|
|
| נשלח ב-21/1/2016 20:22 |
 |
| |
אמשלום
אם חניך ישיבות בא בתלונה על מי שלדעתו המציא מיתודה חדשה, יש משקל לדבריו, שכן לפחות להבנתו הוא ממשיך מסורת ארוכת ימים, אולי עד רב אשי ורבינא, אולם אם אדם קורא קריאה חדשנית/חופשית בתלמוד, אינו יכול להתלונן על מי שאינו מציית לכללים שלו, אלא עליו לפרוך את הדברים לגופם.
|
|
|
|
| נשלח ב-22/1/2016 00:14 |
|
| |
אריאל
אני שב ומזכיר שהשאלה היא לא על סמכות התלמוד, אלא האם הפוסק צריך לחפש את 'דעת התלמוד'. כבר הסברתי את ההבדלים וכבר הסברתי למה מקורות אחרים מראים שלא מתעניינים בדעת התלמוד.
|
|
|
|
| נשלח ב-22/1/2016 00:44 |
|
| |
לקבל את דעת התלמוד אינו רק לקבל את דעתו של העורך האחרון אלא גם את דעת מכלול החכמים המהווים יחד את התלמוד.
בעניין אחר שאולי אליו כיון בעל, יש לי תחושה שמחקר ההלכה/תלמוד מתעניין פחות בנימוקים הלוגיים של הפוסקים ויותר במניעים האפלים שעמדו מאחורי הכרעותיהם. זאת כיון שהוא סעיף של מחקר הדתות שאינו עוסק בביאור עצם חוקי הדת (את זה כבר עושים חכמי הדתות למיניהם) אלא בחקר הרגשות המניעים את הדת וההתגשמות שלהם בפועל. דוגמא לזה אפשר לראות בספרו של פרופ' סולובייצ'יק על סתם יינם, בו הוא מוחק את הנימוקים ההלכתיים ששימשו לשימור האיסור הזה בימי הביניים וטוען שהסיבה האמיתית לכך היתה תחושת טאבו עמוק ורתיעה מהנוזל האסור. (קראתי רק תקציר של הספר)
אם אני טועה מוזמנים אנשי המקצוע שכאן לתקן אותי.
|
|
|
|
| נשלח ב-22/1/2016 08:41 |
|
| |
אמשל המלצת לעיין. עיינתי. הנה דוגמה אקראית: http://www.bac.org.il/Thoughts/project/hadph-hashbvaay/article/byn-mvsr-vkdvshha תורף דברייך: פרשנות תשובת רבא "ידו של אדם חשובה לו כדע"ד" מתפרשת כך: ידו של אדם, שדרכה מתבטאת רוח השבת, ע"י מתן צדקה, שהיא קשורה בקשר הדוק ליסוד רעיוני בשבת של "למען ינוח" ובקשר עקיף לפסוק "פרוס לרעב לחמך" . רשות היחיד היא היא רוח האדם ונפגשת עם העני, למען שבת כזו יש להקל ולאפשר את החיים (שהרי המשנה מקלה ומאפשרת צדקה). זו הסיבה שהתלמוד קיבל טענה זו ולא את קודמותיה אף שבעיניים הלכתיות אין עמדה זו טובה מקודמותיה. ראשית, חוששני שזה פחות רציני ממה שכתב בעב (לטעמי...) ועתה לחלק מהפרטים: 1. שבת היא למען ינוח ולא לצדקה (והניגוד למועדים ששם הודגש העני). הקשר עקיף מאוד. 2. המשנה אינה מאפשרת, היא אוסרת (אלא שאין חיוב. השמטת את מחלוקתך עם שמואל הטוען כי כל פטורי שבת שמשנה, למעט שלשה, אסורים (ולמעשה זהו פשטה של משנה). 3. בעיניים הלכתיות זו התשובה הטובה ביותר. חלק מקודמותיה הינן אוקימתות על סף ההזוי (ננס, עומד בגומה) וזו כל כך מובנת ופשוטה. 4. הבטוי ש"אף התלמוד הבין זאת" נראה לי, איך לומר, לא רק פטרנלי אלא סותר את עצם הרעיון לשאוב מהתלמוד רעיונות. צר לי על הבטוי אך הוא דומה יותר לאונס התלמוד ולא ליניקה ממנו.
 |
|
|
|
|
| נשלח ב-22/1/2016 09:43 |
|
| |
אריאל
כל אחד ומה שהוא מתעניין בו. המחקר מנסה לראות תופעות כך ששאלת הנימוק הפרטני בהיתר סתם יינם פחות תעניין אותו. היא תעניין אותו בהקשר רחב יותר אם למשל חלו שינויים בהמשגה ההלכתית. הרבה פעמים החוקרים של הדברים האלה הם דווקא מתחום המשפטים.
|
|
|
|
| נשלח ב-24/1/2016 00:13 |
|
| |
לדעתי יתרה מזו - לפעמים נטען שגם אמוראים לא הבינו את המשנה
ראו דוגמה בסוגיית מי שהיה נשוי שלוש נשים כאן:
http://www.daat.ac.il/mishpat-ivri/skirot/234-2.htmואת הסיפא: ובחזרה למשנה שבה פתחנו ולפירוש שהצענו בשיטת החלוקה של רבי נתן. ישאל אולי השואל, האין זה יומרני מצדנו לחשוב שעלה בידינו לפענח את סודה של משנה זו, כאשר כשלו בכך דורות רבים כל כך של חכמים? על כך אנו משיבים14, שהחכמים שהתעמקו במשנה זו ודנו בה במשך כאלפיים שנה היו לבטח חכמים ומלומדים הרבה יותר מאתנו. ברם, זכינו בדורנו לחשוף כלי שלא היה קיים בזמנם: תורת המשחקים של המתמטיקה המודרנית. למעשה, סדר האירועים כך היה: תחילה שמנו לב שהחלוקות שבמשנה תואמות נוסחאות מורכבות של תורת המשחקים המודרנית. מאחר שברור היה לנו שלא ייתכן שחכמי התלמוד היו מודעים לכלים מתמטיים מורכבים אלה, חיפשנו, ובסופו של דבר מצאנו, יסוד קונספטואלי לכלים אלה: כלל החלוקה השווה של הסכום השנוי במחלוקת. כלל זה היה בלא ספק בהישג ידם של חכמי המשנה, ודי בו כשלעצמו כדי להסביר את החלוקות שבמשנה. זהו העיקרון שתיארנו לעיל תוך עקיפת שלב הביניים, תורת המשחקים.
|
|
|
|
| נשלח ב-24/1/2016 10:51 |
|
| |
למישהו יש ספק בזה שלעיתים אמוראים לא הבינו את המשנה?!
|
|
|
|
| נשלח ב-24/1/2016 11:13 |
|
| |
יש
תואיל להדגים?
האם לא הבינו או שכוונו את המשנה למקום אחר?
|
|
|
|
| נשלח ב-24/1/2016 11:34 |
|
| |
בעל
אם שני אמוראים נחלקו על המשנה, האם אתה חושב ששניהם הבינו אותה?! נראה לי שיש בכך בעיה לוגית.
|
|
|
|
| נשלח ב-24/1/2016 11:45 |
|
| |
יש,
ההגיון של התורה איננו מתמטי. אם שני אמוראים נחלקו על המשנה, או ששניהם הבינו אותה כראוי, או שאחד מהם הבין אותה נכון, או שאף אחד מהם לא הבין אותה כלל.
|
|
|
|
| נשלח ב-24/1/2016 11:45 |
|
| |
יש
בתור אנשי פ"מ אנחנו לא יודעים שיש יותר מקריאה אפשרית אחת?
|
|
|
|
| נשלח ב-24/1/2016 11:50 |
|
| |
מה זה פ"מ?
יש הרבה קריאות אפשריות. השאלה היא מהי כוונת המשנה. האמת שאני מודה שגם פה אפשר להבין שיש כמה כוונתו, כוונת התנא המדבר וכוונת העורכים השונים עד ר'. בכל אופן אם נניח שהעורכים הבינו את כוונת התנא (לשיטתך) הרי שאחד האמוראים החולקים לא הבין אותה, על אף שהקריאה שלו אפשרית.
|
|
|
|
| נשלח ב-24/1/2016 12:09 |
|
| |
פוסט מודרניזם
ודבריך הם כמובן טענה.
ייתכן שכ"כ התרגלנו לתרבות המחלוקת שהיא כבר נשמית לנו טבעית לחלוטין.
|
|
|
|
| נשלח ב-24/1/2016 13:48 |
|
| |
נבדוק דוגמא אחת מתוך האתר שציינה אמשלום:
http://www.bac.org.il/Thoughts/project/hadph-hashbvaay/article/haah-hagdvlהכותבת למדה בהיברו יוניון קולג' הרפורמי. לא במוסד אורתודוקסי ולא בסמינר הקונסרבטיבי, והתוצאה מושפעת מכך: היא מנתחת את הסיפור של בנתיה דרב נחמן ורב עיליש, בגיטין מה ע"א. בסוף הסיפור יש בעית נוסח, שיעלה עליה חוקר אורתודקסי או קונסרבטיבי: כי הדרן ואתן, אמר: הוו קא בחשן קידרא בכשפים. לומד אורתודוקסי ידייק בכל מילה וישאל: למה המתין רב עיליש עד לחזרתן כדי לטעון שהן לא היו צדיקות אלא מכשפות? קונסרבטיבי אולי לא ידייק כל כך, אבל יבדוק בשינויי הנוסחאות גם בלי בעיה בטקסט. אין צורך לבדוק בעצמנו בכתבי היד, כי מכון התלמוד הישראלי כבר הוציאו גיטין עם שינויי נוסחאות. מתברר שהמצב כך: בדפוס ראשון ובכל כתבי היד כתוב "כי הדרן ואתן הוו קא בחשן קדרה בכשפים" המהרש"ל הגיה "כי הדר ואתא אמר הוו קא בחשן קדרה בכשפים" , ואין שום כתב יד שתומך בגרסתו. המדפיסים לא ידעו דקדוק ארמי, ולא שמו לב שהמהרש"ל תיקן גם קודם, ויצא שיבוש. המהרש"ל הבין שכשחזר רב עיליש לישיבה אמר בבית המדרש שבנות רב נחמן לא היו צדיקות מעולם, אלא היו עושות כשפים כדי שיחשבו שהן צדיקות. אבל לפי הגירסה המקורית, שנמצאת בכל כתבי היד, בנות רב נחמן היו צדיקות בעלות מופתים מתחילתן, ורק אחרי שחזרו מהשבי פנו לכשפים מפני הבושה, כדי לשמור על מעמדן הקודם. עתה ננתח את הסיפור : בנתיה דרב נחמן בחשן קדרא בידייהו. קשיא ליה לרב עיליש, כתיב: "אדם אחד מאלף מצאתי ואשה בכל אלה לא מצאתי" (קהלת ז,כח) הא איכא בנתיה דרב נחמן! במסכת בבא מציעא פה ע"א מצאנו שצדיק שאינו נשרף באש בעולם הזה הוא מי שאין אש הגיהנם שולטת בו לעתיד לבוא. כך היה ר' זירא בודק עצמו כל שלשים יום אם צדיק הוא: נכנס לתנור. ופעם אחת נכוו שוקיו. במסכת כתובות סז ע"ב מצאנו שמר עוקבא ואשתו נכנסו לתנור, כשהסתתר מר עוקבא שלא יראנו עני אחד שהיה נותן לו צדקה בסתר. ומר עוקבא, שנותן צדקה מרובה ומוכן להיכנס לתנור שלא יתבייש העני, נכוו שוקיו, אבל אשתו לא נכוו שוקיה. מסקנה: במקומות אחרים מצאנו שיש בהחלט נשים שאין אש העולם הזה שולטת בהם, סמל שאין אש הגיהנם שולטת בהם, אבל גברים לא מצאנו. אמר: איזיל אחזי בנתיה דרב נחמן, אי קיימן בהימנותייהו אהדרינהו. אמר: נשי כל מילי דאית להו סדרן להדדי בבית הכסא
במסכת סנהדרין יט ע"א מפורש הטעם למה נשים מדברות בבית הכסא, שלא כגברים:
התקין ר' יוסי בציפורי שיהיו נשים מספרות בבית הכסא משום ייחוד
אם כן, שיחת הנשים בבית הכסא נועדה להגן עליהן מפני גברים! לפי מסכתות אחרות, רבא אומר שיש הבדל בין נשים לגברים: בגברים "אין אונס לערוה", יבמות נג ע"ב. אבל בנשים אמר רבא כל שתחלתה באונס וסוף ברצון אפי' היא אומרת הניחו לו שאלמלא (לא) נזקק לה היא שוכרתו מותרת מ"ט יצר אלבשה (וגם זה אונס, רש"י שם).כתובות נא ע"ב.
|
|
|
|
|
|
| נשלח ב-24/1/2016 22:56 |
|
| |
| תלמידטועה כתב: |  | תורף דברייך: פרשנות תשובת רבא "ידו של אדם חשובה לו כדע"ד" מתפרשת כך: ידו של אדם, שדרכה מתבטאת רוח השבת, ע"י מתן צדקה, שהיא קשורה בקשר הדוק ליסוד רעיוני בשבת של "למען ינוח" ובקשר עקיף לפסוק "פרוס לרעב לחמך" . רשות היחיד היא היא רוח האדם ונפגשת עם העני, למען שבת כזו יש להקל ולאפשר את החיים (שהרי המשנה מקלה ומאפשרת צדקה). זו הסיבה שהתלמוד קיבל טענה זו ולא את קודמותיה אף שבעיניים הלכתיות אין עמדה זו טובה מקודמותיה.
ראשית, חוששני שזה פחות רציני ממה שכתב בעב (לטעמי...) ועתה לחלק מהפרטים: 1. 1. שבת היא למען ינוח ולא לצדקה (והניגוד למועדים ששם הודגש העני). הקשר עקיף מאוד. 2. 2. המשנה אינה מאפשרת, היא אוסרת (אלא שאין חיוב. השמטת את מחלוקתך עם שמואל הטוען כי כל פטורי שבת שמשנה, למעט שלשה, אסורים (ולמעשה זהו פשטה של משנה). 3. 3. בעיניים הלכתיות זו התשובה הטובה ביותר. חלק מקודמותיה הינן אוקימתות על סף ההזוי (ננס, עומד בגומה) וזו כל כך מובנת ופשוטה. 4. 4. הבטוי ש"אף התלמוד הבין זאת" נראה לי, איך לומר, לא רק פטרנלי אלא סותר את עצם הרעיון לשאוב מהתלמוד רעיונות. צר לי על הבטוי אך הוא דומה יותר לאונס התלמוד ולא ליניקה ממנו. |
|
[ת"ט, בזכותך חזרתי שוב אל המאמר וקראתי אותו, ולא זכיתי להבין את הקשר בין ה"תקציר" שלך כאן ובינו. אבל ניחא - ייתכן שמדובר בסגנון שאיני מורגלת בו (ומנגד, ייתכן שאתה לא הבנת את המאמר, כי מדובר בסגנון שאתה אינך מורגל בו...). 1. לעניין הרצינות - אולי זה עניין של טעם (אם כי באופן אישי סביר לי יותר זה עניין של דעה - האם ייתכן שאתה מעדיף כתיבה שמסקנתה דומה לשלך?). 2. איני מבינה מה עניין משפט זה למשהו ממה שכתוב במאמר... 3. אני חושבת שאתה טועה: ממתי היותן של טענות כלשהן "אוקימתות על סף ההזוי" הוא קריטריון (של התלמוד) לדחותן על הסף?! לא מצאתי טענה בכל המאמר, שדברי רבא אינם הגיוניים מבחינה הלכתית, אלא רק סברא שמא ההגיון ההלכתי אינו היחיד הנמצא בשיקולי העריכה של התלמוד בסוגיה זו (וזה בדיוק הנושא של המאמר: שיקולי העריכה של התלמוד בסוגיה הפותחת את מסכת שבת, וכיצד ניתן לקרוא אותה כ"חלון ראוה", כ"מבוא" או כ"אקספוזיציה" למסכת כולה). 4. שוב, גם כאן נראה לי שיש בעיה עם הבנת הסגנון - כיווון שהמאמר מנסה לקרוא את המשנה כ"אקספוזיציה" למסכת (התלמודית), הוא מסתיים בהנחה (לא חד משמעית, אלא רק "דומני") שהתלמוד אכן קורא את המשנה באופן שהוצג, ויציג במהלכו את השבת (גם) באמצעות הפנים השונים שהוצגו במאמר לפני כן. מה עניין "כפייה" או התנשאות לכאן?! ובאופן כללי יותר -
כפי שכבר אמרתי לעיל, המאמרים האלה (אליהם לינקקתי), אינם אקדמיים ואינם מייצגים "מחקר" (ובודאי לא את "ה"מחקר בתחום). אני חושבת שהם כן מציגים סוג מסוים של קריאה ספרותית בתלמוד, וחשבתי שהם יכולים להאיר כמה מן הדרכים שנהוגות בתחום הזה (באופן פופולרי, פשוט ולעתים פשטני, ויחסית בהיר). בהערותיך לעיל לא ראיתי דבר שמתווכח עקרונית עם דרך הקריאה שהוצגה שם (ניסיון לקרוא את המשנה הראשונה בתוך הקשר של כל המסכת, וניסיון לראות כיצד הדיון התלמודי במשנה זו הוא מעין אקספוזיציה ספרותית לכל המסכת התלמודית), גם אם הצגת כמה התנגדויות למסקנות הקריאה שהוצגה.
ובאופן כללי, לגבי כלל הדיון כאן -
אני חושבת שזו אחת הבעיות עם הביקורות שנשמעו כאן - שימו לב את מה אתם מבקרים: האם את המסקנות, או את השיטה/הדרך? בכל שיטה או דרך ניתן להגיע למסקנות שונות, ובהחלט ייתכן שאם אני אחליט לדעת על בוריה את שיטת הלימוד הישיבתית ואצליח לקרוא את התלמוד דרכה, אגיע למסקנות שונות לחלוטין ממך או מאריאל. למרות זאת, לא יהיה הבדל בינינו באסטרטגיית הקריאה שאנו מפעילים עליו. להבנתי, לפחות אחד הקריטריונים החשובים ביותר לבחירה בשיטת קריאה (או לביקורת עליה) צריך להיות יכולתה להניב פירות של ידע והבנה של הטקסט, שלא ניתן היה להגיע אליהם בשיטה הקיימת (תהא אשר תהא). כמובן שניתן להתווכח מהם "פירות של ידע" רלוונטיים, חשובים או לגיטימיים, אבל מחלוקת כזו יכולה בהחלט להתקיים גם לגבי השיטות הקיימות... אבל, אם הקריטריון לביקורת שיטת קריאה מסוימת הוא רק "האם היא מצליחה להגיע לאותן המסקנות אליהם הגענו כבר", זה מסרס כל אפשרות להתקדמות ולהתפתחות. זה לגיטימי לגמרי לבחור בגישה כזו, אבל אז אין מה לחפש בעולם המחקר וממש אין טעם לבזבז אנרגיה בקריאה של מחקר (ובמובן מסוים, זה הפן השני למה שכתבתי לבע"ב בתגובתי הראשונה באשכול זה).]
|
|
|
|
|
