדם, ורק בו נוסד השמים. ['וצדיק יסוד עולם' שהוא המתבונן התמידי.]

בדעת דכתיב בדעתו תהומות נבקעו

הדעת הוא מה שהאדם יודע, ומה שהאדם יודע הוא הדעה המסוימת שיש בו.והוא מה שהוא מתייחד בו, והוא המשמעות הנבדלת של היחיד בתוך הציבור. ורק בו יש לו משהו משל עצמו במקום העיקרי של הקיום.

הדעת הוא המקום שבו התהומות בוקעים ועולים, והתהומות בוקעים במעיינות שעל הארץ, ומשם על הארץ הם משקים את כל עצי הגן. "ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן" הנהר הוא הצירוף של המעיינות המרובים אלא שהמקור הוא במעיין, והנהר עצמו נתפס בעיקר במחשבה. וכמ"ש במשלי י"ח ד' "מים עמקים דברי פי איש נחל נבע מקור חכמה" שהוא לא במקור עצמו אלא בהוצאה לפועל שהוא מקום הדיבור.

'בדעתו תהומות נבקע' הוא דעת ה', אלא שבדעת עצמו נבקעו התהומות, והוא לא כחכמה ותבונה שיש בהם משמעות של הענקה ונתינה מרוחקת. וה' יסד בחכמה והחכמה היא של מה שהוא ייסד ולא בחכמה של עצמו, אלא שבו היא ההתייסדות. ובדעת כבר אין הבחנה ולא חלוקה "כי אל דעות ה'" הדעת הוא של ה' וה' הוא של הדעת.

'בדעתו תהומות נבקעו' התהום הוא הראשית ויש בו חושך, ועליו האדם עומד. בחושך האדם לא בוחר לו דרך, והאדם הוא היודע עצמו והוא עמוק יותר מהחכמה והבינה. החכמה והתבונה הם מהחוץ והאדם צריך לבחור בהם, ואילו הדעת הוא חלק ממנו והוא עולה מהתהום. החכמה הוא החיים והוא הנהר המשקה בפועל, אלא שאילולי מעיינות התהום הנהר יבש, ואם לאדם אין דעת להבדיל, אין לו את יסוד החי שבתוכו, והוא עצמו מת.

"כי אל דעות ה'" האל הוא בדעת והדעת הוא שם ה' עצמו. הדעת הוא הכוח המקורי שיש באדם, והמקור הוא רק הבורא הראשון. בחכמה יש ניתוח והוא כלי שבו האדם צריך להשתמש בשביל להכיר, ובתבונה יש כוח והכוח הוא של האדם. ולעומתם בדעת יש את כל מה שהאדם יודע באופן בלתי אמצעי, ולכן בו יש את עצם הקיום ועצם החיים, כיון שאין לאדם קיום שקדם לו. והאדם שאין בו דעת, שהוא לא מבחין בין טוב לרע שאין בו רוח אלהים, הוא מנותק ותלוש, "ונבלה טובה הימנו".

בכח וגבורה דכתיב מכין הרים בכחו נאזר בגבורה

ההר בניגוד למישור איננו ניתן לעיבוד ולשלטון האדם, ויש בו את הזרות של האדם בעולם בחלק שהוא עדיין לא כבש. העולם נברא בגבורה ולא רק בחסד. בגבורה יש יחס ישיר לאדם, והוא נמצא לעומתו, והאדם תלוי בו בשביל להמשיך לחיות. וזה לעומת החסד שניתן ללא תמורה, והאדם לא מרגיש שהוא נוטל ממה שהוא לא שלו.

"צדקתך כהררי אל" היחס לאלהי הוא לא רק כחסד אלא גם כצדק שהוא בדין, ויש צדק עולמים שהוא ההדדיות ויש בו פנים בפנים ולא רק חושך וחוסר מודעות. הצדק האלהי הוא כהר ומצוק גבוה, שאין לעלות בו אלא לעמוד תחתיו, תחת הכוח שיש בו וההשפעה שלו על האדם, והאדם הבודד הוא קטן ודל. וגם הגשם נקרא גבורה, וכך גם תחיית המתים, והוא בכל חסד שהאדם לא צורך אותו ממה שהוא כבר יש אלא הוא נצרך והוא זקוק לאין סוף שנמצא כנגדו, והוא אטום, ושם האדם יוצא מתוך עצמו הרגיל שלו.

השטחיות של העולם כוללת בעיקר את ראיית החסד, שהוא את היש הגלוי, אלא שבמסתרים אין אפשרות להכחיש את היש העמוק יותר שלא נתפס בעין. ההר הוא אל, והאדם עומד סמוך לו ומתחתיו, והאל הזה הוא זר, והאדם לא מכיר אותו, שהוא לא חלק מהישות של עצמו.

על הנוכחות הסמוכה להרים והגבעות הימים והנהרות וכן הברקים והרעמים יש חובה לברך 'עושה מעשה בראשית' שהוא הנוכחות של העושה הזה בתוך החיים שמרגישים לנו כשלנו, על ידי הראייה והנוכחות של הדברים האלו מעשה הבריאה הוא לא עבר רחוק, אלא יש בה הרגשת זרות גם בהווה, והוא גבורת ה'.

וכך הוא גם בתכונת האדם בתוך עצמו, שרק אם הוא זר לעצמו יש בו גבורה ויש בו עשייה מחודשת. ואם הוא חי תמיד עם עצמו בשלום, בפועל הוא לא יעשה דבר. בבריאה שהיא בחסד האדם הוא עצל נופל וגלוי עיניים, העיניים שלו פקוחות והוא רואה ומכיר, אלא שהוא נופל על רגליו ולא קם, הוא לא עומד בעצמו. ובשביל זה צריך כוח, והכוח הוא של ה' כוח מעשיו שהגיד רק לעמו.

בנוכחות הגבורה האדם הוא קרוב יותר כיון שהוא יותר ער, ובגבורה יש כוח ויש מהם תוכן בעומק נפש האדם. אלא שהוא צריך לבודד אותו בשביל לראות ולהרגיש שהם אכן קיימים. וגם הוא כלי קיים בעומק האדם, שבהם הבורא ברא את העולם והוא לא יצירה מחודשת משלו. והגבורה הזאת קיימת והאדם יש בו יותר ממה שנראה עליו במבט שטחי מהחוץ, והקשיחות הזאת הוא מהדברים שהעולם נברא מהם שרק בו יש כוח לרוח ולאדם.

יש באדם עומק עצום ופער לא ניתן לגישור בין החסד לגבורה, והגבורה היא פחד, והחסד האין סופי הוא רע ולא טוב, ורק בכוח היצירה והדעת יש את הטוב ויש בו מנוחה.

הגבורה היא התקיימות החיים שהם באים מתוך מציאות עמוקה יותר מהם. ההכרה הכללית מכירה במציאות שהיא מעבר לה, והאדם מרגיש בתלות הזאת והוא לא יכול לתלות את זה בשקר או טעות כיון שהוא עמוק מהמקום הזה. האדם הוא לא הראשית אלא האחרית של משהו, והקשר הקיומי הזה הוא "כוח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים" (תהלים קי"א) במעשה ה' יש כוח ומי שלא מודע לה הוא לא ראוי לרשת את הארץ, כיון שהוא מבחוץ והנחלה היא לא שלו.

"מי יעלה בהר ה' ומי יקום במקום קודשו" ההרים הם הררי אל, יש בהם זרות, ולכן רק בהם יש לבסוף גם את הקודש. ורק ב'הישמר העם מההר ומלגעת אף בקצהו' הוא המקום שם ניתנה להם תורה. ועל ידי משה 'שירד מן ההר אל העם' וללא  מתווך באמצע.

בגערה דכתיב עמודי שמים ירופפו ויתמהו מגערתו

הגערה מדבקת את העולם כולו יחד על אף שמעצמו הוא עומד להתפוררות. המתפורר הוא עמודי השמים שהוא התפיסה של האדם במציאות, וכשאין גערה ואין העומד מאחורי המציאות כפי שהיא נראית מהחוץ, כשאין כוח יחיד שיש בו דרישה וציווי, בכך הכול מתפורר ומאבד משמעות, עמודי השמים מתרופפים ואין מי שיחזיק בהם.

 האדם מזדקן במשך הזמן והוא מתפזר, הכוח נאבד והוא מאבד את עצמו. רק בכוח הגערה, ו'הרעם לא נברא אלא לפשט עקמומית שבלב' וכוח ההתיישרות הזאת הוא כוח הגערה. ועל אף שאין הסברה חדשה וחכמה שלא הייתה קודם אלא רק זעזוע, ובכל זאת האדם מתעורר וההתעוררות היא בכוח גערת ה', ויש בה יכולת להחזיר את האדם לאיתנו הראשון. עמודי השמים תמהים מגערתו והתמיהה מעמיקה את השאלה, והשאלה היא קיומית, ושם נמצאת התשובה, והעולם חוזר לעמידה וליציבות שיש בה תוכן.

 בצדק ומשפט דכתיב צדק ומשפט מכון כסאך

'צדק ומשפט מכון כסאך' ומכאן שהם הראשית של הבריאה. והראשית של הבריאה הוא רק בהם, כיון שרק בהם העולם יצא מהתוהו הראשון שהוא היה בו. בריאת העולם הוא בשכינת ה', ורק כשיש מכון לכסא, העולם באמת נמצא בפועל, כיון שיש לו קיום. אלפיים שנה של תוהו קדמו לתורה, והם האלפיים שנה שהיו עד זמנו של אברהם, שאז היו האור והחושך משמשים בהם בעירבוביה, ורק "אחד היה אברהם" שהוא האדם האחד והיום האחד והוא היום המתוקן הראשון מעולם.

באברהם נאמר "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת בני ביתו אחריו ושמרו את דרך ה' לעשות משפט וצדקה בארץ" הצדק והמשפט נשמרים באיזון רק על ידי דרך ה', אין כסא ללא המכון שלו שהוא הבסיס עליו הוא עומד, אלא שגם אין מכון ללא הכסא מעליו, ואין כסא ללא דרך, ואין דרך ללא שיש בו את שם ה'.

יסוד הבריאה הוא מאמר ה' והוא הציווי והוא הדרך שיש בה אחדות פנימית. רק בדרך יש ציווי של השכל והוא לא חדש וזר, כיון שהוא מוטמע בדרך. ורק כך יש גם משמעות לכל מעשה של צדק בנפרד, כיון שרק בכך הם לא כנגד העולם, אלא חלק בלתי נפרד ממנו, והוא המכון שעליו עומד הכסא.

העולם היה בתוהו על ידי חוסר ההמשכיות שהייתה בו, והוא חוסר ההטמעה, שיש בו את חוסר היכולת לראות, כיון שאין אור ואין דרך. כשאין אמת אחת, כל הפנים שווים, וכל האלים גובר בהכרח. בזמן התוהו יש משפט של אנשי סדום, שאין בו כלום מהצדק, וודאי לא מהרחמים, או שיש צדק אחד של אנשי דור הפלגה, אלא שבו ליחיד אין שום ערך, וגם בו הרחמים אינם. רק במשך זמן, עם משקל פנימי שיש בה מחשבה ועומק, בה יש את האיזון ביניהם, ובהם נוצר מורשת שיש בה את דרך ה'.

אברהם קרא שם אדנות של ה' ובו העולם נברא, כיון שרק בו הוא יצא מחוסר ההכרה מחוסר ההבחנה שהייתה בו. רק בה האדם יצא מחוסר גדולת הרוח שמנכסת הכול לעצמה לחוד ללא מודעות וללא חכמה. אחד היה אברהם, שהכיר באהבה והכיר באחדות, וחקק וחצב ועמדה לו וכרת ברית.

העולם התחדש בכוח אברהם שקרא את אדנות ה' על העולם, וכוח בעלות זה של הבורא בא מתוך האדם יחד עם ההכרה והרשות של הגבוה בו הוא נמצא. והוא לא חכמה ובינה לחוד שהוא ההבנה השכלית שבדבר, אלא הוא בריאה אחרת לגמרי עם מציאות עמוקה בהרבה, שהוא אדנות ושלטון, והוא ההמשך לכוח וגבורה שהם הכרחיים בשביל קיום האדם, והם עיקר ביצירתו וביצירת העולם כולו. רק אז העולם נברא כיון שהנדבכים של בריאת העולם הם לא של מציאות פיזית לחוד, אלא בעיקר נדבכים של דעת.

"צדקתך כהררי אל ומשפטיך תהום רבה" העולם נברא בצדק ובמשפט לא רק של האדם אלא בעיקר של ה', והצדק הוא בלתי נתפס והוא לא נתון לאדם - 'הצדק משמים נשקף' ואין לאדם אחיזה בו, ולכן לאחר שניתנה תורה 'המשפט הוא לאלוהים', ו'לא תוסף עליו ולא תגרע'. צדק רב מדאי הוא חורבן וכך גם המשפט שנעשה למשפט הרשעים. וגם משפט ה' על כל אדם הוא כתהום רבה, בעומק הראשוני ביותר, במקום של חושך וצלמוות, והאדם נתון לה ולא היא נתונה בידו, והישועה היא רק בה'.

 בחסד ורחמים דכתיב זכר רחמיך ה' וחסדיך כי מעולם המה

החסד הוא מעולם אין דבר הקודם לו בבריאה "כי ההרים ימושו והגבעות תמוטינה וחסדי מאיתך לא ימוש" כיון שהחסד קדם גם להרים, והמציאות הפיזית כולה תלויה ועומדת רק על החסד הראשון ההוא, ולכן גם ההרים שהם המציאות הראשונה היסודית ביותר גם להם אין ערך ויחס לחסד הטהור הראשון שקדם לכול. המציאות מבטאת כוח של חסד קודם לכל דבר אחר, ואין דבר יציב בתוכה מלבד הדבר הראשוני ביותר שהיה בה, והוא ההרגשה הראשונה של האדם בחסד ה'. והוא היחס הראשוני למציאות ה' שהוא מקור הכול וממנו הכול נמשך רק בחסד.

"וברחמים גדולים אקבצך" הרחמים הם מעולם והם גם התכלית לבסוף. העולם מתפזר ומתפשט לאין סוף, ורק הרחמים הגדולים מקבצים הכול למקום אחד. החסד הוא פשוט וללא תוכן פנימי הוא נתינה ללא גבול, אלא שאין בה פנים בפנים, ולבסוף יש את הרחמים שהוא האהבה, ובה הכול מתקבץ אל מקום אחד. וכמו שאין ראשית לעולם ללא החסד כך גם אין לו קיום ללא הרחמים, ולכן הם מעולם וכמו החסד הראשון.

בשעה שברא הקב"ה את העולם, היה מרחיב והולך כשתי פקעיות של שתי, עד שגער בו הקב"ה והעמידו.

 שנאמר, עמודי שמים ירופפו, ויתמהו מגערתו.

והיינו דאמר ר"ל - מאי דכתיב אני אל שדי, אני הוא שאמרתי לעולם די.

הריכוז של העולם במקום אחד הוא מה שיוצר את כל המשמעות שיש בו, ולכן כשהוא היה מרחיב והולך, על אף שמצד הבורא החסד הוא אין סוף, בכל זאת הדבר רופף את עמודי השמים. השמים כבר לא עמדו על הארץ בצורה יציבה, כיון שהעולם התחתון התרחב עד לאין סוף, וכבר לא היה מקום מחייב לשמים שמעל, שכבר לא היה יחס ברור ביניהם, על ידי ששניהם היו באותה מידה ואין סופיים. השמים כמעט נפלו על הארץ, והעולם היה נותר עם ארץ לחוד, עם חומר ללא צורה וללא רוח. בריבוי החסד אין משמעות, ואין שמים, והעולם כולו מתרופף, ובשביל שיתקיים הוא צריך לגערה וצריך לגבול ברור.

הגערה יוצרת זעזוע, ורק הזעזוע יוצר קשר לקיום עצמו. האדם מתרגל לשגור ולידוע, והוא מאבד את היש עצמו. רק הגערה עוקרת את השלווה, ויש לו לאדם משהו מעבר לידע הידוע לכל.

עולם התוכן שהאדם יוצר יש בו ממש רק כתוצאה מהמתח שבין החסד והגבורה שיש ביניהם מלחמה תמיד. החסד הוא מה שיש, והגבורה הוא האין שהאדם משתוקק לו, והגערה ממלאת את החלל ביניהם, והאדם נלחץ להתקדם ולתקן.

'היה מרחיב והולך כשתי פקעיות של שתי' במקום שיהיה אחד שתי ואחד ערב, היו שניהם של שתי. והוא חבילת החוטים שבתחילה היא הייתה חבילה מרוכזת, ולבסוף היא רק נמתחת בחוט דק ללא גבול. ובאין חוט של ערב שיגביל אותה וירכז אותה להפוך אותה לבגד עם צורה מסוימת, והיו שם שתי פקעיות כך שלא חסר כלום מבחינת החוטים שצריך. אלא שהם היו מכוונות זה לעומת זה ואי אפשר כך ליצור בד ולעשות דבר משמעותי. הם היו בכיוון אחד ובמקביל, והם חולפים זה על פני זה והם לא נפגשים לעולם.

והוא משל מופלא מאוד, והוא חוסר התכלית וחוסר המשמעות של מי שמסתכל במציאות בפני עצמה בצורה שטחית. ויש לו חומר שהוא אין סופי, אלא שהוא חסר תכלית. הוא מתקדם תמיד במקביל לעולם, והמשמעות נאבדת. בקיום בעולם יש סכנה שהוא יהיה רק נמתח לאין סוף כחוט דק וללא צורה. ובשביל זה צריך דעת להבדיל, והדעת היא בשביל להתרכז בעיקר ובמקום אחד, ולהפוך את האין הקיומי ליש שהוא מלא עולם. ובשביל הדעת צריך גערה, ורק בכוח הגערה עמודי השמים לא מתרופפים, והוא כוח חיצוני לאדם והוא כפוף וכפוי לה, אלא שרק בכוחה יש יצירה ויש משמעות.

החסד האין סופי הוא רע ולא טוב, והטוב הוא רק היצירה והדעת, והיצירה באה רק מלחץ עבודה שבאה מכוח הגבורה. יש סתירה עמוקה בהוויה ותהום פעור, ורק כתוצאה מהיצירה בארץ למטה יש עמידה לשמים מעל. מעל היצירה למטה יש בה את השמים, ורק ביצירה שיש לה משמעות לשמים, יש עליה שם יצירה שלמה, ורק כך החסד לא גובר מדאי והאדם ניצול מהפחד. באדם יש שלושה צלעות קיומיות ורק באיחוד שבין השלושה יש לו קיום ויש בו משמעות ואמת.

"לא אשמע עוד את קול ה' ולא אמות" הוא לאחר הגערה, והוא הזעזוע. והוא עיקר מעמד הר סיני. ומאז והלאה עמודי העולם מחזיקים את השמים, וה' אמר "הטיבו אשר דיברו" והושלם התכלית שבמעמד.

'אני אל שדי שאמרתי לעולמי די' אני אל כיון שאני שדי, והאל הוא הכוח והפחד. העולם מתמוטט אילולי היחלצות האדם להצלתו, והעולם מוטל על האדם. האמירה 'שאמרתי לעולמי די' בשביל האדם, יש בו כובד עצום ויש בו תפקיד ברור. יש כאן את האנוכי ה' שהוא ההתגלות הברורה ביותר שעל האדם, ואין לו מקום להימלט ממנה.

אמר ר"ל בשעה שברא הקב"ה את הים היה מרחיב והולך עד שגער בו הקב"ה ויבשו שנאמר גוער בים ויבשהו וכל הנהרות החריב"

הים הוא שעליו התורה אומרת ביום השלישי "יקוו המים אל מקום אחד ותראה היבשה" ומהיבשה ההיא נעשה האדם עפר מן האדמה ואז נופח באפיו נשמת חיים. ולעומת העופות והדגים שהושרצו מהמים ביום החמישי, הבהמה והאדם נבראו מהארץ רק ביום השישי. ובתחילה גם לבהמה ולחיה הייתה מלכות משל עצמה, ולא היה לאדם זכות ליטול את חייהם. והעשב בארץ ניתן לאדם ולבהמה בשווה מחמת השוויון ביניהם, ששניהם נוצרו ממקום אחד, והחיים הם של ה', והארץ ניתנה לכל מי שזכה בה בכוח עצמו ומהיותו יושב בה מראשיתו. אלא שבשלב מסוים 'הים היה מרחיב והולך' הוא איים לטשטש את הגבולות של הארץ. ובדור אנוש הציף הים שליש מהעולם, ובדור המבול את כולו. הגבולות התחילו להיטשטש בזמן ש"הוחל לקרוא בשם ה'", ה' כבורא וכבעל החיים כבר היה מרוחק יותר ולא שמעו את קולו לרוח היום, אלא רק קראו לו בשם וכמציאות יותר מרוחקת. ואז שליש העולם הוצף, וגבולות הארץ התחילו להשתבש. ולבסוף המים הציפו את העולם כולו במבול, שבו הגבולות התבטלו לגמרי ו'מלאה הארץ חמס'. וכך היה הים חוזר להרחיב ולהלך על פני הארץ, עד שגער בו הקב"ה והעמידו ויבשו. והוא כוח הגערה, שהעולם לא עומד בנפרד ובודד בעצמו, אלא יש כוח חיצוני מעליו, ושם ה' הוא לא זר שנראה רק מרחוק.

הפסוק שר"ל מביא הוא מהנביא נחום ושם מבואר שבשם ה' מצד אחד יש בו זעם כמ"ש שם "לפני זעמו מי יעמוד ומי יקום בחרון אפו חמתו ניתכה כאש והצורים ניתצו ממנו" ובזעם יש את הגערה על הים שמיבשת אותו אלא שמצד אחר בגערה הזאת עצמה יש גם מחסה כמ"ש שם "טוב ה' למעוז ביום צרה ויודע חוסי בו" ושם דבריו נאמרו כנגד ממלכת אשור והעיר נינוה, והגערה והזעם עוצרים מהים למחות את העולם כולו לכסות אותו ולשלוט בו, והוא שלא תהיה ממלכה אחת שתשלוט בכל העולם. וכמו שנאמר באשור בישעיה ח' "ולכן הנה אדני מעלה עליהם את מי הנהר העצומים והרבים את מלך אשור ואת כל כבודו ועלה על כל אפיקיו והלך על כל גדותיו. וחלף ביהודה שטף ועבר עד צואר יגיע והיה מטות כנפיו מלא רחב ארצך עמנו אל." וכמו בנוח והמבול האדם האחרון שהחזיק בחיים ובקרקע היה הצדיק שהצטווה לכך על ידי ה', והוא האדם היחידי שהמשיך להיות לו אחיזה בקרקע ובראשוניות, וכך זה היה בירושלים וחזקיה מלך יהודה, שהם היו האחרונים לעמוד כנגד שטף המים הזידונים של מלכות אשור. ורק לו הייתה ההבטחה מה' על ההגנה "כצפרים עפות כן יגן יי' צבאות על ירושלם גנון והציל פסוח והמליט" (ישעיה לא ה).

יש מהלך אלוהי בכך שאשור לא כבש את ירושלים, והוא לא מקרה שירושלים לא הייתה למס, כיון שמדיניות אשור הייתה להגלות, וכמו בעשרת השבטים שנאבדו עד היום הזה, והים משווה את הכול אליו, והאדם צריך לעמוד על הקרקע שהיא שלו. ובדור הפלגה ה' הפיץ אותם מחמת החפץ בשפה האחת ודברים אחדים, ו'מהארץ ההיא יצא אשור', שחזר למעשה ההוא שיהיה שפה אחת ודברים אחדים, והשלטון שלו יהיה מוחלט בעולם כולו, והיה צריך לגערה שהעולם יחזור למשמעות של עצמו, והים לא יכבוש וישטוף הכול.

 הים איים למחות את הארץ, שהרגשה של האחדות העולמית עם רוח אחת לכול עמדה לכלות את כל יחידות האדם, והאדם היה נעשה בכך כשאר בעלי החיים שחיים רק כעדר, ללא שורש בראשית וללא ענף משמעותי להתחדש בו. ובשביל זה הוצרכה ה'גערה'. ורק היא זו שחזרה והעמידה את העולם. היא עצרה את הים, והאדם נותר להתקיים ולחיות על הארץ שהיא שלו לחוד, וההרגשה היא של הגנת ה' וכמו בחזקיה המלך. האדם היחידי רק כשיש לו ראשית בקרקע, ורק על ידי האדמה המסוימת שלו, יש בו מעליו לא את 'המגדל שראשו בשמים', אלא את השמים עצמם שמעליו, ורק בכך שם ה' נקרא עליו.

הקב"ה גוער בים שלא יציף, וגם האדם חייב בכך, לגעור תמיד בים החיצוני המציף, לומר לו רק עד פה תבוא ולא יותר. [ויש בזה אריכות באגדת רבב"ח בהמוכר את הספינה בב"ב]

"ת"ר ב"ש אומרים שמים נבראו תחלה ואח"כ נבראת הארץ

שנאמר בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ

 וב"ה אומרים ארץ נבראת תחלה ואח"כ שמים

שנאמר ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים

ההתחלה הוא העיקר וכל מה שבא לאחריו הוא טפל בהכרח. שורש השורשים של המחלוקת העקרונית הראשונה בין חכמי ישראל היה בנקודה הזאת הראשונה של בריאת עולם, והוא השאלה העמוקה והעקרונית ביותר שהאדם יכול לשאול, והשאלה היא מה באמת נברא כאן בעולם, מהו הראשית המוחלטת שקודם לו לא היה דבר ולאחריו הכול נמשך רק ממנו. האם הוא כדברי הכתוב בראשית "ברא אלוהים את השמים" והשמים הם הראשית הראשונה והוא המציאות העליונה שמנוגדת לממש של הארץ, והוא החכמה והשכל שבהם יש את הדעת וההכרה שקודם לכל דבר אחר, ורק הוא הבריאה והקיום מצד עצמו. או שלהיפך, והעיקר הוא ההמשך שאומר "והארץ הייתה תוהו ובוהו" ומפורש שהארץ קדמה, והיא זאת שהייתה כאן מראש ומקדם. ואמנם בראשית הדיבור של התורה יש את השמים כיון שבמראה הראשון יש צורך במשמעות ובתכלית, והתכלית הוא ודאי השמים ולא הארץ לחוד, אלא שראשית המציאות באמת הוא רק בארץ ורק מעליו וביחס אליו כראשון ועל גבו יש את השמים העליונים והם נפרדו ממנו רק בהמשך.

ובנקודה עמוקה יותר השאלה העקרונית כאן היא מהו עצם ההיות האם אני חושב משמע אני קיים או שההיות הזה הוא רק אחרית למעשה בראשית שבוודאות קדם לו בזמן וההיות ההוא הוא רק הצומח לבסוף.

וכהמשך לזה השאלה המעשית היא האם יש צורך בכפייה של השמים על הארץ כיון שהשמים הם האמת ובהם יש את הכוח והוא התכלית שיש בכול ומכאן החובה היא לבטל להטפיל את הארץ ולהשתמש בה רק כמציאות שאין לה קיום בפני עצמה, או שלא כוח הכפייה הוא העיקר אלא הענווה שהוא ההכרה בצמיחה שבאה מלמטה מתוך רצון ונדבה ובמשך זמן מרובה.

ומצינו בזה כמה מחלוקות עקרוניות בין בית שמאי ובית הלל ונראה שבימיהם התחדשו המחלוקות גם בדעות וכדברי הגמרא שנחלקו שלוש שנים אם נוח לאדם שנברא או שלא ומבואר שלא רק על המעשה ההלכתי הם נחלקו אלא בעיקר על השאלות העמוקות ביותר ואמנם שהיו מחלוקות מרובות בין בית שמאי ובית הלל ולא כולם בהכרח נגזרו מטעם אחד עקרוני אלא שהם באו כתוצאה מכך שכבר היו שני בתי דינים ולכן היו גם הכרעות שונות בעמידה למניין כיון שכבר לא היה מניין אחד אלא שהמניע הראשון לפיצול היה שיטות עקרוניות שבהם אחזו כל אחד מבתים אלו ומתוך שיטות אלו נגזרו בראשית כמה הלכות מעשיות שבעיקר עליהם נסב הוויכוח בתחילה.

וכך מבואר שממה שנראה כתכונה אישית של הלל ושמאי ממנו נגזר עיקר ההכרעה שהייתה בין בתים אלו ומבואר שממנו גם נגזר הרבה מעיקר המחלוקות שהיו ביניהם וכדברי הגמרא בשבת ל' ע"ב "ת"ר, לעולם יהא אדם ענוותן כהלל ואל יהא קפדן כשמאי, מעשה בשני בני אדם וכו'. .. שוב מעשה בנכרי אחד שבא לפני שמאי, אמר לו: גיירני על מנת שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת. דחפו באמת הבנין שבידו. בא לפני הלל, גייריה. אמר לו: דעלך סני לחברך לא תעביד - זו היא כל התורה כולה, ואידך - פירושה הוא, זיל גמור. .. לימים נזדווגו שלשתן למקום אחד, אמרו: קפדנותו של שמאי בקשה לטורדנו מן העולם, ענוותנותו של הלל קרבנו תחת כנפי השכינה."  וכך גם נפסקה הלכה כבית הלל לבסוף מחמת שהיו 'נוחין ועלובין'.

'לעולם יהיה' ונראה שהוא דבר הנתון לבחירת כל אדם ולא תכונה קבועה מולדת, והבחירה של שמאי הייתה בקפדנות ובכבוד המחויב מכל התקרבות לתורה ולחכמים. וכך הם דברי התורה שאומרת שמות פרק "והגבלת את העם סביב לאמר השמרו לכם עלות בהר ונגע בקצהו כל הנגע בהר מות יומת" והוא הגבול המוחלט בין הטהרה לטומאה. והם רוב הגזרות שגזרו באותו יום שהיו בית הלל כפופים לבית שמאי, והגבול החד הזה שיש צורך לחדד אותו על ידי הוספת איסורים חדשים, הוא עיקר שיטת שמאי ותלמידיו ממשיכי תורתו. והוא כולל גם את ההרחקה המוחלטת של עמי הארץ שאינם בקיאים בטהרות. וכך הוא גם בדברי התורה שאומרת שהעם לא יגשו להר כלל. וברש"י כתב "ועלית אתה ואהרן עמך והכהנים - יכול אף הם עמך, תלמוד לומר ועלית אתה. אמור מעתה, אתה מחיצה לעצמך ואהרן מחיצה לעצמו והם מחיצה לעצמם. משה נגש יותר מאהרן, ואהרן יותר מן הכהנים, והעם כל עיקר אל יהרסו את מצבם לעלות אל ה'." ובמכילתא דרבי שמעון בר יוחאי פרק כד פסוק ט "ויעל משה - משה מחיצה בפני עצמו. ואהרן אהרן מחיצה בפני עצמו. נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל כל אחד מחיצה בפני עצמו." וכך יוצא שהזקנים עלו מעט, ונדב ואביהו עלו מעט יותר. ומשה רחוק מכולם. וברור שיש בזה גם בגדרות שביניהם גבול של חיוב מיתה.

ולעומת שמאי להלל יש פסוק אחר "ויהי קול השופך הולך וחזק מאוד" שהוא הקול שמתחילתו הוא חלש והוא הולך ומתחזק. והוא גישה אחרת. והוא הקול האלוהי שמתגבר ומתחזק. והוא עצמו הכוח של "משה ידבר והאלוהים יעננו בקול". ומכאן שהוא גם הכוח של החכמים שממשיכים אותו כמ"ש "נביא אקים לך בקרבך בקרב אחיך כמוני אליו תשמעו".

ובזה הוא המחלוקת האם בקול אלהים ראשיתו הוא ההרחקה המוחלטת והצורה הקבועה שאין לעלות מעבר לו, ורק שם הוא הראשית, ורק בכך אפשר לשמוע. או שהראשית הוא בקול עצמו, והעיקר הוא ההקשבה 'באשר הוא שם', היכן שהקול מוצא את האדם, וללא כפיה. ורק בהמשך הקול מתגבר ונוכח.

בהלל ושמאי עצמם מצאנו שנאמר בהם "לעולם יהיה אדם ענוותן כהלל ולא קפדן כשמאי" ונראה שמשיטה זו נמשכו הלכות נוספות וכמו שמבואר בגמרא אצלנו בשיטה העקרונית של שמאי שהראשית היא בשמים והוא ההקפדה על הכפייה שבו, וכך הוא גם בהכנה ליום השבת וכדברי הגמרא בביצה ט"ז ע"א

"תניא, אמרו עליו על שמאי הזקן, כל ימיו היה אוכל לכבוד שבת. מצא בהמה נאה אומר: זו לשבת. מצא אחרת נאה הימנה - מניח את השניה ואוכל את הראשונה. אבל הלל הזקן מדה אחרת היתה לו, שכל מעשיו לשם שמים. שנאמר ברוך ה' יום יום. תניא נמי הכי: בית שמאי אומרים: מחד שביך לשבתיך, ובית הלל אומרים: ברוך ה' יום יום." וגם כאן מבואר שהנהגת שמאי והלל עצמם הייתה לשיטה העיקרית של כל בית שמאי ובית הלל. וכאן הוא במחשבה של כל השבוע על יום השבת והעיקר הוא במחשבה והעיקר הוא בשבת ה' והכול בטל וטפל לו ולהלל ברוך ה' יום יום והוא ההתמקדות בהוויה של ההווה וביום שהוא היום ולא בעתיד לבוא והוא הביטחון בחסד ה' תמיד ובקרקע שעליו האדם עומד.

עוד בדרך הזאת מצינו מחלוקת בין בית שמאי ובית הלל בנרות חנוכה. ונחלקו האם ההנהגה הנכונה היא במוסיף והולך או מתמעט והולך. ולשני השיטות הנס עצמו לא יציב ולא מדליקים את כל הימים בשמונה נרות, והעיקר הוא ההשתלבות של האור במציאות של החושך החומרי שקיים סביבה. והמחלוקת היא בגישה העקרונית לנס. ושם בחנוכה תקנת הנרות הייתה כנגד המקום שיש לטעות בניצחון כגבורת כוח הזרוע, וכנגדו תיקנו חכמים את הנרות על שם הנס, שהוא היה הראשית למלחמה זו. שתחילת הייתה כנגד גזרות השמד, ורק בכוח הנס ההוא היה הניצחון ולא שום דבר אחר.

ובזה נחלקו בית שמאי ובית הלל האם הראשית הוא באור הרב ביותר, והוא עומד מתחילתו בסתירה קיצונית למציאות של החושך שקדם לו, ומשם הוא מתמעט ויורד עד למציאות שבו הנס הוא נוכח פחות. ולבית הלל הוא להיפך והנס מתגבר והולך, ומתחילתו הוא לא בא כסתירה וכניגוד, ולא העיקר הוא המראה הראשון, אלא האור המועט שהולך ומתרבה.

ובסופו של דבר הגמרא אומרת בעירובין י"ג ע"ב "אמר רבי אבא אמר שמואל: שלש שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל, הללו אומרים הלכה כמותנו והללו אומרים הלכה כמותנו. יצאה בת קול ואמרה: אלו ואלו דברי אלהים חיים הן, והלכה כבית הלל. וכי מאחר שאלו ואלו דברי אלהים חיים מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן - מפני שנוחין ועלובין היו, ושונין דבריהן ודברי בית שמאי. ולא עוד אלא שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהן."

ומבואר שהיה ויכוח איך ההלכה במחלוקת העקרונית שביניהם, והיה דין ודברים על הבסיס שעומד ביסוד כל שיטה, ולבסוף למעשה אין בדבר הכרע ואין עדיפות, ושניהם אמת ויש צורך הכרחי בשני הדרכים. אלא שמבחינה מעשית התורה אומרת שזקן ממרא חייב מיתה, ומבואר מזה שאסור שהתורה תיעשה לשתי תורות, אלא שהוא רק צורך מעשי, והדרכים שניהם נכונים ונצרכים וזה ללא זה לא מועיל וכמו שמבואר למעשה בתיאור קבלת התורה.

עיקר המחלוקת שבו הייתה המלחמה העיקרית בין בית שמאי והלל הוא בשמונה עשרה דבר שגזרו בית שמאי, ושם המחלוקת הייתה מחלוקת עקרונית במקום שהיו מתרפים יותר מהתורה, האם עיקר הדרך הוא לגזור גזירות, שבכך על ידי ההוספה במשא התכלית תהיה נוכחת יותר. או לבית הלל שאין לגזור אלא מה שמתקבל ברוב הציבור, ועדיף להתמודד ולא להכריע בכוח. ובמלחמה זו ניצחו בית שמאי, וכופפו את בית הלל. וגזרות אלו לא נעקרו מההלכה עד היום. וכך גם מה שקי"ל הלכה כבית הלל, הוא לא דבר מוחלט.

בית שמאי ובית הלל הם 'אבות העולם' בלשונו של רבי שמעון שמכריע במחלוקת כאן והוא החכמים שמוזכר כאן בהמשך, והם נקראים כך כיון שהם אבות העולם בצורת התורה שמצויה עתה בידינו שהוא התורה שבעל פה, והוא התרבה ונבנה דווקא מתוך המחלוקות והליבון שהיה בין שיטות החכמים בדור ההוא. התורה נעשתה לשתי תורות והיא הייתה צריכה להיכתב מחמת עת לעשות לה', והם שני דרכים שונות עקרוניות ואין בהם הכרע, אלא שכל צד לוקח את הצד שלו כאמת מוחלטת, וכך התורה גם נבנית ומתחדדת.

שורש לכל המחלוקות היה האם מותר לסמוך ביום טוב האם שבות מותרת במקדש ביו"ט או שדי בראיית פנים בעזרה, והיה חוסר יכולת להכריע במחלוקת הידועה ותמיד היה מי שאימץ את הדעה ההפוכה מחברו, וכך הם דברי המשנה "הלל ומנחם לא נחלקו, יצא מנחם נכנס שמאי. שמאי אומר שלא לסמוך, הלל אומר לסמוך."  ואפשר לדייק במשנה זו שהוא לא שהלל שמנחם הכריעו דבר אחד אלא שהם לא נחלקו בו, ונראה שהם העדיפו שלא לעסוק במחלוקת זו ולהותיר אותו כמחלוקת ידועה מדורות קודמים. ונראה שעל סמך דיוק זה דנה הגמרא בהמשך (חגיגה דף טז עמוד ב) "יצא מנחם ונכנס שמאי כו'. להיכן יצא? אביי אמר: יצא לתרבות רעה. רבא אמר: יצא לעבודת המלך. תניא נמי הכי: יצא מנחם לעבודת המלך, ויצאו עמו שמונים זוגות תלמידים לבושין סיריקון." מי שלא אימץ דעה משלו לאחוז בה הוא לבסוף יצא או לעבודת המלך או לתרבות רעה, מי שלא ראה את ההכרעה העקרונית שיש בכל דבר, מי שלא אימץ שיטה משלו לדבוק בה, כבר הייתה בו יציאה והוא כבר היה פחות שייך.

ראשית ריבוי התורה שבעל פה היה בריבוי המחלוקת בתלמידים שלא שימשו כל צרכן, אלא שהתורה הייתה יותר משלהם, ודווקא בהם הייתה את האבהות לעולם החדש שבא לאחר מכן. וכשהצדדים התלבנו ביותר מתוך מחלוקות שנמשכו זמן מרובה של כמה שנים, דווקא שם נוצר השלב הראשון של הבניין. ועל ריבוי דברי הסופרים גם בגזירותיהם וכב"ש עליהם נאמר בגמרא בע"ז ל"ה ע"א - "מאי כי טובים דודיך מיין? כי אתא רב דימי אמר, אמרה כנסת ישראל לפני הקדוש ברוך הוא: רבש"ע, עריבים עלי דברי דודיך יותר מיינה של תורה. וכלשון הירושלמי בברכות פ"א בשם רבי יוחנן "דודים דברי סופרין וחביבין יותר מדברי תורה כי טובים דודיך מיין" ואמנם שהיין המשומר בענביו הוא ודאי 'טוב', והוא מבשם והוא משביח יותר ככל שהוא מתיישן, אלא שההתחדשות שבאה מתוך האהבה, באה מתוך הקרבה היתרה, מתוך הזדהות של החכם עם התורה כחלק ממנו עצמו, והוא החביב ביותר.

[ואמנם שבשנאת חנם נחרב הבית, בריבוי הדעות ובקיטוב שנוצר על ידם, והמחזיק במחלוקת הוא כקורח ועדתו, והחרימו את ר"א וקיללו אותו בשביל שלא תיעשה התורה כשני תורות ותורת כל איש בידו. ויתכן ששם הוא להחזיק רק בישנות, וכנגד חכמת החכמים המרובים שהם העיקר תמיד.]

אמר להם ב"ה לב"ש לדבריכם אדם בונה עלייה ואח"כ בונה בית

 שנאמר הבונה בשמים מעלותיו ואגודתו על ארץ יסדה

לשיטת בית הלל השמים הוא קומה נוספת בבריאה. וכך הוא במציאות, שהאדם נולד ללא דעת, ורק בהמשך הוא מחכים ונוספות לו הקומות העליונות יותר בנפש.

 אמרו להם ב"ש לב"ה לדבריכם אדם עושה שרפרף ואח"כ עושה כסא

שנאמר כה אמר ה' השמים כסאי והארץ הדום רגלי

לשיטת בית שמאי העיקר הוא כסא ה', ורק הוא המציאות הקבועה והמוגדרת מראש, ולכן הארץ מתחילתה רק כפופה ומשמשת לו לסיוע, וודאי שאין בה ראשית ועיקר בפני עצמו.

וחכ"א זה וזה כאחת נבראו שנאמר אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים קורא אני אליהם יעמדו יחדו

ואידך מאי יחדו דלא משתלפי מהדדי "

שיטת חכמים כאן הוא שיטת רבי שמעון כמו שמובא בבראשית רבה פרשת בראשית פרשה א טו

"א"ר שמעון בן יוחאי תמיה אני היאך נחלקו אבות העולם, בית שמאי ובית הילל, על בריית שמים וארץ, אלא שאני אומר שניהם לא נבראו אלא כאלפס וכסויה, שנאמר (ישעיה מח) קורא אני אליהם יעמדו יחדו."

רבי שמעון לא רק אומר דעה אחרת הוא גם תמה על אבות העולם איך הם לא ראו ואיך הם נתפסו לקיצוניות של צד אחד בלבד. איך אפשר לומר שרק דבר אחד היה בבריאה הראשונה ורק ממנה המשיך כל היתר, והרי רק בעמידה יחד יש בה עמידה. ולפי דבריו רק באיחוד הקצוות יש ראשית של יצירה, כיון שרק באיחוד של הפער ביניהם יש התחלה של משמעות.

התמיהה הזאת יש בה עצמה יצירה והוא העומק הפנימי שלא רואה את הדברים כיש בפני עצמו אלא רק בעומק ההוויה באחדות שאין בה פירוד. התמיהה עוקרת את השלב הקודם ויוצרת שלב חדש והשלב הזה בנוי על הסתירה שנמצאת בשלב הקודם בין השמים לארץ, והיא מיישבת אותם יחד מתוך הפנמת הקושי. ושם העולם נברא מחדש מתוך ראשית הנעלמת מהעין בשלב הראשון, אלא שהוא ההוויה עצמה. הוא החלק הקיומי ביותר, והוא הקיום עצמו, ולכן רק הוא הראשית והעיקר לכל היתר.

[ומהגמרא קודם נראה שהוא השיטה שהתקבלה אצל החכמים ורב יהודה אמר שעשרה דברים נבראו ביום הראשון וכן רב אמר שהוא בעשרה דברים וכולם בזה הם תלמידי רבי שמעון] 

ובבראשית רבה פרשת בראשית פרשה יב

"ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים, ב"ש וב"ה, ב"ש אומרים מחשבה בלילה ומעשה ביום, וב"ה אומרים מחשבה ומעשה ביום, אר"ש בן יוחאי תמיהה אני איך נחלקו אבות העולם בית שמאי ובית הלל על בריית שמים וארץ, אלא מחשבה בין ביום בין בלילה, ומעשה עם דמדומי חמה."

לבית שמאי ובית הלל העיקר הוא הדיוק של לשון הכתוב 'ביום עשות' ומשמע שרק ביום הכול נעשה. אלא שלבית שמאי ניתן להפריד בין המחשבה למעשה וגם במקום שאין אפשרות למעשה יש חשיבות למחשבה כגורם וכמציאות בפני עצמה. וכמ"ש "סוף מעשה במחשבה תחילה" והמחשבה כשהיא לחוד היא הראשית של הכול. ולבית הלל מחשבה לחוד אין בה ממש והוא כשיטתם בבריאת השמים והארץ, שעל אף שהשמים מוזכרים ראשונים בבריאה בכל זאת הם לא יכולים להיות יותר ממחשבה ולכן אי אפשר שהוא מה שיהיה הממש של ראשית הבריאה. והשמים הוא אמנם הראשית והדבר הקיים בבריאה של המחשבה, אלא שלבית הלל אין עיקר במחשבה בעצמו.

ורבי שמעון תמה 'על בריית שמים וארץ', שהוא אותו הנידון עצמו במחלוקת זו כאן במחשבה ושם בבריאת השמים וכמבואר, ושיטת רבי שמעון היא שהעשייה בפועל אינה צריכה זמן כלל, היא רק תוצאה מכוח המחשבה ששולט במשך הזמן של היום כולו, ובזה אין הבחנה בין היום ללילה והזמן כולו הוא אחד, ובשורש הבריאה אין חלוקה ולא הבחנה אלא רק אחדות כוללת כל, אלא שבבין השמשות המחשבה מסתיימת והיא מחויבת להתממש במעשה של מציאות שניתן לאדם שלטון עליו.

"קשו קראי אהדדי

לחכמים שהכול נוצר יחד עדיין הפסוקים קשים שיש סתירה ביניהם מה נברא ראשון

אמר ר"ל כשנבראו ברא שמים ואח"כ ברא הארץ וכשנטה נטה הארץ ואחר כך נטה שמים"

כשנבראו שהוא הפסוק של 'בראשית ברא אלוהים את השמים' שם השמים נבראו קודם, ובפסוק השני של 'ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים' בזה הייתה העמדה של הארץ.

ונראה שהחלוקה בין בריאה לנטייה הוא כמו שמצינו בעשיית המשכן שכך הוא בתורה ובציווי למשה בפרשת תרומה קודם יש את הארון שהוא העיקר ורק לבסוף יש את המחיצות שסביבם, ולעומת זאת בפרשת ויקהל שבו קודם נעשו המחיצות, וטעמו הוא כיון שבעשייה בפעול העשייה הוא כדרך העולם שקודם נבנה הבית ורק לאחר מכן ניתנו בו הכלים.

וכך הוא בבריאת העולם שהראשית הוא הבריאה, והוא מצד ה' הבורא היחיד וראייתו שלו כביכול, ובו השמים קודמים לכל. ולעומת זאת ביצירה בפועל, הוא כדרך העולם הזה. וקודם נברא הקרקע ורק מעליו נפרס השמים. ונראה שכך הוא גם באדם עצמו שקודם גופו נברא שהוא הארץ שלו, והוא בלידתו כתינוק ללא דעת, ורק לבסוף נפרס מעליו גם השמים מעל. אלא שהמחשבה שקדמה לבריאתו, שהיא זו שלבסוף הביאה אותו לעולם, הייתה דווקא מצד השמים שיש בו, שהוא עיקר בריאתו.

"מאי שמים

הגמרא לא שואלת על הארץ 'מאי ארץ' ורק על השמים הגמרא שואלת על המשמעות המילה של השם שלה שבו היא נקראה על ידי ה'. וזה לשון הפסוק המדובר "ויבדל אלהים בין המים אשר מתחת הרקיע ובין המים אשר מעל הרקיע ויקרא אלהים לרקיע שמים" ויש קושי בהבנת הפסוק שקודם היה רק מים ולבסוף הייתה הבחנה וחלוקה ביניהם, אלא שמבואר כאן עוד שהייתה כאן גם בריאה חדשה שלא מוזכרת קודם, והוא הרקיע, והמים הם רק מעליו ומתחתיו, ולא שהמים הפכו לרקיע, אלא המים בנפרד והרקיע בנפרד, וכאן השאלה מהו הרקיע עצמו, ולמה רק לרקיע נקרא השם ולא למים שמעליו. וכאן הגמרא חוקרת במשמעות המילה רקיע שעל ידו נוכל להבין במה באמת מדובר מהו הדבר שנקרא כך על הבורא.

א"ר יוסי בר חנינא ששם מים

לדברי ריב"ח הרקיע הוא רק הוספה על המים את המילה שם, שהוא ההרחקה שלהם מכאן, ואם כן השמים הוא החלל הריק שבין המים למים, והרקיע עצמו הוא הנקרא שמים.

"יפתח ה' את אוצרו הטוב את השמים לתת מטר ארצך בעתו" האוצר הטוב נקרא על שם השמים, אלא שהמים הם מעל השמים, וגם האוצר ההוא כלול בשם השמים, כיון שאין הכרה ולא הבחנה במעבר לו. והמים נקראים על שם השמים בעיקר בכך שהאדם לא שולט בהם, וכמו שמבואר בפסוק "ארץ אשר עיני ה' אלוהיך בה למטר השמים תשתה מים" המים מהשמים הם האוצר הטוב, לעומת המים שמהארץ שהוא כארץ מצרים, והוא אינו אוצר טוב, כיון שהוא מביא לגאווה ולרע.

ויש כאן גם לצמצם שאין ברקיע אלא מים ולא יותר. וכנגד מה שנאמר בדברים ד' י"ט "ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש ואת הירח ואת הכוכבים כל צבא השמים ונדחת והשתחוית להם ועבדתם אשר חלק ה' אלהיך אותם לכל העמים תחת כל השמים." כנגד זה מתבאר שיש שם רק מים והשמש הירח והכוכבים שניתנו ברקיע השמים, הם רק "להאיר על הארץ ולמשול ביום ובלילה" ולא יותר מכך.

 [המים שייכים יותר לעליונים ויש גם מים למעלה, לעומת הפירות שיש רק למטה. וכך הוא באדם שהצימאון הוא רוחני יותר והוא שייך יותר לשמים, והאוכל הוא חומרי יותר והוא שייך יותר לארץ. ובכך לאדם ולעולם יש צורה משותפת.]

במתניתא תנא אש ומים

מלמד שהביאן הקב"ה וטרפן זה בזה ועשה מהן רקיע

על אף שבתורה מפורש שהרקיע מבדיל בין מים למים, ואם כן הוא לא המים עצמם, אלא הוא רק מבדיל בין העליונים לתחתונים, אלא שבקריאת השם שמים יש משמעות שהרקיע המבדיל יש בו גם מהאש. ועדיין הוא צריך ביאור, שהרי בתורה לא נאמר דבר על בריאת אש, ואיך נחדש בריאה זו רק מלשון השם של הרקיע. ונראה שאין בכך קושי, כיון שהאור נברא כבר ביום הראשון, וביסוד האור יש מיסוד האש, ומיסוד זה בשיתוף עם המים שמעל ממנו נוצר השמים.

ונראה שאפשר לראות את היסודות האלו גם מתוך התולדות של השמים, והמים של הגשם הוא תולדה של השמים, וכן המאורות שנתלו ברקיע השמים להאיר על הארץ ולמשול ביום ובלילה גם הם תולדה מהשמים.

'וטרפן זה בזה' השמים הוא לא מים והוא גם לא אש, אלא מציאות חדשה שנוצרת מביניהם. וכתב על זה ברש"י איוב פרק כה "עושה שלום במרומיו - אש ומים בלולין, ואין מים מכבין את האש." והוא נס כמו שמבואר במדרש. ומקור דבריו הוא במדרשים שיובאו להלן אלא שהוא כתב בלשון הגמרא כאן. ומהו האש והמים שמוזכרים כאן, הוא מבואר יותר בירושלמי ראש השנה פרק ב הלכה ד' "תני רבי שמעון ב"י לפי שהרקיע של מים והכוכבים של אש והן דרים זה עם זה ואינן מזיקין זה את זה לפיכך עושה שלום במרומיו." ועוד דברי ר"ש בנוסח קצת שונה במדרש תנחומא פרשת ויגש ו' "א"ר שמעון כל הרקיע של מים והמלאכים של אש ומשרתיו אש לוהט ואין המים מכבין את האש ולא האש שורף את המים." והמלאכים בשמים הם ככוכבים של אש שבירושלמי. ועוד בירושלמי שם "אמר רבי אבון המלאך עצמו חציו מים וחציו אש ואית ביה חמש גפין [דניאל י ו] וגויתו כתרשיש ופניו כמראה ברק ועיניו כלפידי אש וגו'." והדברים מבוארים יותר בבראשית רבה פרשת בראשית פרשה יב "אלא הרי אני בורא אותו מן העליונים ומן התחתונים בשביל שלום, הה"ד וייצר ה' אלהים את האדם וגו', עפר מן האדמה מן התחתונים, ויפח באפיו נשמת חיים מן העליונים, דאמר רבי שמעון בן לקיש (שם /איוב/ כה) המשל ופחד עמו עושה שלום במרומיו, המשל זה גבריאל ופחד זה מיכאל." ונראה שבמדרש כאן קיצר בציטוט דברי ר"ל מהו השלום שצריך בין מיכאל וגבריאל, והוא מבואר בשמו בדברים רבה שופטים פרשה ה י"ב "עושה שלום במרומיו אמר ריש לקיש מיכאל כולו שלג וגבריאל כולו אש ועומדין זה אצל זה ואינם מזיקים זא"ז" ומבואר במדרש שהשלום באדם בין החלק שבו שהוא מהעליונים לבין החלק שהוא מהתחתונים, הוא כמו השלום שבין האש והמים שבמלאכים. ולפי זה התחתונים הוא המים, שלמטה יש רק מים, ואילו בעליונים יש גם אש, והמטרה היא להשים שלום ביניהם. ויותר מכך מבואר במדרש זוטא - שיר השירים (בובר) פרשה א "החמה זורחת על הצדיקים ועל הרשעים ועושה שלום בין מלאכיו, שכן הוא אומר עושה שלום במרומיו (איוב כ"ה ג'). הברקים שטחין מתוך המים והמים אינם מכבין אישן של ברקים והברקים אין שורפים את המים, הרקיע של מים, החמה והלבנה והכוכבים והמזלות של אש רצים ומהלכים ואינם מזיקים זה את זה." ומבואר שהמציאות בשמים הוא משל למה שקורה על הארץ, והשלום שיש בין הצדיקים לרשעים שהם כמו האש והמים שיש להם רצונות מנוגדים, והשלום הוא בכך שהם לא מכבים זה את זה.

ונראה שהוא העניין כאן בגמרא בשמים שעשויים מאש ומים טרופים זה בזה, שהוא ההרכבה של הכוחות המנוגדים ביותר בטבע, ועיקר יצירת השמים מעל הוא האיחוד שביניהם, ורק כתוצאה מהשלום הזה במרומיו נוצרו השמים עצמם. ומבואר שהשלום עצמו הוא עיקר מציאות השמים העליונים, שהוא מאחד אותם לדבר אחד ובמקום אחד. והוא השלום שיש באדם על אף שהוא מורכב מעליונים ותחתונים, וכמו שהתבאר במדרש.

ויותר מכך במדרש מבואר שאין אש ומים יכולים להתקיים במקום אחד, ומכאן שמציאות השמים על הנס הוא עומד, שהוא מציאות שאינה נתפסת במוכר בחוש, והוא בהכרח מציאות שהיא עליונה מהם. ובמקום שיש סתירה בין שני טבעים שונים הקיום כבר לא תלוי בטבע המוכר, והוא מעיר את האדם שהמובן מאליו והשגור תמיד הוא לא בהכרח חזות הכול. חלל השלום הוא מציאות יותר מורכבת שבכוחה לתווך גם בין הצדיקים לרשעים, ושם נמצא הקיום לשמים, שהוא החלק שלא ניתן לאדם מראשיתו לרצונו גופו, ובזה "השמים שמים לה'" שהם לה' לחוד. בכך השמים הם לא רק רחוקים מהארץ מהבחינה המרחק לחוד, אלא יש בו משהו שבו הוא מובדל מטבע הארץ,  ויש לו מציאות נפרדת ושונה מכל המוכר והידוע. השמים הם לא עניין במרחק מציאותי, וגם מעל עשרה טפחים הוא כבר חשוב שמים, כמו שמבואר בגמרא סוכה ששכינה לא ירדה למטה מעשרה כיון שלמטה מעשרה הוא כבר בכלל הארץ, ומעל עשרה הוא כבר בכלל השמים כיון שהוא חלק מחלל העולם, שהוא האוויר שאינו נתפס ביד, ויש לו רשות נפרדת בפני עצמה. ['אויר שאינו נתפס' הוא משל לחושים אלא שהנמשל הוא קרוב ומובן]

השמים טרופים מאש וממים והוא מה שהאדם רואה בשמים שמעליו. ובאש כמשל יש גם יסוד עמוק בנפש, והם המלאכים שמתגלים לאדם ובהם נאמר "משרתיו אש לוהט", והמשרתים האלו הם בשמים, כמו שמבואר במדרש, ובהם נמצא עיקר העימות בינם לבין המים. האש שבשמים הוא האש של המלאכים, והמלאכים נגלים לאדם בחלק העליון שיש בו, והוא העליונים שבהם צריך את השלום עם תחתונים שהוא המים שמתחת לרקיע. השמים שבאדם הוא לא רק המים העליונים יותר, אלא יש בהם גם אש, והגילוי הראשון של התורה הוא בסנה הבוער באש, ואש התמיד מקיים את השכינה בישראל גם למטה מעשרה טפחים, ועמוד האש הולך לפני מחנה ישראל. בשמים יש חיות שנוספת למים הזכים שבשמים, והבעירה היא החיות שיש בו. והוא כוח המחשבה וכוח השכל שעיקרו מים והוא בלול באש שמחייה אותו. וכמה מיני אש יש, והאוכלת ואינה שותה הוא רק המשל היותר שכיח ליתר האישים שבנמצא. וכמו שמבואר בגמרא יומא כ"א ע"ב "תנו רבנן: שש אשות הן, יש אוכלת ואינה שותה, ויש שותה ואינה אוכלת, ויש אוכלת ושותה, ויש אוכלת לחין כיבשין, ויש אש דוחה אש, ויש אש אוכלת אש. יש אש אוכלת ואינה שותה - הא דידן. שותה ואינה אוכלת - דחולין. אוכלת ושותה - דאליהו, דכתיב ואת המים אשר בתעלה לחכה. אוכלת לחין כיבשין - דמערכה, יש אש דוחה אש - דגבריאל, ויש אש אוכלת אש - דשכינה, דאמר מר: הושיט אצבעו ביניהם ושרפן."

שאל רבי ישמעאל את ר"ע כשהיו מהלכין בדרך

 א"ל אתה ששימשת את נחום איש גם זו כ"ב שנה שהיה דורש כל אתין שבתורה

[גם על נחמיה העמסוני כתוב שהוא היה דורש כל אתין שבתורה, וגם אחריו בא רבי עקיבא ומילא. ויתכן שהוא אדם אחד נחום ונחמיה. וצ"ע.]

 את השמים ואת הארץ מה היה דורש בהן

הדרשה מאת הוא ריבוי, כיון שהוא מיותר והוא מרבה את הדבר כמציאות בפני עצמה. וכמו 'כבד את אביך' שנאמר במקום 'כבד אביך', וכשנאמר 'את אביך' הוא שלאב יש מציאות נפרדת בפני עצמה והוא לא רק ביחס למצווה. וכיון שהוא מתרבה כמושא בפני עצמו, יש לו גם מה שטפל למציאותו הכוללת, ושם הוא מרבה גם את האח הגדול, שכבודו הוא חלק מכבוד האב. אלא שכאן אי אפשר לדרוש כך ביחס לשמים והארץ, שהרי השם שמים הוא מראשיתו שם כללי לכל מה שעליון, והארץ גם היא שם כללי לכל הארץ שניתנה לבני אדם, ואם כן לא שייך שיהיה טפל להם מריבוי.

א"ל אילו נאמר שמים וארץ הייתי אומר שמים שמו של הקב"ה

עכשיו שנאמר את השמים ואת הארץ שמים שמים ממש ארץ ארץ ממש

התפיסה העיקרית של מציאות השמים הוא כדברי שלמה שאמר "כי הנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוך" והוא "השמים שמים לה'" וברור שתפיסת השמים היא כמקום של ה' שבו הוא שוכן, אלא ששלמה אומר שאין די לה' בשמים, שהוא הרבה מעבר לו. והשמים הוא העליון מעל האדם, וכמו "לא ירדה שכינה למטה מעשרה [טפחים]" כיון שכל מעל עשרה הוא רשות שאינה הארץ, והוא כבר נקרא על שם השמים. ולעומת השמים "הארץ ניתנה לבני אדם" והוא כל מה שנמצא למטה מעשרה. ומכאן שהיה מקום לומר שהשמים הם שמו של ה', שהם מיוחסים לו, והם לא רק מציאות ביחס לארץ מתחת. ואם השמים הם ראשית הבריאה, הוא הדבר הראשון שניתן לייחס לבורא, ויש מקום לומר שהוא בעצמו אמצעי בין הבורא לבין האדם. כיון שעל שמו ה' נקרא, וכך הוא נתפס בכוח הדמיון של בני האדם, ומכאן שהדמיון הזה הוא השם שיש להם לתרגם גם את עיקר מציאותו מבחינתם. ולכן אם היה כתוב 'בראשית ברא אלהים שמים' ולא 'את השמים' היה מקום לומר שאלהים דבוק לשמים, והוא שם נוסף שיש לו. ולכן כתוב 'את השמים' שהשמים יש לה מציאות שלמה בפני עצמה, ובכך היא בנפרד מהבורא. ורק ביחס לבני אדם ולארץ, השמים נקראים על שם ה'.

את הארץ למה לי

הישוב הקודם מתרץ רק את האת המצורף לשמים, כיון שאת הארץ אין מקום לטעות שהוא שם של ה', כיון שאם כן אין לה' שם כלל, כיון שאין לו מציאות נפרדת.

להקדים שמים לארץ

שאם היה כתוב 'בראשית ברא אלהים את השמים וארץ', הארץ לא הייתה כדבר בפני עצמו, אלא כחלק מתיאור השמים, והשמים והארץ מתארים את כל היש, כשאין הפרדה בין השנים. והדבר הוא לא נכון, ותמיד השמים קודמים ולא הארץ. ועל אף שבית הלל אמרו שהארץ נבראה תחילה, אלא שגם לשיטתם יש טעם בכך שהשמים קדמו בפסוק הראשון של התורה, והוא להקדים בחשיבות ולהפריד בין השמים לארץ. ואמנם שהארץ נבראה תחילה ואין לכפות ולהכפיף בכוח את הארץ לשמים, אלא שעדיין ודאי השמים הם לה', ולשם האדם מכוון בעבודתו בעולמו.

 [ובספרא דצניעותא הוא מפורש יותר 'והארץ איתבטלת' שהיא לא בחשבון הראשון של הבריאה והשמים העליונים ושם יש דרוש ארוך בעניין זה של הפרדת הארץ מהשמים שנבראו תחילה]

משל למלך בשר ודם שאמר לעבדיו השכימו לפתחי השכים ומצא נשים ואנשים למי משבח למי שאין דרכו להשכים והשכים

בשביל ליישב את הקושיה רבי ישמעאל נותן כאן הגדרה חדשה לכל המפורט במעשה ימי הבראשית. והוא, שתיאור הבריאה הוא לא בשביל לספר איך הדברים נבראו בעבר בזמן הראשית, אלא סיפור ראשית הבריאה הוא להעמיד את הראשית כהתייצבות של הכול לפני המלך, והסדר הוא העמידה בפניו. ובפסוק הזה של 'והארץ הייתה תוהו', התורה מתארת את הראשית הזאת, איך הדברים היו עומדים מראשיתם, ולהבחין מתוכו את הסדר שיש בעמידתו לבסוף. והארץ כיון שהיא חומרית יש בראשית שלה בהתייצבות שלה הראשונה חידוש גדול יותר ואם היא עומדת לעיצוב הבורא ודאי כך הוא גם בחלקים העליונים יותר ממנה.

יש חשיבות גדולה לומר מתחילה את החיסרון שיש בה בארץ בצורתה הראשונית, כיון ששם הוא המקום שבו ניכר ביותר הברירות שיש בה לבסוף. הסדר הוא מה שמנוגד לתוהו, והסדר הזה הוא מה שניכר בו ציווי הבורא גם במצב הנוכחי, והוא הנוכחות של הבורא שניתן לראות אותו גם בהווה. ובהגדרות והבחנות הברורות שיש בין היבשה לים, וכן בין האור לחושך, יש בהם עמידה ברורה ששם שמים נקרא עליו.

 הארץ ניתן לבני אדם, ויש מי שהדבר אינו מובן מאליו בשבילו שגם הארץ היא לה', וכן יש את מה שאין בכוחו להשכים לעמוד בפני מלך, ומכאן היא ההקדמה של הארץ שהוא השבח שגם הוא משכים  ועומד, וממנו יכירו ויראו כולם להשכים ולעמוד.

תניא ר' יוסי אומר - אוי להם לבריות שרואות ואינן יודעות מה רואות, עומדות ואין יודעות על מה הן עומדות.

בראיית המציאות יש רובד חיצוני שאותו רואים רוב הבריות, אלא שהם לא רואים ואינם יודעים את מה הם רואים באמת. ויותר מכך הם גם עומדים על משהו ולא רק רואים אותו מהחוץ, הם עומדים על המציאות שמקיימת אותם והם חלק ממנה עצמה, ועדיין הקיום הזה שלהם סתום בעיניהם והם אינם יודעים מהו.

מדברי רבי יוסי נראה שמה שנדרש ונתבע הוא עצם הידיעה מה רואים, ולא בהכרח ראייה מסוימת שכבר כתובה בתורה, והוא תביעה מכל אדם כברייה לא רק לראות אלא גם לדעת, שהוא ההבנה הפנימית של מה שנראה מהחוץ תמיד. ולפי זה המטרה בחקירה היא בכך שהאדם עומד על דעתו שלו, והמטרה בזה הוא שבכך הוא לא תופס את כל הסובב לו כמראות חולפות חסרי משמעות.

ונראה מדבריו שמדובר בראייה של כל הבריות, שבהם צריך להתבונן ולדעת יותר לעומק את מה שאכן נמצא. והוא התוכן המופשט יותר במציאות, ויש בו גם משמעות שהוא מה שעומד בניגוד למקרי החיים כמציאות חולפת. יותר מכך יש את הידיעה על מה היא העמידה, שהוא העמידה המשמעותית יותר, והוא מה עומד גם כנגד לראיית התכלית בלאכול לשתות ולשמוח לחוד.

ויותר מכך יש כאן בעיקר תביעה לעמוד על הדעת בין על ידי הראייה ובין על ידי העמידה, והוא ההתבוננות שמוציאה מהפרטים דבר משמעותי לדעת עצמה, שהוא הידיעה העצמית, ולא נוספת ידיעה עצמית ממחקר הטבע לחוד, כיון שלא הוא האדם עצמו.

 ועדיין גם בידיעת המקרה היא יותר עצמית על ידי שהיא מופשטת ומדעית יותר, וגם בתשובתו רבי יוסי אומר 'הארץ על מה היא עומדת על עמודים', שיש בו משמעות של עמידה טכנית ממשית, אלא שעדיין אין בידיעה זאת לחוד עניין עמוק לעמוד רק ממנו.

ונראה שיש בזה שני חלקים החלק של הראייה שהוא ההתבוננות ביש החיצוני, ויש צורך להתבונן בו ליצור בו כללים מופשטים יותר, בין במשך הקיום, שהוא הדברים המשתנים בזמן, ובין בדברים הקיימים עצמם להבין מה הם. ויש את החלק השני שהוא העמידה והקיום עצמו, ובו יש גם עמידה של קומה וגובה.

- יש חובה על האדם לדעת ולהבין את מה הוא רואה ועל מה הוא עומד, ואוי להם לבריות אם בעמידה לא יהיה כלול גם ראיה, ובראיה לא יהיה כלול גם עמידה, ושניהם צריכים בשביל לעמוד באמת, ובשביל לראות ראייה שיש בה ממש, ולא רק בדמיון ומהחוץ ובשכנות מעשית לחוד.

'אוי לו' – אין אוי אלא לשון צער, - יש חשיבות גדולה לאדם להכיר ולדעת את עומק החיים ועל מה הם עומדים ביסודם, והאדם שאינו משקיע בדבר על אף שהוא יכול, אדם שלא משקיע בהבנת סוד הבריאה שעליה הוא עומד וחי ואותו הוא רואה תמיד ולא מבין, אדם כזה 'אוי לו' ורע יבוא עליו, כיון שהוא בוגד ומתרחק מהיסודות הקיומיים שקיימים בו ועליהם עיקר עמידתו, ובבגידה ובהתרחקות הזאת אין לו קשר לאמת שנמצאת בתוכו, הוא נמצא בקליפה החיצונית של החיים והוא נד ברוח היום.

אוי לו כיון שרע לו כבר כעת, שהוא רחוק מהכול ואין בו עצמו רוח, הוא לא הפנים את היש, כיון שהוא לא הבין אותו בעצמו, והוא נותר ריק מכול. ובשביל זה הוא כל עמל וכל עבודה, לרדת לשורש הדברים לחזור לראשית הראשונה שם נוצר כל דבר, ולשוב ולהעמיק בתוכו בתוכן ובעומק, ומשם לחזור ולהיות חי.

הארץ על מה עומדת על העמודים

 שנאמר המרגיז ארץ ממקומה ועמודיה יתפלצון

על אף שהארץ נראית כמציאות הנמוכה ביותר והמקום הבסיסי ביותר - 'והארץ לעולם עומדת', ורק בשמים שמעליהם יש שינוי והתחדשות. עדיין גם הארץ עומדת על יסודות שנמצאים תחתיה, וגם בה יש עיקרים ויסודות עמוקים יותר ממנה עצמה. וכמו שבשמים יש 'שמים' ו'שמי השמים' ו'אף כי ליבות בני האדם' שמכילים אותם בתוכם, כך הוא גם בארץ ויש ארץ ותחתיות ארץ.

הארץ שעליה האדם מהלך הוא רק החלק העליון והגלוי יותר שיש בה, ומתחתיו יש עמודים החצובים בה. 'המרגיז ארץ' יש זמן שבארץ יש חוסר נחת שיוצר בה בקיעים וסדקים עמוקים, וגם העמודים שלה מתפלצים ולא עומדים בעומס ובכובד שעומד עליהם. הארץ המרוגזת חושפת את המימד הפחות יציב בה, שאין בה סתמיות לחוד. וברור מתוכה שאין הארץ מתחת לכול, ובשעת הרוגז גם הדברים העמוקים שיש בה מתגלים על ידי שהם לא מחזיקים דים ומתפלצים.

וכל זה הוא מהבחינה הממשית של גוף הארץ, שגם בה ניכר שיש חיות פנימית והיא לא דומם לחוד. אלא שיש כאן רובד נוסף, שהוא הדבר העיקרי יותר שעליו עומד האדם, שאותו הוא לא רק 'רואה' ויודע, ובו יש לו ידיעה עמוקה יותר ותפיסה יותר קיומית בדברים. והוא על ידי שהוא מתבונן מתוכו על פרטים שמתגלים לעיניו ובמציאות המורגשת, על מה עיקר עמידתו כאן בעולם. והוא כמו שמסיים את האגדה כאן ר"א בן שמוע שהארץ יש לה יסוד אחד 'וצדיק שמה', וברור שלא מדובר בעמוד ממשי ובארץ כמציאות שהיא נפרדת מהאדם המתבונן בה, אלא מדובר בעיקר בעמוד שהוא מיסוד הנפש. והצדיק הוא הבסיס לכל הנפשות שחיים בעולם מעליו, ועליו נמצאת עיקר העמידה האפשרית כאן בקומה ובגובה. ומבואר שיש כאן רובד נוסף עמוק יותר לכל תיאורי הארץ הממשיים שנאמרו כאן על ידי רבי יוסי.

ובנפש, הארץ הוא הבסיס החומרי, ובו יש יסודות שמחזיקים באדם שבהם הוא שווה לכל בעל חי אחר, באכילה שתייה שינה וביאה שבהם 'עמודי הארץ' וקיומו הממשי, וגם הם 'בהתרגז הארץ' פעמים שגם הם מתפלצים ואין בהם כוח להחזיק את העולם ואת השמים שמעליהם.

הידיעה שיש עמודים, יש לה חשיבות בהבנת המציאות שיש בה כוחות שנסתרים מהעין בתחילה אלא שגם בהם יש חיים משל עצמם ומהם החיים מתפשטים גם מעליהם יש עומק בקיום והוא לא בהכרח מה שנראה לעין מיד.

ויותר מכך, בניגוד לראייה השטחית שבקרקע יש יציבות וביטחון, בראייה מעמיקה יותר מתגלה שהארץ היא לא היא המקום לבטוח בו, ואין מה לברוח אליה, כיון שאין בה יציבות ואחיזה יותר מכל דבר אחר.

עמודים על המים

שנאמר לרוקע הארץ על המים

בניגוד לפסוק של "יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים" והרקיע הוא השמים, כאן גם הארץ רק רקועה והיא רקועה על המים מתחת. הארץ היא רק צורה שנוספה על מה שהיה העולם כולו רק מים, ועיקר הקרקע נותר עדיין רק מעל המים עם חוסר היציבות שיש בו.

הארץ היא לא רק על יד הים, וכפשט הפסוק שהבורא הבדיל את המים וקרא לה ימים, אלא היא מוקפת בהם והארץ היא המובדלת מהמים והיא על גבם. והמים אין בהם עמידה ואין בהם יציבות ובכל זאת עליהם עמודי הארץ עומדים מעליהם. והוא שלב שני בחוסר היציבות של הארץ.

פשט הפסוק הוא התהומות שנמצאים מתחת כמ"ש "ומתהום רובצת תחת", ועליהם עומד הארץ ומשמעותו הוא הקיום שלו שממנו הארץ ניזון וחי. וכמ"ש בתענית כ"ה ע"ב "תניא, רבי שמעון בן אלעזר אומר: אין לך טפח מלמעלה, שאין תהום יוצא לקראתו שלשה טפחים." והתהום הוא העולה למעלה וממנו עיקר החיים ורק טפח אחד מגיע מהשמים ומהחוץ.

ובאדם הם ההרגשות הבסיסיות והיסודיות שנמצאים במקום עמוק יותר מהם האדם יונק חיים, ורק מעליהם הארץ עומדת.

 מים על ההרים

שנאמר על הרים יעמדו מים

המים על ההרים אינו מובן, שהרי המים תמיד הולכים למקום נמוך מתחת ההרים.

המקור בדברי הגמרא הוא בתהלים פרק קד וז"ל הפסוק "יסד ארץ על מכוניה בל תימוט לעולם ועד. תהום כלבוש כיסיתו על ההרים יעמדו מים. מן גערתך ינוסון מן קול רעמך יחפזון. יעלו הרים ירדו בקעות, אל מקום זה יסדת להם. גבול שמת בל יעברון, בל ישובון לכסות הארץ."

הפסוק כאן תחילה מדבר על הארץ ועל התהום שתחתיו, ועל ידי שהתהום מכוסה הארץ לא תימוט לעולם. ובפשט הפסוק נראה שבתהום כלבוש כיסיתו בו מסתיים עניין זה, ומכאן ממשיך לעניין אחר שהוא עניין המים, שהם תחילתם עומדים על ההרים ובהמשך הם נסים עד שהם מגיעים ל'מקום יסדת להם' שם הם קבועים ש'לא ישובו לכסות ארץ', והוא בים.

אלא שיש כאן משמעות שיש איום קבוע מצד המים, ורק על ידי שיש להם גבול שה' שם להם הם לא שבים לכסות ארץ. והאיום הוא שהארץ לא תחזור לתוהו כמו קודם ההבדלה של היום השלישי.

ולפי זה הדברים מתבארים וגם 'על ההרים יעמדו מים' הוא המשך ל'תהום כלבוש כיסיתו' שהתהום מכוסה בארץ, והכיסוי הזה הוא רק 'כלבוש', שהוא חיצוני והוא קל, והמים עיקר והארץ רק מעליו ככיסוי. יסוד המים הוא העיקרי ביחס לארץ, והמים האלו פעמים הם מתחת בתהום, ופעמים הם מעל בהרים, והגבול היחיד שיש להם הוא שלא להציף את העולם כולו, אלא שמלבד הגבול הזה הם אלו שנוכחים בכל מקום, ומהם עיקר החיים שעל הארץ. ועל אף שנראה שהמים הם אלו שאין בהם יציבות שהם יורדים על ההרים וממשיכים מיד לים, בכל זאת, הארץ היא זאת שאין לה יציבות ביחס למים שמתחתיה, והיא רק יצירה מחודשת שנמצאת מעל הקיום של המים הקדמוניים. וההפרדה של הארץ צריכה תמיד למאמר מחודש ולגבול שה' שם להם, וכמו שמצינו במבול שהעולם כולו הוצף וכן בדור הפלגה שהוצף שליש העולם. וכך האחיזה בקרקע וביציבות שיש בה, יש בה יותר אחיזת עיניים ממציאות קבועה וקיימת באמת.

ובנפש הוא בנקודה עמוקה יותר של הקיום, שבו אין גם ארץ והכול הוא המים הקדמוניים שמכסים הכול, ואין אחיזה. וכמו בבראשית שרק רוח אלהים מרפת על פני המים, ורק בו יש אחיזה ואליו התפילה, וכמו בתהלים ס"ט - "הושיעני אלהים כי באו מים עד נפש. טבעתי ביון מצולה – ואין מעמד. באתי במעמקי מים – ושבלת שטפתני ... הצילני מטיט ואל אטבעה, אנצלה משנאי וממעמקי מים. ואל תשטפני שבלת מים, ואל תבלעני מצולה, ואל תאטר עלי באר פיה" וכן בפרק י"ח "אפפוני חבלי מות ונחלי בליעל יבעתוני. חבלי שאול סבבוני, קדמוני מוקשי מות. בצר לי אקרא ה', ואל אלהי אשוע. ישמע מהיכלו קולי ושועתי לפניו תבוא באזניו ... ישלח ממרום יקחני, ימשני ממים רבים" וכן הוא בתפילת יונה הנביא.

 הרים ברוח

 שנאמר כי הנה יוצר הרים ובורא רוח

אמנם שההרים הם תמיד מעל המים, וכאן הם העומדים תחתיו ומחזיקים אותו, אלא שההרים האלו הם בהכרח משל, וההרים הם הגבול שהמים לא עוברים אותם, ורק על ידי הגבול שיש למים הם מקובצים במקום אחד והם נעשים למציאות ממשית, וכך המים נמצאים על ההרים אלא שההרים גם מגבילים אותם כיון שהמים שמיד יורדים מהם לנמוך יותר והמים לא מכסים את העולם מחמת ההרים. וכאן ההרים הם מתחת למים בשביל ליצור להם מקום מסוים, שהרי למים בעצמם אין מקום.

ההרים האלו שמגבילים את המים הם עצמם תלויים רק ברוח, שכך מפורש בפסוק שהבריאה היא של הרוח, והבריאה היא הקודמת ליצירה, שהבריאה היא יש מאין, ואילו היצירה היא רק יש מיש. וכאן ההרים נוצרים לאחר בריאת הרוח, ואם כן הבריאה היא הרוח, ומעל הרוח וביחס לבורא נוצר גם ההר. הרוח מתגשמת והיא יוצרת מקום מוגדר.

לא רק המים הם מים זורמים שיורדים מההרים, אלא הם עומדים רק ברוח, שהוא דבר שאין בו ממש ואין בו קבע. וכך הוא כאן בסדר הדברים של רבי יוסי, בסדר היורד שיש כאן מה שנראה תחילה כארץ דוממת שאין אחריה כלום, לבסוף זה רק עמודים וצריך למה שיחזיק בה, וגם הם בהמשך עומדים רק על  מים, וגם המים נמצאים במקום שלבסוף רק הרוח מחזיק בו, כיון שאין משהו אחר שיגדיר אותו באמת, והרוח עצמה אין בו ממש.

וכך הוא גם בנפש שהראשית הראשונה לכול הוא החלל שבו האדם הוא חופשי, והוא הרוח, ורק לאחר מכן האוויר הזה מתגשם והופך לרגש שיש בו תפיסה ויש בו ממש, והוא המים, ואמנם שאין בו אחיזה ושלטון כמו באדמה שניתנת ליצירה באופן מוחלט, אלא שבמים יש אפשרות לכוון אותם, וכן ליצר להם גבולות בקרקע ובהרים סביבותם. ורק באחרית יש גם ארץ שיש בה יציבות ויש בה עמידה.

רוח בסערה

 שנאמר רוח סערה עושה דברו

הבריאה היא ברוח, ומה ש'עושה את דבר ה'' בפועל הוא הסערה.

וכל דברי רבי יוסי מבוססים על דברי איוב פרק ל"ח "ויען ה' את איוב מן הסערה .. איפה היית ביסדי ארץ הגד אם ידעת בינה. מי שם ממדיה כי תדע או מי נטה עליה קו. על מה אדניה הטבעו או מי ירה אבן פנתה. .. ויסך בדלתים ים בגיחו מרחם יצא. .. ואשבר עליו חקי ואשים בריח ודלתים. ואמר עד פה תבוא ולא תסיף ופא ישית בגאון גליך. .. לאחז בכנפות הארץ .. תתהפך כחמר חותם ויתיצבו כמו לבוש. .. הבאת עד נבכי ים ובחקר תהום התהלכת. .. התבננת עד רחבי ארץ הגד אם ידעת כלה. .. כי תקחנו אל גבולו וכי תבין נתיבות ביתו" והסערה היא הראשית והוא ברוח ומעליו יש את הדלתיים שסוגרים על הים ועושים לו גבול ורק מעליו 'מתהפך כחמר חותם' 'ומתייצבים כמו לבוש' שהוא 'התהום כלבוש כיסיתו' והחומר הוא רק החותם של היש הזה שתחילתו רק בים.  

ושם באיוב בתוך הדברים נאמר " לאחז בכנפות הארץ וינערו רשעים ממנה" "וימנע מרשעים אורם וזרוע רמה תשבר" ובהמשך "הנגלו לך שערי מות ושערי צלמות תראה" ולבסוף "אי זה הדרך ישכן אור וחשך אי זה מקמו" והם דברים שלכאורה לא שייכים לפסוקים אלו, אלא שהם העיקר בהם, שהוא התפיסה הפנימית של הדברים, ובמשמעות העמוקה שיש בהם לאדם. והוא כמו כאן ברובד הנוסף שבדברי רבי יוסי.

הכוח בא מהסערה שאמנם 'הוא מקומו של עולם' אלא 'שאין העולם מקומו' והרוח הנחה לא תיתכן במקור הבריאה בבורא ביחס לבריאה בפועל, והיחס הוא רק בסערה. ובסערה אין לראות דבר ויש בו רק רעש שהוא הולך מהר. והבורא הוא המקור, אלא שאי אפשר להצביע על המקום המדויק שלו ביחס לעולם הקיים, והוא הסערה והרעש שבאה קודם האש והדממה הדקה, וללא רעש אין את הדממה. הרעש הוא חוסר המיקוד אלא שיש בו נוכחות מורגשת, וההוצאה מהכוח אל הפועל שיש בו עשייה ממשית, היא לא בה' בהכרח, אלא במקום שהוא חוץ לו, שאליו עצמו אפשר להתייחס רק כמקור וכגורם חיצוני.

והוא כמ"ש באליהו "צא ועמדת בהר לפני ה'. והנה ה' עבר, ורוח גדולה וחזק מפרק הרים ומשבר סלעים לפני ה', לא ברוח ה'. ואחר הרוח רעש, לא ברעש ה'. ואחר הרעש אש, לא באש ה'. ואחר האש, קול דממה דקה." והדממה הוא היסוד מעליו יש את האש, מעליו הרעש, מעליו הרוח, ומעליו הסערה. וכל זה הוא רק לאחר הפרישה של אליהו ועמידתו בהר, שהוא ההר שעומד על הרוח, וכמו שאמר רבי יוסי, וההר הוא התרחקות מכלל העולם החיצוני והעמידה מעליו, והוא מעמודי הארץ.

וגם ביסוד הנפש מה שנמצא בעומק הראשוני של ישות האדם שהא יכול לחוש בה, הוא רק בסערה הזאת שמתחוללת. ואין לה יציבות והיא תמיד רצה ומתגברת והולכת ממקום למקום אחר. והוא קודם לרוח, כיון שהרוח הוא חלל, ויש באדם מה שקודם לו, אלא שהוא מנוגד לכל הגדרה. יש לו נוכחות אלא שאין בה ממש, וכמ"ש 'מפרק הרים' שאין העומד בפניו, ויש בו מה שסותר כל קיום, כיון שכל קיום ממשי מנוגד לו בעצם מהותו.

ובסופו של דבר הארץ כולה תלויה רק על בלימה, שהוא בלי מה, ומה שנותר הוא רק הקבוע שהוא הקיים היציב מעולם, והוא 'זרועו של הקב"ה'.

סערה תלויה בזרועו של הקב"ה.

שנאמר, ומתחת זרועות עולם.

הקיום עצמו הוא בזרוע ה'. הרגשת מציאות הבורא הוא דווקא בקרקע שהוא הקיום החומרי ביותר, אלא שגם להרגשה יש עומק, ודווקא בו נמצא עיקר רגש החיים, והנוכחות הקרובה של כוח הבורא היחידי. והוא לא בשמים המופשטים שמראשיתם הם לה', אלא דווקא בארץ המוחשית, ושם הוא עיקר הכוח.

ונראה שדברי רבי יוסי באו לאחר דברי רבי ישמעאל, שלכן התוהו שבארץ צוין הראשון כיון שבו הוא החידוש המשמעותי ביותר, שדווקא בו יש את הרגשת החידלון שאין אחריו דבר, מלבד סערה ודממה דקה, ובכל זאת יש שם גם כוח.

וכך הוא בכל הבריאה כולה "כי ההרים ימושו והגבעות תמוטינה וחסדי מאיתך לא ימוש אמר מרחמיך ה'" ההרים והגבעות כולם אין בהם ממש, אלא רק חסד ה' שהוא מעולם, והוא קודם שנברא העולם הממשי. והוא הדבר היחיד מאחריו, והוא היחיד שעליו עומד הכול, ולכן הוא גם היחיד שרק עליו יש עמידה וביטחון ורק בו יש כוח.

 ומהיסודות למעלה - "זרוע הקב"ה" הוא הסמיכה על כוח ה' שברא מהראשית את הכול. מעבר לכך יש את "רוח סערה" מפרק הרים ומשבר סלעים, ולא ברוח ה' אלא במה שקודם לו, אלא שבפועל האדם נפגש קודם עם הרוח. ואין לפגוש בה' לפני הפגישה הזאת עם הסערה שהכול מתפרק ממנה, והוא חוסר היציבות שבכל העולם שמפגיש עם היציב הקבוע היחיד. אלא שמאחר הפגישה ההיא, הסערה הופכת לדממה, ויש בה אויר וחלל שניתן לחדש בו.

עליה עומדים ה"הרים" שהם הגבולות עליו המים עומדים, שהאדם כבר מרגיש בו כדבר ממשי, מעליהם העמודים, והעמודים הם לא אדמה אלא יסוד מרוכז שיש לו צורה משל עצמו, והוא האוחז ביתר, ורק מעליו יש את הארץ שלעולם עומדת.

מדברי רבי יוסי נראה שדבריו קרובים יותר לשיטת בית הלל שהארץ נבראה תחילה, וכן רבי ישמעאל שיש הקדמה לקרקע והוא קרוב ביותר לראשית, כיון שיש חידוש משמעותי יותר, ולכן הוא העיקר הראשון בבריאה שממנו יסוד העולם.

 'רבי יוסי נימוקו עימו', והנימוק הוא הטעם שבא מתוך הדבר עצמו, ויש בו פחות היזקקות להסתכלות בדברים אחרים ולהשוואה חיצונית. העיקר להלכה תמיד הוא כרבי יוסי, כיון שהמבט כללי יותר עלול לטשטש את המשמעות המלאה שיש בכל פרט כשהוא לעצמו. הלכה כמותו בכל מקום כנגד כל אחד מהחכמים, כיון שבהלכה הפרט המדויק קודם לכל כלל שהוא חיצוני לו, ורק מהפרטים המדויקים נבנה הכלל היציב יותר.  

ויש כאן רובד נוסף, הארץ על מה היא עומדת על ההרים שתחת המים וההרים האלו הם ברובד נסתר יותר של הקיום ורק משה נגש לבדו לראש ההר ושם היה הגילוי הברור ביותר דווקא בנקרת הצור שהוא בתוך הקרקע של 'מעשה בראשית' ונקרת הצור מובלעת בתוך ההר הקדמוני והוא מקום הנעלם מכל ובחיק הבורא וכמ"ש בשמות ל"ג י"ז "ויאמר ה' אל-משה, גם את-הדבר הזה אשר דיברת אעשה:  כי-מצאת חן בעיניי, ואדעך בשם. ויאמר: הראני נא, את-כבודך. ויאמר, אני אעביר כל-טובי על-פניך, וקראתי בשם ה', לפניך; וחנותי את-אשר אחון, וריחמתי את-אשר ארחם. ויאמר, לא תוכל לראות את-פניי: כי לא-יראני האדם, וחי. ויאמר ה', הנה מקום איתי; וניצבת, על-הצור. והיה בעבור כבודי, ושמתיך בנקרת הצור; ושכותי כפי עליך, עד-עוברי. והסירותי, את-כפי, וראית, את-אחוריי; ופניי, לא ייראו."

'וניצבת על הצור' הוא העמידה על הקרקע היסודית ביותר, ורוב הבריות 'אינם יודעות על מה הם עומדות' והצור הוא מהעמודים שהם מהראשית. אלא שגם בה יש להעמיק 'בעבור כבודי' שהוא המראה הכללי, ו'ידיעת השם' הוא רק 'בנקרת הצור'. ולעומת מה שמשה דיבר תמיד עם ה' 'פנים בפנים' שהוא 'הכבוד' והוא הכלליות, כאן הראייה היא רק באחור. ובגמרא ר"ה "ויעבור ה' על פניו - כשליח ציבור" והוא 'כל טובי לפניך' והם הפנים הנגלים והוא החסד והרחמים. 'הנה מקום איתי' הוא קיצונית לכל מה שנראה, והוא 'והסירותי את כפי' ששומט את הבסיס לכל היש, והוא 'ומתחת זרועות עולם' כאן ברבי יוסי. והוא מאחר הסערה שהייתה באליהו באותו המקום ובזמן מאוחר יותר, והוא מעבר לקיום עצמו והוא 'הדממה הדקה'. והוא רק 'מאחורי' שהוא רק בהסתכלות למפרע וללא פנים.

ורבי יוסי בזה הוא לשיטתו בגמרא סוכה ה' ע"א "תניא ר' יוסי אומר מעולם לא ירדה שכינה למטה ולא עלו משה ואליהו למרום שנאמר (תהלים קטו, טז) השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם" וכך הגילוי של משה היה דווקא בארץ ובקרקע מתחת.

אלא שלעומת רבי יוסי, רב יהודה אמר בשם רב 'בשעה שעלה משה למרום' במנחות כ"ט ע"ב, וכן רבי יהושע בן לוי בשבת פ"ח ע"ב, וגם כאן חכמים קיבלו את שיטת רבי שמעון שהראשית היא בכול, ולעומת רבי יוסי שהוא דווקא בקרקע וברובד עמוק יותר בתוכה, דעת חכמים היא שאין מקום כל כך להעמיק כרבי יוסי, ואמנם שיש להתבונן בקרקע, אלא שבהתבוננות רואים רק את העמודים שהוא המשמעות המיידית יותר, וגם בו יש טעם מספיק ולא על מה עומדים העמודים. וזהו שאמרו -

"וחכ"א על י"ב עמודים עומדת, שנאמר יצב גבולות עמים למספר בני ישראל.

גם לדברי חכמים הארץ היא לא דוממת ויש בה עמודים שמחזיקים בה שהיא לא תתמוטט ולדבריהם יש לארץ י"ב עמודים והם י"ב שבטי ישראל והעיקר בעמודים הוא בגבול שיש בהם והוא מה שמחזיק את כל מה שמעליו והגבול הוא הצמצום אלא שיש בו גם ריכוז של כוח וגם בתוך ישראל יש 'עמים' שונים וצריך לייצב את הגבול ביניהם ורק בייצוב הגבול הזה יש עמידה יציבה בקרקע כיון שיש בסיס עמוק יותר משטחיות הקרקע החיצונית לחוד.

והוא ריבוי הצורות שיש ביסוד ישראל וכמו השינוי בברכות שנאמרו להם בתורה על ידי יעקב ומשה וכל שבט יש לו צורה משל עצמו ובבראשית מ"ט כ"ח "כל אלה שבטי ישראל שנים עשר וזאת אשר דבר להם אביהם ויברך אותם איש אשר כברכתו ברך אתם" ורק ביציבות של העמודים השונים נאמר "כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו" והוא ירושת הארץ ונחלת ה'.

העמודים הם לא אקראיים, והוא הזהות היסודית שבנפש, שהוא דבר שנוצר לא רק על ידי העמידה העצמית, אלא גם בכך שהיא נפרדת מאחרים והיא שונה מהם. וכשאין עמודים ברורים הארץ כולה מתמוטטת, כיון שאין הגדרה עצמית אלא ביחס לחיצוני האחר, וכשאין הגדרה עצמית אין קיום לארץ. ובישראל עצמה יש י"ב עמודים, אלא שגבולות העמים הם העמודים של כל עם, וכך הוא בישראל ביחס לכל עם אחר. והוא שיטת רבי שמעון שרק ישראל קרויים אדם, שהוא הגבול הברור והמוחלט בין ישראל לאחרים.

וי"א ז' עמודים, שנאמר חצבה עמודיה שבעה.

לשון הפסוק הוא במשלי פרק ט' א' "חכמות בנתה ביתה חצבה עמודיה שבעה" והוא הבית של החכמה שיש לו שבעה עמודים וכאן הוא ביחס לקרקע אלא שהקרקע הזאת הוא רק הבסיס העתידי לבית של החכמה שנבנה מעליו ולקרקע הזאת יש שבעה עמודים

והשבעה הוא כמניין ימי בראשית והראשית היא החכמה וההבחנה של הראשית כמחולקת לשבעה עמודים יש בה ראשית לחכמה שתיבנה מעליה. והוא ההבחנה בקיום עצמו בראשית שלו, וכן ביש הנמצא שיש בו חלוקה לפרטים ולהגדרות, וכמו כן יש בו ראיית השלבים שנמצאים בו, שהוא ראיית המאוחר והמוקדם שלב ראשון שעליו נבנו השלבים שבאו אחריו. והוא יסוד הבית ויסוד החכמה. ומעשה בראשית, הוא הבסיס לכל התורה שהיא החכמה שבהמשך, והיא נבנית על היסודות האלה. שבעת העמודים הם עמודי התורה ורק התורה היא עיקר הזהות שעל הקרקע מעל.

ר"א בן שמוע אומר על עמוד אחד וצדיק שמו שנאמר וצדיק יסוד עולם"

הוא כמו שהגמרא אומרת בסוף מכות "בא חבקוק והעמידן על אחת שנאמר (חבקוק ב) 'וצדיק באמונתו יחיה'." שהוא הצדיק שביסוד העולם כולו ודי בכך בשביל לעמיד את העולם כולו על ידו. והוא הכנות הנוכחת והאמת האחרונה שהאדם בעצמו מכיר בה בבירור, והוא רק כשהיא לא בשביל זהות שהיא רק ביחס לאחרים, אלא בעיקר ביחס שבינו לבין עצמו לחוד, ורק בו הוא יסוד העולם. ודווקא מתוך הארץ ובעמוד הצדיק גם שאר העמודים יחזיקו ולא יתפלצו ויזדעזעו ורק בכך הארץ תעמוד לבסוף. הצדיק באמונתו יחיה והוא עמוד העולם כולו, כיון שרק בו יש מציאות אמת, ולא רק מילים והגדרות מופשטות שאין בהם אחיזה ממשית.

הצדיק הוא יסוד העולם היציב והקבוע ביותר ולעומתו "סביב רשעים יהלכו, כרום, זלות לבני אדם" האדם הוא זול חסר ערך וחסר משמעות לעולם בשעה שהוא מהלך סביב תמיד. הרשעים, על אף שנראה שיש להם את החלק שהוא ברום העולם, בכל זאת הוא זול, העולם הוא זול בעיני הרשעים, ובני אדם מזלזלים בהם. הרשעים הם סביב שאין להם עמידה ולא שורש אלא רק רוח. ולעומתם החי שבשורש הכול הוא רק הצדיק שנמצא ביסוד העולם. וכל שאין לו שורש אין לו ענף והוא נדחה בקל ממקום למקום כמ"ש "והרשעים כים נגרש השקט לא יוכלו".

[ובקידושין מ' ע"ב "כל שאינו לא במקרא ולא במשנה ולא בדרך ארץ - אינו מן היישוב." ושם מבואר שהוא פסול לעדות כיון שהוא בכלל רשע. וגם אם הוא רק בדרך ארץ הוא כבר בכלל הישוב ואין אדם מהישוב שאין לו כבוד ואמת עצמית, ולכן הוא כשר. אלא שהמשקל והבחירה היא כמה שורשית היא האמת שבה הוא אוחז. כמה רקע וכמה עיקריות יש בו. כמה ניסיון וכמה הוכחות שאכן הוא נמצא וחי בשורש הדברים. ויש אמת שטחית, ויש אמת שכוללת רק את העיקר של הלל הזקן "כל דסאני עלך לא תעביד לחברך". אלא שאין די בה, כיון שבו לחוד, בדרך כלל, 'בפיו בשפתיו כיבדוני וליבו רחק ממני' יש בו בעיקר דיבור אלא שלעולם לא תהיה בו מחויבות מלאה. ואמנם שיש בו אמת של לב, והוא עיקר התורה המעשית גם לישראל, וכדברי הלל, והכול הולך אחר שורש זה, אלא שכל שהוא מנותק מהשורש לא תהיה לו תקווה ולא אחרית. רק הרגש העמוק המזדהה עם המקור ועם כל הענפים שיוצאים ממנו, רק הוא הרגש הטהור, ובו היא התקווה לאחרית שלום, לאמת שמקורה בשורש הכול. "עשה דברים לשם פעלם ודבר בהם לשמן" בדיבור לשמן לא די, ויש הכרח שהם יהיו לשם פעלם, ורק בכך הענפים יוצאים מהשורש, והשורש מצמיח מתוכו ענפים שמתחדשים תמיד.]

ובבחינה אחרת - לחכמים יש י"ב עמודים, וכך עיקר עמידת העולם הוא על העבר של ישראל, שהם שנים עשר השבטים. שיטת הי"א הוא על שבעה עמודים שהם של החכמה והוא העמידה על ההווה הנוכח שהוא העיקר שיש לאחוז בו והוא קיום התורה. ואילו שיטת רבי אלעזר בן שמוע היא שהצדיק הוא עיקר הכול, שהוא מי שמעמיד את הקיום מעל ההווה העכשווי, והוא המצפה לישועת ה' תמיד.