|
|
| נשלח ב-3/6/2016 17:40 |
 |
| |
משנה ב עשר ספירות בלי מה עשר הספירות אין בהם דבר ממשי, כיון שהם מספר ומניין לחוד של דברים וחפצים אחרים, ואין בהם מניין של עצמם לחוד כיון שבמניין עצמו אין שום מציאות, יש לו כוח להגביל ולהגדיר אחרים אלא שבו עצמו אין תוכן נפרד[1]. אין בהם ממש אלא שהם ראשית הכול, ובהם ומהם הכול נברא בהמשך, הם מכילים את הכול אלא שבהם עצמם אין כלום. וכך הוא בכל מציאות השכל והמחשבה הדעת וההבנה שהם הראשית, אלא שהם טפלים לכל נמצא ממשי ולכל יש מציאותי ואין להם מקום נפרד, וכמ"ש "והחכמה מאין תמצא", וכך אמנם שמצד אחד המניין אין בו ממש, אלא שבו נברא העולם כולו, כיון שרק ממנו יש התחלה. מקור הלשון של 'בלי מה' הוא באיוב כ"ו ז' בדבריו שם על מקור הכול ובריאת העולם "נטה צפון על תהו תלה ארץ על בלי מה" והארץ כולה שהוא הדבר הממשי ביותר, גם הוא תלוי על בלי מה, שהוא על כלום. ושם הצפון הוא של תוהו, כיון שרוח צפון אינה מסובבת, ובכך שאור השמש אינו מאיר מהצד הזה חוסר היכולת לראות הוא עצמו התוהו, ושם גם לאחר בריאת האור ותליית המאורות עדיין התוהו שולט בו שהוא חוסר הממשות, והוא כמו שמפורש בתורה שהראשית הייתה תוהו ובריאת העולם החלה במאמר ה' של 'יהי אור' ויהי אור הוא היות הסדר ובריאת הדעת, ורק שם הוא הראשית לכול, ולעומת זאת במקום שכן יש אור והוא ברוח דרום שכן מסובבת ו'הרוצה בחכמה ידרים' שם כבר אין תוהו וחוסר קיום, ושם הוא ראשית הבריאה של ה', ובכל זאת על אף ששם כבר יש בריאה, עדיין הוא 'בלי מה', יש שם הכרה ברורה, אלא שגם בהכרה הזאת המכיר עצמו יודע שבאמת אין על מה לעמוד, שההכרה עצמה הוא דבר קל ודק ואין בו ממש שלם. וכך לתוהו ודאי אין מציאות, ולמעשה כך גם במקום שכן יש אור, ואם כן אין לקיום מציאות אלא רק בחקיקה ובמאמר ה'. [וכך עיקר הפרק שם באיוב מדבר על מענה איוב שאמר על דברי חבריו שאמרו שאין לאל רשע ובהכרח אם כן שאיוב שנענש הוא גם חוטא, ועל זה מענה איוב הוא שאין תוכן בדברים אותם אמרו חבריו כיון שבעיקר תוכן המציאות באמת אין לדעת, ובהכרח שאין לנו לדון אלא בידוע ולא בלא ידוע, ואין מקום לדעת במקום שלא זרח בו השמש ושאין הידוע מה יש בו, ולכן אין מקום לדבריהם ולא יתכן שהעולם מתקיים על דבר שלא יתכן לעמוד עליו. ולבסוף ה' אמר לרעי איוב "כי לא דיברתם אלי נכונה כעבדי איוב".] במספר עשר אצבעות המספר עשר הוא מתוך הסכמה בלבד בשביל שלא יהיה רצף של פרטים עד אין סוף, ומקור המניין של עשר הוא במספר האצבעות שבו ראשית המניין, אלא שלאחר סיום מניין פרטים יש כללים של עשרות והוא ראשית הדעת. בשביל ראשית הדעת יש צורך בפרטים וכללים מצד אחד, ומצד שני בשביל להגיע למניין עשר ולסיים בו יש צורך בגוף ממשי בשביל לבנות על גבו את המניין הזה, וכך במניין עצמו יש את החיבור והשילוב שבין העליונים לבין התחתונים, וגם במניין הזה עצמו יש משמעות שהיא פנימית יותר ויותר ממשית למניין עצמו של עשר. וכמו שממשיך – חמש כנגד חמש במניין זה של עשר במקורו הוא מחולק לשניים של חמש כנגד חמש. עשר הספירות שהוא עיקר הספירה עד עשר, מחולק לחמש ועוד חמש כך העיקר המניין הוא חמש אלא שהוא מוכפל בכך שיש שני ידיים. המניין עצמו של עשר הוא רחוק מאחיזת כל אדם, אלא שביכולת שלו לבודד קבוצות ולהכפיל אותם זה בזה, בכך יש גם את היכולת להחזיק במניין הראשוני הזה שכולל בו עשר מספרים. וכך בנוי כל המשך הספר כאן שהוא ביכולת הזאת של ההכפלה של מניין אחד במניין שני וראשיתו בשנים ושלישי מכריע ולאחר מכן בהכפלה של השלוש לשש ובהמשך עם השביעי במחזיק בששה קצוות על ידי האחיזה הפנימית שבתוכם, ובלסוף עד המספר שנים עשרה שמאחר שהשש נאחזים אפשר כבר להכפיל אותם, ומשם הפרטים מתרבים זה על זה עד לאין סוף ועדיין לאדם יש במה לאחוז שהוא בתוכן הפנימי של הכול, שמשם הראשית שלו של המכריע, ובהתחלה הוא מכריע ומחדש ומשם בהמשך בכוחו הוא גם אוחז הלאה. ומבואר כאן עוד שכך הוא גם מצד ראשית המספר של עשר ובחלוקה הזאת של חמש ועוד חמש על ידו יש בו אמצע, והאמצע הוא העיקר, כיון שבו הוא עיקר האחיזה והתפיסה, ובעומק הדבר הוא התוכן שבמניין הזה כולו, שגם המניין הוא צורה של אחיזה במציאות על ידי הגבול והמניין, וכך הוא לא מניין שהוא מופשט לחוד וחסר חיבור ומשמעות עם החיים, אלא יש בו משמעות פנימית ממשית יותר ולא מנותקת. הידיים והרגליים שבהם כל אחיזה ותפיסה במציאות, יש בהם מטרה מכוונת מראש ויש בהם משמעות פנימית, ושם הוא 'היכל הקודש' שהוא התוכן הפנימי שחוזר לאחדות הראשונה, והחזרה הזאת לאחדות, בו יש גם את הכללים שבעשרות ובמאות שהם הסוף של המניין של עשר, ורק בהיכל הזה הכלל הוא עיקרי, כיון שעל ידי ההגדרה הסופית יש גם אחיזה, וכך גם ההיכל הוא חלק מעיקר הכול מהפרטים עצמם שאין להם סוף. וברית יחוד מכוונת באמצע במלת לשון ובמלת המעור: למספר עשר יש חשיבות שבו הוא מספר האצבעות בידיים וברגליים, בידיים הוא עיקר יכולת האדם של היצירה והעשייה שהוא כל מעשה ידיו, ובהמשך דרכו הוא כל תפיסת האדם בעולם שהוא הבעלות והרכוש, וכן ברגליים שעליהם עמידתו ואחיזתו בקרקע וכוחו וביטחונו בארץ. [ואמנם שאפשר גם לעמוד כיתר בעלים החיים על רגליים קבועות ללא אצבעות, אלא שהוא רק במקום שיש בו ארבע רגליים ולא שנים, או שיש במקומם כנפיים שגם בהם יש אחיזה, ורק לאדם יש אצבעות בכפות הרגליים שבהם הוא אוחז בארץ ומרגיש באחיזה הזאת שלו, והוא כמו באחיזתו שבידיים ובשלטון שיש לו על ידם.] יש השוואה בין התחתונים לעליונים, והוא בעיקר במה שמכוון ביניהם, ובין הידיים הוא הדיבור, שגם הוא של יצירה ושלטון עליו, ומשם הוא עיקר כתב האדם שבו הוא הביטוי שיש בו והחכמה שממשיכה ממנו הלאה, וגם בתחתונים יש את ברית המעור, שהוא האיבר שבו יש לו שלטון ויצירה בארץ, וכדברי הכתוב פרו ורבו ומלאו את הארץ וכיבשוה, ועליו נכרת הברית עם אברהם. ברית היחוד הוא בפה, שבו הוא השבועה וכמו שאברהם עשה עם אבימלך, ועיקר הברית של אברהם עם ה' הוא ברית המעור, והוא ההתייחדות והמחויבות שיש בו, ושם הוא הברית של האיש עם אשתו, והראשית שלו הוא הדיבור וההסכמה והחתימה שלו שהוא העיקר שלו הוא במעור שמשם המביאים משם חיים לעולם ונעשים ל'בשר אחד' [כמ"ש רש"י שם], וברית אחת ללא השני אין בו משמעות. וכך הוא בכל ברית שמחייבת חלק שהוא מילולי וחלק שני שהוא גם גופני. הברית הוא באמצע, שהוא המרכז והעיקר. הפה הוא עיקר הידיים, שהם לכשעצמם אין בהם משמעות לולא הפה, שאין בעלות ושלטון לולא הפה שמבטא את הדבר ומסיים אותו. וכך הוא גם בברית אברהם ליחוד ה' שראשיתו הוא הוא בדעת אלא בשביל שיהיה בו משמעות על העולם יש צורך בהשלמה במעור, שאין יציבות לעמידה ולאחיזה בארץ באצבעות הרגליים לחוד כל שאין בו משמעות מחייבת, והוא נעשה בברית עם ה' ועם הזרע בהמשך שיבוא וימשיך את מה שהאב אברהם התחיל. ורק בהמשכיות הזאת יש דיבור שלם עם ה' הבורא ולאדם אחיזה בקיום, ולא לקיום ולארץ אחיזה ושלטון עליו. לשון 'המעור' הוא כמו המאור, וכמו במשה "כי קרן עור פניו' והאור מאיר דרך העור, כיון שהעור הוא רק גבול וזיהוי ולא האדם עצמו שבו העיקר הוא האור ולא העור לחוד. והוא כמו בכתנות עור שהוחלפו אצל רבי מאיר בכותנות אור, והכותנות שעשה ה' הוא הכיסוי שמוסיף אור בכך שהוא הופך את גוף האדם ליקר ולא זול כבעל חי, שמה שרואים ממנו הוא כל מה שיש בו. העור הוא המאיר פנים כשיש בו ביטוי של מה שמתחת לו שהוא האדם שבו. 'מלת הלשון' הוא בלא תשא שם ה' אלוהיך לשוא, שהוא מניעת הדיבור והחיסור שלו במקום השייך לה', ושם הוא שלו וצריך לכרות אותו ולא לומר אותו. וכך הוא גם במעור, שאין האיבר רק של האדם, אלא יש בו גם רשות עליונה וברית עולם, והעולם הוא ההמשכיות, והוא עיקר כוח החיים שיוצא מתוכו, ויש בו חלק סמלי שמוקדש לה' מהראשית, והאדם מחסר את עצמו והוא מבטא בגופו את מה שחוץ ממנו, [והוא בהסרת העור, שלא העור עיקר אלא האור שנמצא אחריו,] ודווקא במקום שבו החיים ממשיכים ומורגשים ביותר. עמידת האדם על הקרקע, מושלמת בברית המעור, כיון שבו יש לו עמידה של נצח, שבו הברית עולם. האדם עומד, בעיקר על ידי המשמעות שיש ליציבות שלו בקרקע, וכשהיציבות היא של דורות שיש בהם משמעות מסוימת שהיא מעל החומר והגוף לחוד, שם הוא המרכז שלו, ושם החיים שעוברים בו והוא עובר בתוכם והעיקר הוא החיים ולא הגוף עצמו שלבסוף מת. משנה ג עשר ספירות בלימה על אף שהספירות הם בלי מה, שהם ללא ממשות למשש ולחוש בו, עדיין הם לא ללא גבול, ודווקא בהם יש את ההגדרה הברורה והדיוק הגבוה ביותר, שאין לאדם לא לפניו ולא לאחריו דבר, וה'בלי- מה' הוא גם 'בלימה', שהוא בולם כל צורה אחרת מלבד עשר המימדים הקבועים שיש באדם ובכל דבר בעולם. עשר ולא תשע עשר ולא אחת עשר, כל חשיבות המספר הוא בדיוק שיש בו שהוא הסוף שיש במספר המסוים הזה, וכאן עשר הוא מספר שלם והוא נעשה למספר אחד של עשר, ובו יש בניין לכל העשרות שבאים לאחריו, וכן לכל הכללים שבעולם שנוצרים כתוצאה ממנו ובצורתו, שבו הם חוזרים לראשית תמיד, והאדם יכול לאחוז בהם גם כשהוא כבר לא אוחז בפרטים המרובים שאין להם סוף. [וברמב"ן כתב ז"ל "ולא אחת עשרה – שלא תמנה אין סוף בספירה שאינו נכלל בספור." והיינו שבשביל שיהיה סיפור, בשביל שיהיה דיבור שהמציאות תהיה כלולה בו, יש צורך בסיום ובכלל שבכל דבר. ונראה שהכלל הזה הוא הדיבור עצמו שהוא הרכבת האותיות למילים שבהם הדיבור. ועוד כתב שם "אע"פ שרום מעלה [-כתר] אינו מושג [- וכך גם הוא כאין סוף – ובכל זאת הוא כלול בעשר ספירות] אנו מונים [אותו] בכל הספירות, שהוא אע"פ שאינו מושג, כוח המציאות יש בו ולזה הוא שוה להם." והיינו שעל אף שהוא לא מוגדר לעולם מצד עצמו, ובכל זאת הוא מוגדר מבחינתו כמקור הכול, וגם הוא בכלל הגדרה שניתן לאחוז בו.] הבן בחכמה וחכם בבינה, להבין בחכמה הוא לצמצם את הידע שמתפשט ומתרחב תמיד, למקום אחד ולאחדות אחת. הצמצום של החכמה הידועה כולה למקום אחד יש בה את ההבנה והעמקה בתוכן, יש בה יצירה של כללים בפרטים המרובים, מתוך ירידה לתוכן שמאחד ביניהם והתמקדות בחלק הזה, במקום התרחבות לאין סוף בפרטים השונים ובהבחנה שלהם שיש בכל חלק בנפרד. הנתיבות הם של חכמה, אלא שהאדם משתמש בהם על ידי הבינה שיש בו, הבינה היא הכלי היחיד לשימוש בחכמה. וחכמה שאין בה בינה יש בה ידע רחב אלא שהוא חסר תועלת. 'חכם בבינה' הוא מעבר להבן בחכמה ובשלב הבא, בו יש את החכמה הנוספת שבאה כתוצאה מהבינה הזאת שתחילתה הייתה בחכמה הקיימת, והבינה מוסיפה עליו עד שלאחר מכן האדם עומד כחכם דווקא בבינה, שהיא הכלי מתחילה ומה שהיה הכלי נעשה לחכמת החכם עצמו. וכך הוא חוזר וממשיך שגם בו יש בינה ובהמשך יש בו גם חכמה ובה עומד החכם והוא חוזר ומחכים תמיד על ידי הבינה החיה בקרבו ומחיה את החכמה. [והם חיות הקודש ברצוא ושוב, כמ"ש הגר"א 'והחיה היא סוד החכמה כידוע (- מהאר"י)'] בחון בהם וחקור מהם והעמד דבר על בורייו והשב יוצר על מכונו. יש מצווה לבחון בהם להבחין דבר מדבר אמת משקר בחכמה, וחקור מהם בהבנה העצמית, ואמנם שלחקירות אין סוף, אלא שאת עיקר צורת הדרך ואת עיקר דרך הבינה יש חובה לחקור, בשביל עצם היכולת להבין, ורק מתוך הבנה עמוקה יש את היכולת להשיב את היוצר על מכונו וכסאו. 'חקור מהם' חובת החקירה היא רק מהם בחלק מהם ולא בכולם החובה בהבנה היא לא בהכרח בכל הדרכים הקיימות, אלא שדי במקצתם שהוא בעיקר בשביל היכולת להבחין ויכולת הניתוח המבורר, ובכך יש כדי להעמיד דבר על בוריו על החלק הנקי שבו שהוא ללא תוספת של דברים שאין בהם בסיס מספיק ומוכרח, ולבסוף 'השב יוצר על מכונו' שהוא ההתחלה והוא באמת גם הסוף. וכל חקירה שאין הסוף בה ידוע להעמיד את היוצר על מכונו, אין החקירה חקירה ואין החכמה והבינה של כלום. תכלית החכמה הוא תשובה ומעשים טובים, ותכלית החקירה הוא השבת היוצר על מכונו על בוריו. יש מטרה מסומנת וברורה מראש ואין החקירה הסתמכות על החכמה כמכריע, כיון שהסתמכות על החכמה לחוד היא שקר, ואין בעולם אלא שני דרכים של צדק ורשע ושל טוב ורע והם דברים קבועים ואין בהם חקירה, וחקירה בהם היא של תוהו והבל כיון שאין בסיסים אלו דבר המתפרט בפרטי הבינה, ולא דבר הנכלל בכללי החכמה שנוצרים מפרטים אלו, אלא הם תכונה קבועה בנפש ולכן כל חקירה היא במקום אחר מהמקום בו נמצאים אלו, ובחקירה בהם ללא הגדרת תכלית אין בהם אלא קלות ראש וללא בסיס, והיא החכמה שמנותקת מהראשית ומהתכלית שהוא מבסיס ההווייה ואין לה שום ערך במקום הזה. (נ"א ואית דגרסי ודע וחשוב. ואית דגרסי והשב וחשוב, ואחרים גורסים וחקור ודע וחשוב מהם): ומבואר שהכול עומד רק על הדיוק, והוא כדברי הגמרא בב"ב נ"ח ע"א "הכל בפני שרה כקוף בפני אדם שרה בפני חוה כקוף בפני אדם חוה בפני אדם כקוף בפני אדם אדם בפני שכינה כקוף בפני אדם חוה" שהקוף שהוא שאין בו בינה להבחין, ושרה הבחינה וגירשה את בן האמה, והשכינה הוא כשיש את צלם הבורא שהוא הצורה המדויקת שאין בה תוספת משל האדם, להבחין ולהבדיל בין הטמא לטהור ולקדוש, והוא 'דע וחשוב וצור והעמד דבר על בוריו והשב יוצר על מכונו' והאדם נעשה כקוף כשהוא נעשה כאוכל עשב שאין לו הבחנה מוחלטת וכל הפנים שווים לו, שאין בו זהות וודאי לא משמעות. משנה ד עשר ספירות בלימה מדתן עשר שאין להם סוף, יש עשרה מימדים לעולם אלא שאין לו סוף. יש בו ששה קצוות שהם כל חלל העולם מבחינת האדם, ויש בו עוד ארבעה מימדים נוספים של עומק וגם להם אין סוף, ולעומת האין סוף שהאדם לא יכול לאחוז בו בהגדרה של הקצוות כעשר ספירות של דברים הנספרים ושיש להם מניין וגבול, יכולת ההגדרה עצמה עם ריכוז כל העשר למקום אחד, הוא מה שמוציא אותו מהאין סוף ונותן לאדם אחיזה בהם. שם האדם יודע להגיד מה הם ובעיקר מה המשמעות שלהם בשבילו, ועצם יכולת ההגדרה נותנת לו בעולם משמעות ותכלית. האדם מרכז את הכול בתוכו למקום אחד, והריכוז הזה יוצר אותו, הוא הופך אותו למה שהוא. ושם הוא עיקר מקום האדם, בין הבלימה שבדעת, לבין האין סוף שבמחשבה תמיד ושברצונות הגוף. 'מדתן עשר שאין להם סוף' בעומקים שמוזכרים כאן כל אחד מהם יכול לכלול עד אין סוף, והאדם יכול להעמיק בהם עד שהוא לא ימצא את עצמו, וכך הדבר היחיד שמוציא אותו מלשקוע בכל אחד מהם ולאבד את עצמו, הוא בכך שהם כולם נמצאים במקביל זה לזה, וכיון שכל אחד מהם מושך אותו לכיוון אחר, כך הוא עצמו נותר באמצע הכול ומשם הוא יוצר משמעות משל עצמו, והמציאות שלו מחודשת והוא כל העצמו שלו, ורק שם הוא בעולם שלו והוא לא מאבד הכול. עומק ראשי"ת ועומק אחרי"ת, הראשית והאחרית הוא ביד ה' לחוד, והם בתוכן נפש האדם שהוא העומק הפנימי שיש בו, ואיך שהוא רואה את ראשיתו ואחריתו כך הוא הצורה שיש לנפש, וכשהוא אינו מצייר לו שם כלום גם לחיים אין משמעות, והוא העומק הבסיסי ביותר בנפש, והראשית והאחרית תלויים זה בזה והם אחד, שהם תכלית כל מה שהאדם מבטא, משם הוא בא ולשם הוא הולך, ואין לו עצמו אלא את מה שביניהם. ובשביל שהאדם לא יתפשט לאין סוף ובכך יאבד כל משמעות, הראשית והאחרית צריכים להיות בעומק שהוא היפך המרחב לחוד, המרחב מתפשט לאין סוף והעומק הוא השורש עליו עומדים החיים שלמעלה. ויש יחס ברור וקבוע בין העומק והשורש לבין הרום העליון והנוף, וכשיהיה נתק ביניהם לא יהיה לאדם על מה לעמוד וממה לצמוח, והוא כניסה לפרדס האילנות ועקירת הנטיעות. הראשית הוא עומק והוא לא רק מרחב, וכך גם האחרית, והעומק הוא מצד האדם שגם בהכרה לו יש חיים ולא רק עולם מופשט מנותק ומת, והם התהומות שיש בו. עומק הראשית הוא האל שבראשית ברא אלוהים, ורק ההכרה באל יוצרת חיים להכרה, בכך שגם לה יש שורש כוונה ורצון. 'עומק האחרית' הוא מה שמונע התרחקות גדולה מדאי, שגם הוא בדאגת האדם תמיד, והוא עומק שאין לגוף ולהכרת האדם החיצונית תפיסה בו, אלא שהוא דבר קיים בהכרח. עומק טו"ב ועומק ר"ע, הטוב והרע הם עיקר עומק נפש האדם שנתון ביניהם תמיד לבחירה בהם, ואין להם מקום מסוים אלא שהם עיקר העולם כולו. "ועץ החיים בתוך הגן ועץ הדעת טוב ורע" החיים עצמם רחוקים יותר מהאדם מאשר ידיעת הטוב והרע. ראשית האדם הוא בידיעה, והראשית הזאת היא בהבחנה, ואילו החיים עצמם רחוקים ואין אדם שבאמת יודע מה הם. בתוך כל הגן יש גם את עץ החיים, אלא שהוא יחיד בין יתר העצים, ואילו עץ הדעת הוא הקרוב ביותר שלא ניתן להתעלם ממנו. האלהים ברא את העולם כולו ב'טוב מאוד' והוא היש כולו והיש הזה מתרבה תמיד מאוד, יש טוב שהוא הבסיס של הכול, ויש מאוד שהוא בכל מאודך שהוא בכך עומק ומרחב הנפש, בכל קניין ובכל אחיזה שלאדם יש בעולם הקיים, והוא כל מה שמתפשט ממציאות הקיום שיש בו. וכך עומק הטוב הוא היש כולו שאין לו קץ וקצבה, והוא עמוק כיון שכשהוא קיים אין שם דבר חוץ ממנו בכל מרחבי הנפש. אלא שהוא רק קצה אחד בלבד מעשרה מתוך המרחב כולו. יש ראשית לבריאה כולה ויש ראשית עיקרית יותר שהיא בתוך המרחב העצמי הפנימי של האדם, והטוב הוא הראשית הזאת, אלא שגם הרע דבוק למקום הזה במקרה של התעלמות מכל יתר תשע העומקים והתנתקות מהם. "טוב אחרית דבר מראשיתו" הטוב הוא אחרית דבר והוא גם ראשיתו, אלא שיש הכרח ברצף שיש ביניהם, וב'מאוד' שעליו הם עומדים. "מצווה גוררת מצווה ועבירה גוררת עבירה" לטוב ולרע יש עומקים בנפש ובצורתם היא מתעצבת, יש חיים מלאים לטוב בעולם ויש גם חיים מלאים לרע שאפשר לחיות מהם, וגם בהם יש עומק, והאדם הוא מי שבוחר מהו העומק שבו הוא מעצב את הנפש, לטוב או לרע. עומק רו"ם ועומק תח"ת, הרום ותחת הוא לא רק כיוון מתוך השש קצוות של העולם, אלא יש בו עומק בכל אחד בעצמו. הרום הוא מרחב השמים הפתוח לאין סוף, ואדם הדבק בנקודת הפתיחות בנפש יש בו עומק של שמים שאין בהם שיעור ואהבה חובקת כל, ויש בהם גובה ומרחק מקטנות החיים והצמצום שיש בהם. אלא שמצד שני יש בו כדי לאבד איזון ואין לו שום דבר משלו והוא נמשך אחר דברים בטלים ושיחה בטלה, וככל שהגובה והמרחק מהארץ גדולים יותר כך גובר חוסר המשמעות מתוך חוסר הגבול, וגם לשמים יש צורך בלתחום גבולות ולעמוד מאחוריהם. 'עומק תחת' האדם לא מתהלך בארץ אלא בתחתית שיש בו הוא דבק בצמצום והוא לא יכול לפרוש ממנו, יש בו נפש קשה ותאווה מרובה והוא הכוח היחיד ששולט בו. ובשביל זה צריך איזון. יש מעיינות תהום מתהום רבה שמשם יצא המבול, ושם הוא כורת ומשחית כל אשר בארץ מאדם עד בהמה עד רמש וכל החי ועד עשבי השדה, ומהצד השני יש בו את הברכה של 'מתהום רובצת תחת' מהנחלים הנובעים ממקור מים חיים ונהרות יוצאים מעדן להשקות את הגן להצמיח ולהביא חיים לעולם, וכך הוא הגשם שבא משמים שיש בו רק ברכה. עומק מזר"ח ועומק מער"ב, עומק צפו"ן ועומק דרו"ם. גם לרוחות השמים יש משמעות כמימד של עומק הבריאה, שגם לרוחות העולם יש משמעות, והרוח נקבעת על פי מהלך השמש, שהוא הקבוע ובו תלוי גם קיום העולם. רוחות העולם הם העומקים האחרונים כיון שהם המרחב החיצוני של האדם, ויש בהם ראשית אלא שהם בשלב האחרון של התפתחות הנפש כיון שהם תלויים במציאות שהוא חוץ ממנו גופו. המזרח הוא הצד שממנו הוא זריחת השמש ולעומתו המערב הוא המקום ששם נמצאת השקיעה. וכך הוא בצפון שבו השמש לעולם אינה מסובבת והוא הצד של הרוח הקרה, ויש את דרום שבה השמש תמיד עוברת בכל השנה גם בחורף. ויש לכך משמעות גם בעומק הנפש ועל הצד של האור התמידי נאמר 'המצפה לחכמה ידרים' ועל הצד החשוך נאמר 'לעשירות יצפין' 'מצפון זהב יאתה' עשירות יש בה כוח אלא שאין בה אור של חכמה, והרוח הצפונית יש בה קור וחוזק ואין בה הכנעה וענווה נגד בני אדם 'ועשיר יענה עזות', ואילו בחכמה יש בה אור תמידי עם מרחב פתוח. בהסתכלות בתפילה לרוח הדרומית יש בו כדי בקשה בעומק הנפש מבורא שמים וארץ ובהרגשה עצמה יש כדי להרחיב ובהרגשה הבקשה קרובה יותר וכך היא יותר מתקבלת כמ"ש "יהיב חכמה לחכימין" ובצפון יש קור בקיץ שמשיב נפש ויש בו חיזוק וכוח וגם בו יש כדי לקרב. וכך הוא ברוח מזרח ובמקדש בשעת זריחת השמש הכרוז הכריז "האיר פני המזרח עד שבחברון" שהוא להזכיר את אבות העולם, ובאור פני המזרח יש את זכות אבות העולם שהם המאורות הגדולים שעמדו להאיר על הארץ כמ"ש "מי העיר ממזרח צדק" ובגמרא בבא בתרא דף טו עמוד א "אמר רב: איתן האזרחי זה הוא אברהם, כתיב הכא: איתן האזרחי, וכתיב התם: מי העיר ממזרח צדק" ובמזרח יש עומק לאין סוף כמו שמבואר בגמרא סנהדרין דף קח עמוד ב "אמר רב חנה בר לואי: אמר שם רבא לאליעזר, כי אתו עלייכו מלכי מזרח ומערב אתון היכי עבידיתו? אמר ליה: אייתי הקדוש ברוך הוא לאברהם, ואותביה מימיניה, והוה שדינן עפרא והוו חרבי, גילי והוי גירי, שנאמר מזמור לדוד נאם ה' לאדני שב לימיני עד אשית איבך הדם לרגליך, וכתיב מי העיר ממזרח צדק יקראהו לרגלו יתן לפניו גוים ומלכים ירד יתן כעפר חרבו כקש נדף קשתו. [ירדפם יעבור שלום]" פשט הפסוק הוא שלמלכים הרודפים החרב תהפוך לעפר והקשת לקש, וכאן הוא הופך את הדבר ומכפיל את הנס וכמו המשך הפסוק שאברהם לא רק לא מנוצח אלא הוא עצמו רודף והוא כמו שמפורש בתורה שהוא רדף אחר המלכים והוא כמו בהמשך הגמרא שם בנחום איש גם זו [רבו של רבי עקיבא] שגם בו היה מעשה כזה, ועיקר הדבר הוא שלנחום זה המציאות לעולם לא מנצחת וכל הנעשה וייעשה לעולם הוא הטוב ביותר, והוא בקביעה מראש על אף שהעתיד אינו ידוע, וכל זה 'כי אתך אני' וכך האדם לא כפוף והוא לעולם מנצח, 'פחדו בציון חטאים' ולצדיקים לעולם אין פחד, ובו הם מנצחים תמיד. וכך הוא במערב שהוא המקום בו החמה שוקעת והוא היפך המזרח ובגמרא בבא בתרא דף כה עמוד א "א"ל רב ששת לשמעיה: לכל רוחתא אוקמן לבר ממזרח, ולאו משום דלית ביה שכינה, אלא משום דמורו בה מיני." ועל אף שממזרח צדק כיום הוא לא כך כמ"ש רש"י דברים פרשת שופטים פרק טז פסוק כב "אשר שנא - מזבח אבנים ומזבח אדמה צוה לעשות, ואת זו שנא כי חק היתה לכנענים. ואף על פי שהיתה אהובה לו בימי האבות עכשיו שנאה, מאחר שעשאוה אלו חק לעבודה זרה:" ונראה שמטעם זה מבואר בגמרא שם "חוץ ממערבה דאינו עושה [בורסקי] כל עיקר, מפני שהיא תדירא. .. מאי תדירא? תדירא בשכינה, דאריב"ל: בואו ונחזיק טובה לאבותינו שהודיעו מקום תפלה, דכתיב: וצבא השמים לך משתחוים. מתקיף לה רב אחא בר יעקב: ודלמא כעבד שנוטל פרס מרבו, וחוזר לאחוריו ומשתחוה! קשיא." ונראה שעיקר הדבר הוא היפך המינים שמשתחוים לשמש והשכינה במערב בשביל להראות היפך המינים ששכינה היא בכל מקום ואפילו החמה משתחווה [ובזה מיושב קושית ראחב"י] ועיקר הדבר הוא היפך הנ"ל במזרח שהוא ההסתכלות תמיד בראשית הדעת וההתבוננות בזריחה תמיד ולעת ערב בשקיעת החמה הזאת וכבר אין אור להתבונן בו ובו תרמוש כל חייתו יער והוא עומק המערב והוא התבוננות בעולם המעשה לחוד ובכישלון הצדיקים. ואדון יחיד א"ל מל"ך נאמן מושל בכולן, ממעון קדשו ועד עדי עד: העשרה מימדים הם כולם רק בהווה הנוכח, רק בהם יש הוויה ורק הם עיקר ההוויה הנוכחת, וההווה הוא היכולת שיש לאדם שהוא האפשרות שעומדת בפניו לבחור תמיד ולהכריע. המרכז הזה הוא המקום עצמו, לא של האדם לחוד אלא של מי שהוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו, והמקום הזה של העולם הוא במעון הזה של הקודש שבו יש לו שלטון של אל מלך נאמן, ולא האדם הוא המושל אלא המעון הזה שיש בו, והמעון הזה הוא של קודש שבו יש אחדות ויש הכרה. והקודש הזה הוא מה שמתפשט מההכרה ועד עדי עד שאין מה שקיים חוץ ממנו. השלטון הוא במעון הקודש ובמעון הזה הנשמה דרה והאדם עצמו, והוא מהקודש שיש בו שהוא המאחד והמרכז את הכול למקום אחד ויוצר משמעות אחת לכול. וכך הוא גם בכיוון ההפוך ואיבוד הקדושה הוא איבוד המרכז, וההליכה ללא היכל ומעון בקרב המחנה, והוא ההתפזרות שאין לה סוף וגבול, והוא היפך שליטת המלך, והאדם יכול לבחור בו כיון שגם הוא דרך קיימת מהדרכים שהאדם נברא בהם, וגם בו יש עומק לאין סוף והתקדמות מתמדת וחיים שממשיכים בהם, אלא שבכך אין לו אדון יחיד אלא מושלים מרובים והוא עצמו כלה הולך ונאבד. משנה ה עשר ספירות בלימה צפייתן כמראה הבזק [ותכליתן אין להם סוף,] הצפייה היא כמראה הבזק כמ"ש ביחזקאל פ"א במרכבת השכינה "והחיות רצוא ושוב כמראה הבזק" שבצפייה בחיות המרכבה ובספירות שהם במקום שלהם יש גם לנביא רק רמז קטן למציאות הרחבה והעמוקה שעומדת מאחוריו וכך גם בצפייה המצומצמת הזאת אין בו כלום מכדי למעט מעצם הממשות העצומה שיש בהם וכך הוא האמת ש'תכליתן אין להם סוף' והוא העומק שיש בהם והם העומקים הראשוניים שמוזכרים במשנה הקודמת בעשר הספירות והאדם תמיד רק מכיר בניצוץ מהם והוא עצמו חי במקום אחר המאחד בין כל קצוות אלו אלא שהוא גם נמוך ומרוחק הרבה מהמרחבים העצומים והעומק שיש בהם שאינם נתפסים בשכל האנושי והאדם אינו אוחז בהם לעולם. המראה הוא מה שנגלה לעין השכל ולכן הצפייה היא רק לרגע אחד אלא שמשם מה שנמשך ממנו לאדם התחתון הוא עומק הנפש והרוח בידיעה עצמה על המרחבים העליונים ההם והרמז הקל הוא מה שמוביל בסופו אל כל מה שעומד שם באדם בהמשך. ובנוסף הבזק הוא דבר קל וניתן להתעלם ממנו או להפסיד את הרגע שבו הניצוץ הזה נראה אלא שברגע הקטן הזה בראייה יש כדי לקיים ולהאיר את העולם המלא ובחוסר הראיה שהוא חוסר שימת הלב המדוקדקת יש בו כדי לקיים את החושך תמיד שגם הוא אין לו סוף. יש צפיה בעשר ספירות והצפיה היא כצפיה בחיות הקודש וגם החיות האלו הם מציאות אלא שהם לא דבר ממשי גשמי ומצד ההבחנה שלנו מלמטה הקיום שלהם הוא רק ברוח והם מתקיימים בגובה של המשמעות שנותנים בהם אלא שאין בהם דבר להיאחז בו והחיות כעשר ספירות קל יותר לראות אותם כצפייה במראה הבזק 'צפיתן כמראה הבזק' נאמר בחיות הקודש הסובבות לכסא וכמו שממשיך כאן 'כסופה ירדופו ולפני כסאו מתשחוים'. עיקר החידוש בדברי ספר יצירה הוא שלעומת מה שיחזקאל כתב כמראה של דמות ולחיות יש פנים וכנפיים והוא על דרך הדמיון החזותי, כאן בספר יצירה הוא הפך אותם למושכלות של מספר עשר והספירות הם הסובבות לכסא. אלא שמצד שני הוא לא קצץ להם את הכנפיים ועדיין הם רודפים בסופה מגביהים את עצמם ברוח ומשתחווים לפני הכסא. בשביל לצאת בשלום מהכניסה לפרדס צריך להיזהר לא רק מהסכנה של קיצוץ בנטיעות, שהוא העקירה מעומק הראשית ועומק האחרית אלא גם מקיצוץ הכנפיים, שיש בו עקירה מעומק הטוב ועומק הרע. בחסרון הכנפיים אדם כבהמה וכמות זה כן מות זה והבורא ברא הכול גם את העולם החומרי ומניין שהאדם לא ידמה את עצמו ליתר בעלי החיים התחתונים ביותר, אלא שגם בחיים לאדם יש כנפיים ככנפי המלאכים והוא אוחז גם בחלל העולם ולא רק בבסיס החומרי שיש בו, והחלל הזה הוא של הדמיון והשירה והוא כדרך חזון הנביאים ובעלי ההיכלות שהמשיכו ופיתחו את החזונות האלו של הרכבת השכינה. ספרי ההיכלות הם ביסודם דמיון אלא שהוא מעורר את האדם ומקרב אותו בדמיון שיש בו שהוא עיקר משמעותי שבו הוא נבדל מיתר החי, ובריבוי המילים והשירים למלך יוצר כל יש התעלות בהרגשה ויש הרגשה של קירבה גדולה יותר ונוכחות של מציאות עליונה מהממש המורגש שבכל יום, והוא דבר שגם העיסוק במושכל מופשט לחוד עלול לקלקל ולהרחיק. במושכל הפשוט יש רק מציאות שהיא מוחשית ונראית לעין תמיד, והמושכל הזה שולט בדמיון ואוחז בממשות שנתונה לו אלא שבכך הוא מרחיק את המושכל העמוק יותר שהוא מציאות הבורא שמהראשית, וכך בקיצוץ הכנפיים אמנם אין בו כדי לעקור נטיעות מהראשית שלהם, אלא שגם בקיצוץ הכנפיים יש סכנה שאותו השירה באה להחזיר, ויש בו ראיית עולמות עליונים שיש בהם ממש כיון שיש בהם אמת. אלא שמצד שני, הדמיון אין בו ממש ועל בעלי ההיכלות וכיוצ"ב כשהם לחוד, כבר אמרו בירושלמי "מכאן והילך אין דעתם נקיה". וגם על יחזקאל אמרו שהוא דומה לבן כפר שמאריך בתיאור מעבר להכרחי. והוא שיטת בעל ספר זה שמגשר ומאחד ביניהם ויש בו את הרדיפה בסופה ברוח ובדמיון ומצד שני יש בו את המושכל שמעמיד מעמיק ומייצב את העיקרים המופלאים והחקוקים במציאות בצורה של דעת מושכלת ועדיין יש בסיס לרוח ולדמיון. עומק הטוב והרע מבוססים באדם בעיקר על הדמיון, שהם בעץ הדעת שהוא נחמד גם להשכיל יש בו את הנחמד שהוא מה שהלב חומד וחושק ומצד שני יש בו הבחנה והשכלה. לא די בטוב ורע לחוד כיון שבהם יש רק ידיעה ואין בה שום כוח על האדם, אין מה שיחזיק אותו בשביל שלא לעשות מה שטוב לו תמיד ולא בהכרח טוב באמת וגם אם לאחר הוא רע, ובשביל זה צריך עומק, ובשביל עומק צריך דמיון חי. רק בעומק הדמיון חזות האחר הוא חזות האדם עצמו, והטוב הוא לא בהכרח טוב אנוכי. ומצד שני גם ברוע יש עומק ויש בו מקום לרע גם אם אין תועלת ברורה לאדם, ועומק הרוע הוא ההשחתה שגם היא כוחה הוא בדמיון לקלקל ולהרוס את העולם גם מה שהוא של כל האחרים וגם כשאין בו הנאה. וכדברי הגמרא בערכין דף טו עמוד ב על הנחש הקדמוני שפיתה את חוה "אמר ריש לקיש מאי דכתיב: אם ישוך הנחש בלא לחש ואין יתרון לבעל הלשון? לעתיד לבא מתקבצות כל החיות ובאות אצל נחש, ואומרות: ארי דורס ואוכל, זאב טורף ואוכל, אתה מה הנאה יש לך? אומר להם: וכי מה יתרון לבעל הלשון?" והנאת הנחש הוא הנאת הלשון המדברת גדולות ומשפילה אחרים והוא עומק הרע שיש בכל אדם באשר הוא אדם לקחת לו דברים גדולים ונפלאים ממנו וגם [ובעיקר] על חשבון הנזק שזה עושה לאחרים. ודברו בהן ברצוא ושוב, הדיבור בהם הוא בריצה ושיבה למקום הראשון כיון שהדיבור עצמו אינו יכול לאחוז בהם ולהביא להבנה ברורה ולאחיזה של ממש של האדם בהם במציאות שלהם ובמשמעות העמוקה שעומדת מאחוריהם ולעומת החיות שבמקום תיאור זה שהם נאחזים עכ"פ בדמיון החזותי וניתן עוד לחוש שאוחזים בהם במשהו כאן בחיות כספירות גם הוא לא ניתן וברור שכל דיבור בהם הוא רק ברצון האנושי לרוץ קדימה תמיד לאחוז גם במה שבאמת מופלא ממנו ומיד הוא שב אל מקומו הראשון. ולמאמרו בסופה ירדופו למאמר ה' הם רודפים בסערה שהם הסובבים לו לכסא ומעליו יש "ואפול על פני ואשמע קול מדבר" והוא בסופה ובמראה יחזקאל הוא "רוח סערה באה מן הצפון ענן ואש מתלקחת" והסופה הזאת היא מעיקר עצם הראייה, והכול סובב למאמר ה'. עיקר המראה והתכלית שיש בו הוא רק המאמר לחוד שהוא הדיבור של ה' אל האדם והציווי שלו, אלא שבשביל המאמר הזה לא די בדיבור במילים שהם ההבזק של השכל לחוד, אלא יש הכרח לכל הסופה סביב, כיון שרק בכך דבר ה' בא ונהיה, וללא הסופה המאמר עצמו הוא קל וחסר ממשות לאחוז בו, אין לו נוכחות ולא כוח ותוכן מספיק בשביל שהאדם ירגיש כפוף ומחויב אליו לקיומו. האדם הוא לא מלאך ולא שכל נבדל, ולכן דבר ה' חייב שהוא יהיה לא רק בחלק העליון שלו, אלא הדיבור מחויב שהוא יהיה גם לדמיון וגם להרגשה הממשית הגופנית. ולפני כסאו הם משתחוים: על אף שאין בהם עצמם ממש עדיין לפני כסאו של ה' הם משתחווים, כיון שרק הוא התוכן הממשי והמקור של כל תוכן פנימי של המלאכים הסובבים לו, וכך גם של האדם עצמו. המלאכים הם השומרים והמצווים, ויש בהם רוח, ולכן הם גם משתחווים. וגם ברוח האדם ישנם מלאכים והאדם מכיר בהם וכך גם הוא משתחווה. הכפיפות הוא עיקר מציאות המלאך וכך הוא לא שכל לחוד. המלאך הוא התוכן והוא המתווך, יש בו דין וניתן לאדם לדעת מהו, אלא שהוא עצמו כפוף לפני רבו ורק בכך יש בו בסיס לעמוד ממנו. משנה ו עשר ספירות בלימה מדתן עשר שאין להם סוף, המספר עשר אין לו סוף כיון שהוא מופשט ולא מחויב למציאות חומרית מסוימת ואתם עשר משמשים בכל מקום ובאין סוף. נעוץ סופן בתחילתן ותחילתן בסופן סופם הוא המציאות הקיימת בחוץ ובסוף המחשבה, ותחילתם הוא המחשבה הראשונה. וכך הסוף הגלוי נעוץ ותולה את עצמו בהתחלה שלו ואילולי שהראשית הייתה במחשבה גם הסוף לא היה כלול בו, כיון שאין תפיסה בסוף אלא במה שהמחשבה ננעצת בו מתחילתו. וגם הראשית וההתחלה תלויה ונעוצה בסוף הזה שהתלית שמתאפשרת לבסוף מהמחשבה הזאת הוא מה שמביא אותה להיות נעוצה ונתפסת גם מתחילה. וכמו בחכמה ובינה שהחכמה מיסדת את הבינה והבינה בונה את החכמה וכן הלאה, כך הוא גם בצורה כללית בכל עשר הספירות, וכל צורה שתהיה תלויה ועומדת על התפתחות של אחיזה ותפיסה במציאות שהיא תבנית בבנייה ותמיד היא נבנית כבניין שחוזר על עצמו בכל הוויה שמתחדשת, וכל ההוויה שלה תלויה בדבר עצמו שעל ידו הוא מתהווית, ואילו משלה עצמה אין לה דבר. כשלהבת קשורה בגחלת. שאדון יחיד הוא ואין שני לו. ולפני אחד מה אתה סופר: הסוף נעוץ בהתחלה כשלהבת בגחלת ובו הוא ההכרה בבורא על אף שבבורא עצמו אין כל אחיזה. אין התחלת מניין קודם הבורא כיון שהוא היחיד והוא הראשית ולא יתכן מניין בלי למנות אותו עצמו, והוא כמו במספר שאחד הוא לא מספר בעצמו ומצד שני אין מספר שנים בלעדיו, וכך הוא בבורא שהוא עצמו אי אפשר להיות בכלל המניין כיון שאין לו שני, אלא שגם אי אפשר למניין בלעדיו. ובזה הוא כשלהבת בגחלת, וכיון שהשלהבת לפנינו אי אפשר בלי שהיא תחיה ותתקיים מגחלת שעליו היא נתפסת וממנה היא ניזונה, וזה על אף שהיא גופה דבר אחר לגמרי ואין חיבור ודמיון בין השלהבת לגחלת, וכל מקום שהשלהבת נמצאת הגחלת מתכלה, וכל מה שהגחלת קיימת שהוא העץ שבו תפוס האש, אין קיום לאש, כיון שהיא לא מכלה דבר. וכך דווקא הכילוי יוצר חיים, ודווקא במקום שאין נראה שלטון הבורא שם נמצא האדם על אף שגם הוא יודע בבירור על מה הוא עומד ומהו ראשיתו. והוא כמו שמצינו במשלי כ' 'נר ה' נשמת אדם' ונשמת האדם הוא השלהבת, ונשמה זו תלויה בגחלת, ומצד שני הוא נר ה' ויש בו אלהות בעצם קיומו העצמי. משנה ז עשר ספירות בלימה, בלום פיך מלדבר ולבך מלהרהר, ואם רץ פיך לדבר ולבך להרהר שוב למקום, שלכך נאמר רצוא ושוב. ועל דבר זה נכרת ברית: ספירות בלימה הם גם במשמעות של בלום פיך, ועיקר האיסור הוא של דיבור שהוא מהמילים המורכבות המשוכללות, ויש איסור להשתמש בהם ביחס לספירות המופשטות, כיון שהדיבור מגשם אותם, ואילו הספירות עצמם המקום שלהם הוא רק בשמים במקום חיות הקודש כקלים אפילו מאותיות שהם לא דבר שניתן לאחוז בו, ולכן הדיבור בהם הוא גסות הרוח, כיון שיש בו דמיון במוכר, ויש בו הסתכלות במה שלמעלה ממנה וללא אמת. וכהמשך לאיסור הדיבור יש כבר איסור גם להרהר, ועל אף שההרהור אין בו הגשמה, שהוא ב'רצוא ושוב' שאין בו אחיזה של ממש, אלא שהרהור נמשך אחרי הדיבור וההרהור הוא בדמיון הדיבור וכך הוא הופך לבעל משמעות מילולית. ולכן גם בלב יש כבר את איסור ההרהור כיון שיש סכנה שבהרהור תהיה הרגשה של אחיזה וכמו בכל מעשה של דיבור אחר. אלא שלבך רץ תמיד לדבר ולהרהר, ההרהור והדיבור רץ תמיד לפני האדם החושב, וכך הדיבור שולט גם במחשבה העליונה ובהכרה שהיא למעלה ממקום ההרגשה, אלא שיש בזה חובה של שיבה אל המקום ולדעת שאין מקומו של הדיבור למעלה מהמקום שבו הוא נוצר ומתקיים, שהוא בחלק הגופני יותר ובתקשורת של בין אדם לחברו ולא מעבר לכך. "משכני אחריך נרוצה" הוא הריצה בחפץ הלב, כשהרצון גובר על מנוחת החיים והשקיעה שלהם למטה. "והחיות רצוא ושוב" הם החיות שעומדות תחת המרכבה וכסא הבורא והוא במקום העליון ביותר בהכרת האדם, והאדם עצמו לא עומד בהם ולא מסוגל לחיות במקום הזה, אלא הוא תמיד יורד למטה וחי את החיים, ומהחיים האלו הוא תמיד שב ועולה. והוא עיקר צורת האדם שאין לו מקום קבוע ויש לו חלק גם בעליונים, אלא שבנפרד יש לו חיים בתחתונים. והם מציאות נפרדת שהחיבור ביניהם לאחדות פנימית ללא סתירה יש בו את חורבן העולם. בחיבור למטה הוא עומד למות תמיד, וגם החיבור למעלה הוא נגד ה' שברא אותו בתחתונים, והוא החובה שיש תמיד לרוץ ו"ת"ח אין להם מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא שנאמר ילכו מחיל אל חיל יראה אלהים בציון" ועל דבר זה נכרת הברית, עיקר הברית הוא על הריצה הזאת ועל חוסר המנוחה, והברית היא בהעמקת הריצה התמידית לעליונים בשביל שהיא תהפוך לחלק עקרי גם בתחתונים, בשביל שעייפות החומר לא תמנע מהרוח לשוב ולרוץ ובשביל שלא תבוא לכפור בו בשעה של אטימות המחשבה. [כתב בפירוש הגר"א "וכן הוא הקשת שהוא דבר מאצלו יתברך" שהוא החכמה שהוא היופי ויכולת ההבחנה עצמה כשהיא לא טפלה לממש גופני, וכך מבואר שם ש'אצלו יתברך' הוא האדם שמעל הכסא, והכסא הוא הבינה, ואם כן האדם הוא החכמה, ושם הוא דמות הבורא, שהוא הצורה הקבועה והראייה של הנפש עצמה, לא מהמקום המורגש אלא מההכרה. וכמ"ש שם "ועל הכסא דמות אדם הוא הנפש, ע"כ יש לך רשות מכאן ואילך במופלא ממך הוא השכל שע"ג קרום העליון שאין יכולת להשיג אף מציאותו משא"כ בנפש שמושג מציאותו."]
[1] ומצאתי שכ"כ ביהל אור לגר"א בפרשת בראשית ט"ו ע"א ד"ה ליקוט מהרמ"ש וז"ל "שאלה שאלתי ממנו הספירות, והשיב שהספירות הוא לשון מספר וכוון אותם בלשון מספר כי כל דבר שבעולם מובדל א' מחבירו בגבול ותכלית אך המספר אין הבדל ניכר אלא במחשבה. כן הם בעלי תכלית בשכל ובמחשבה אבל לא בגבול ותכלית. ועוד שכל דבר שבעולם יש לו גבול ותכלית אבל המספר אין לו קץ ותכלית לעולם. נמצא המספר אין הבדל ניכר אלא במחשבה שלזה קרא א' ולזה קרא ב'. המהות נבדל אחד מחבירו דהיינו אותו דבר הנספר נבדל אחד מחבירו. וז"ש עשר ספירות בלי מה פי' הם עשר מספרים אבל הם בלי מהות. כי המהות נבדל אחד מחבירו. אבל הם אינם נבדלים בעצם אלא הם מספרים בלבד שהבדלתם מחשבה ובשכל וד"ל. (ובמ"א מצאתי וז"ל) ספירות ע"ש שהמספר אינו בריאה רק במחשבה כי אף אם תספור אנשים או מינים א' ב' ג' ד' ה' כשיפרדו אינו ניכר מי הוא א' ומי הוא ב'. כי הוא אינו דבוק בעצם כמו החכמה והגבורה שהוא דבוק בעצם החכם והגיבור. וא"כ כשיפרדו איה המספר כי איננו. כן הספירות רק במחשבה וכשם שהמספר אין לו סוף כי תוכל לספור כמו שתרצה כשתגיע לעשר שהוא סוף מספר האחדים תוכל לומר ולספור עד אין סוף כן ע"ס אין להם סוף ותכלית וגם הם רק במחשבה כמו המספר. ע"כ"
 |
|
|
|
|
| נשלח ב-10/6/2016 17:44 |
|
| |
משנה ח עשר ספירות בלימה, הפירוט כאן בהמשך של עשרת הספירות אינו כפירוט הקודם של עשרת העומקים שמהם הוא מורכב, ששם העיקר הוא האחיזה הפנימית והיכל הקודש שכולל את כולם, ואילו כאן הם נפרדים גם לבסוף. כאן הוא במציאות האדם הקבועה. אחת - רוח אלהים חיים ברוך שמו והוא רוח הקודש. [חי עולמים נכון כסאו מאז, ברוך ומבורך שמו תמיד לעולם ועד.] רוח חיים הוא החיים עצמם, (ראב"ד) והוא לא רק הבחנה פנימית של האדם בעצמו, אלא הוא מה שניכר שמקיים אותו וכל שהוא חי יש בו רוח חיים, וכשרוח זו מסתלקת האדם מת. וכאן קרא לו רוח אלהים חיים, והוא ההבחנה הנוספת שיש ברוח הזאת, והוא ממוצע בין מציאות החיים עצמם לבין האדם שמכיל אותו ומכיר בכך, והוא הראשית שלו באלהים. ובשלב הנוסף הוא גם מה שנקרא 'רוח הקודש' שהוא מקור הנבואה. גם ה'אחת' הוא מעשר הספירות, אלא שהוא המספר הראשון קודם שהוא מתחלק, והחלוקה מתחילה בספירה השנייה שם הוא ראשית האותיות, כיון שרק שם הוא התחלת ההרגשה של הקולות החיצוניים, וכך גם ההבחנה שבין הראשון והאחד לאחרון ולשני, והאחד הוא התמיד הקבוע שאין בו חלוקה ושניות. [וכך הוא במעשה בראשית שהיום הראשון הוא 'יום אחד' ולא 'יום ראשון' כיון שהוא הבסיס, והוא קודם למציאות החלוקה של המספרים שבאים רק בהמשך.] והוא רוח הקודש, שהקודש הוא במחשבה העליונה, והוא מה שבו האדם חוזר לאחדות הראשונה תמיד וללא רצון משלו, וכך גם כשהוא מחזיק ב'רוח' שמצד עצמה לעולם אינה נמצאת במקום אחד, ועדיין בהכרה שמעליו הוא תמיד אחד. ועליו מפורש בתורה "ו'רוח אלהים' מרחפת על פני המים", וכך הוא בפסוק שם שמצד אחד "בראשית ברא אלהים" והאלהים הוא הבורא היחידי עצמו, ומצד שני הנוכחות שלו בבריאה הוא רק כ'רוח אלהים מרחפת', אלא שכאן מבואר שרוח זו היא 'רוח הקודש', והיא הרוח שקיימת באדם שמכילה את הייחוד והאחדות של הקדושה שמעליה, ובכך הרוח גם אם היא שייכת לאלהים היא עדיין חלק בבריאה ולא בבורא עצמו. יש בה אלוהות אלא שהעיקר שלה הוא הרוח ושם הוא ראשית האדם, והוא המקום הרחוק ביותר בו האדם יכול לגעת להכיר ולהרגיש. וכך האל הוא בורא וגם ברוח. [קול רוח ודבור זו רוח הקדש, לראשיתו אין חקר לתכליתו אין קצבה:] 'לראשיתו אין חקר' והוא חיבור הרוח לראשית שלו, והוא קודם ההתחלקות גם לאותיות, שבהם כבר יש הרגשה שמתחלקת לחלקים שונים, ובכך הוא לא אחד של הקודש לחוד והוא עצמי ונפרד. 'רוח אלוהים חיים' הוא ב'קול רוח ודיבור' של האדם, הרוח הוא הממצע בין הקול לבין הדיבור המורכב, וכאן הרוח היא לאחר הקול על אף שהקול הוא האות שהוא כבר ב'רוח מרוח', אלא שגם הקול נקרא רוח כיון שיש בו ארבע רוחות סביב ורוח בכל אחת מהם, והקול נמצא באמצע בין רוח אלהים לרוח מרוח, והוא רוח הקודש, שהביטוי שלה הוא בדיבור לבסוף, שגם בו יש רוח.
וכך 'זו רוח הקודש' מצד אחד הוא לאחר הקול רוח ודיבור, ומצד שני 'זו רוח הקודש' משמעותו היא שכל הקודם לו הוא מה שמבטא את הרוח הזאת. ועומק הדבר הוא בכך ש'לראשיתו אין חקר' וכך הקול הוא לא הראשית, וכיון שהרוח קודמת לו, 'לתכליתו אין קצבה', כיון שהקול והדיבור משמשים רק כחלק בתוכן העיקרי שהוא הרוח, "כי רוח החיה באופנים" והאופן הוא מה שנוגע ועומד בקרקע, ועד לשם מגיע הרוח מהחיה שתחת אחדות הכסא, והוא רוח הקודש ומשם דיבור הנביא. משנה ט שתים - רוח מרוח, חקק וחצב בה עשרים ושתים אותיות יסוד שלש אמות ושבע כפולות ושתים עשרה פשוטות, וחקק וחצב בהן ארבע רוחות מזרח ומערב צפון ודרום, ורוח בכל אחת מהן: לעומת ל"ב נתיבות חכמה שהוא כולל גם את הספירות, ושם אמר רק 'חקק', כאן כשהוא באותיות כחלק מקומת האדם הוא 'חקק וחצב', והחציבה עמוקה יותר והאות מתנתקת מהקרקע והופכת לדבר בפני עצמו, ומצד אחד הוא בעומק הנפש ותלוי יותר גם בגוף, ומצד שני הוא הופך לדבר נפרד ומוגדר ופחות מופשט ורחוק. אלא שכשהוא חלק מנתיבות החכמה, הספירות מאזנות את האותיות ולכן אין בהם חציבה, והאותיות מאזנות את הספירות שכן יהיה בהם לפחות חקיקה ולא רק 'אויר שאינו נתפס'. וכך הוא בהמשך בעשר ספירות אלו שראשיתם הוא ברוח אלהים שהוא הנקודה המופשטת ביותר, ועדיין אין לו צורה ולא תפיסה לאדם, ורק בהמשך יש 'רוח מרוח', וברוח הזאת יש כבר את ארבע הרוחות שהוא ראשית החלל הפנימי, וכן את ראשית האותיות, שהוא הנמצא הראשוני שבחלל הזה שכבר יש בו מימד שלישי, ובהמשך בספירות הבאות של המים והאש האותיות יותר מגובשות, ועל גבי ספירות אלו האותיות נשלמות, ועל גבי האותיות, נשלמים גם הספירות הכלליות בצירוף ביניהם כמילים.
ארבע הספירות הראשונות הם חלק מצורת האות, והששה הנותרים הם כבר החלל שמעבר לאותיות, ושם הוא הצירוף שלהם למילים שלמות וקריאת שמות, ומשם למשפטים שלמים שיש בהם מבט חיצוני על משמעות החיים. ארבע רוחות השמים 'ורוח בכל אחת מהם' וכל רוח כבר מתקיימת בנפרד, וכך הוא ביחזקאל "מארבע רוחות בואי הרוח ופחי בהרוגים", והרוח באה מהקצוות והיא מצטמצמת ומשם החיים, וכך גם החיים כקיימים יש בהם את החלל הזה.
ועל אף שבהמשך הרוחות הם הששה קצוות והם ספירות בפני עצמם ולא חלק מה'רוח מרוח', כאן באותיות בכל אחת מהם יש מרחב פנימי בעצמו, והם ארבע הרוחות שקודם הרום ותחת, כיון שהאותיות תופסות מרחב בחקיקתם ובכתיבתם, שהם יוצרים תבנית שחוזרת על עצמה, והמרחב המרובע הוא של האדם, והאותיות משועבדים לצורה שלו, וכך המרחב חקוק וחצוב בהם. בשלב הזה של ראשית יצירת האותיות יש שני חציבות, חציבה אחת לאותיות עצמם, וחציבה שנייה של ארבע הרוחות, ויש כאן כבר צירוף של שני דברים נפרדים, והצירוף הוא המחזיר אותם לאחדות הראשונית ברוח אלהים היחידי. הריבוי הוא ראשית יצירת האדם הנפרד, וצורת האות מונעת ממנו לאבד את עצמו במימדים השונים שהוא קיים בהם. [והוא הב' של בראשית, והמשמעות היא שהראשית היא בתוך מציאות קיימת וכמו 'בתוך הראשית'. והאות ב' הוא גם האות הראשונה שהיא כפולה, ויש בה שני קצוות וללא מרכז אחד.] משנה י שלש - מים מרוח. חקק וחצב בהן תהו ובהו רפש וטיט, חקקן כמין ערוגה, הציבן כמין חומה, סבבן כמין מעזיבה ויצק מים עליהן ונעשו עפר (נ"א אפר) שנאמר כי לשלג יאמר הוי ארץ. המים הם באדמה, והאדמה עצמה לא נספרת כאן כדבר בפני עצמו. וכך הוא נאמר ביצירת האדם "ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה. וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה, ויפח באפיו נשמת חיים, ויהי האדם לנפש חיה." והוא המים שיצק על האדמה שעל ידו נעשו לעפר, ומשם לרפש וטיט, והחקיקה כערוגה הם הארבע נהרות סביב, ובהמשך הוא 'הציבן כמין חומה' כמ"ש "ויבן ה' אלהים את הצלע אשר לקח מן האדם" ולבסוף 'סיבבן כמין מעזיבה' שהוא כבר לאחר עשיית הגג שהוא השלמת הבניין, והמעזיבה הוא בשביל לתפוס את הגשם שלא יקלקל את בניין החומה הקיימת, ורק לבסוף הוא הוריד גשם, וכמו שכתוב בתחילת הפרשה "כי לא המטיר ה' אלהים על הארץ" והטעם בכך הוא מחמת "ואדם אין לעבוד את האדמה". יש כאן צירוף בין ראשית הבריאה עם התוהו ובוהו שהיו בו יחד עם יצירת האדם עפר מהאדמה, ויצירת האדם היא מן התוהו, והוא מה שמתואר כאן בספירות אלו שרק בסופם האדם הגיע לדעת עם יכולת של דיבור, וכבר קודם לכן ניטל ממנו הצלע, וגם קריאת שמות הבעלי חיים כבר היו קודם, ועדיין הוא היה בכלל בעלי החיים וכך היה לו דיבור עם הנחש, ובתחילה האדם לא היה לו במה לקלוט את הגשם, כיון שהחומה והמעזיבה עדיין לא היו בנויים, לא היה לו בניין נפרד ולכן הוא עדיין היה בכלל 'והאדם אין'. ורק לבסוף כשנאמר לו "בזעת אפיך תאכל לחם" כבר "לא היו הוא וחמורו אוכלים באבוס אחד" ואז הוא גם התחיל 'להכיר בטובתן של גשמים' כיון שכל התועלת בזעת אפו תלויה בגשם זה, שם התגבשה צורת המחשבה שלו כמו השלג שהם המים המתגבשים ונפרדים מתערובת האדמה, ושם הוא ישב על הארץ בבית של קבע. וכל זה הוא בספירה השלישית שהיא של מים, שהוא בחלק הדעת הפנימית המתגבשת, והוא החלק הראשון שהוא התחתון והמורגש וקרוב יותר. אלא שיש שלב נוסף והוא של האש, והוא של המרחק, והם הכרובים ולהט החרב, והם בדמיון שהוא עליון יותר, והכרובים הם במרכבה העליונה, והוא השלב האחרון בהתגבשות צורת האותיות ושם הם המלאכים וכסא הכבוד, וכמו שמפורש בהמשך. הספירה השלישית הוא המים, ואילו הארץ אינה נספרת כאן על אף שגם היא מוזכרת במעשה בראשית שהרי היא מוזכרת "והארץ הייתה", אלא שגם המים נקראים ארץ וכדברי הכתוב שממשיך "והארץ הייתה תוהו ובוהו ורוח אלהים מרחפת על פני המים" ואם הארץ היא של תוהו והכול מלא מים אם כן הארץ עצמה היא בעיקר של מים ועדיין לא נראתה היבשה, וכך במקום שיש את המים יש גם את האדמה והארץ כלולה משניהם ויחד הם תוהו ורפש, שהוא התערבות של המים עם מה שתחתיו, ושם המים עכורים. ויש כאן בדברי התורה ובפרשנות בעל ס"י עיקר עמוק, והוא שהארץ המוכרת כמציאות מוצקה, יש בה הסתכלות שאינה נכונה ואין בה ממש, והמוצקות הזאת יש בה בעיקר את חוסר הברירות, והאדמה היא היוצרת את הרפש ואת התוהו. הארץ היא לא המוצקות ובבסיס הכול, והחלק הקיומי הראשוני של האדם על הארץ הוא לא העמידה שלו עליה מעל גבה, אלא דווקא היכולת שלו לשוט בתוכה שהוא הגמישות שיש בה והיכולת של האדם ליצור ולשנות, ורק הוא הארץ הראשונה, ורק בהמשך הוא ראשית האחיזה בארץ וההסתמכות רק עליה בקיומה לקיומו שלו. וכך הוא בתורה "והארץ הייתה תוהו ובוהו וחושך על פני תהום" והתהום הוא התהום שתחת המים, ובכוח התוהו והבוהו הוא החושך שעל פני תהום, והאדם מחובר לארץ במים שיש בו שבהם מתערב הרפש, וברפש יש חול ואדמה ועפר. ומשם נוצרת הארץ רק מתוך קפיאת המים שהוא ה'שלג', וכשהמים קופאים הם נפרדים מהאדמה. הם קופאים כדבר בפני עצמו, וגם כשהם מונחים עדיין על גבי הרפש הקפיאה מפרידה אותם ממנו, וכך המים והאדמה עומדים כל אחד בפני עצמו, וכך הוא נעשה לקרקע עצמאית מאותה האדמה התחתונה, והמים קשים כמו האדמה, ויש להם משמעות ומציאות בפני עצמם, ועל זה נאמר 'כי לשלג יאמר הוי ארץ' והקושי של השלג נעשה לארץ, ואפשר ללכת עליו ולהתקיים מעל גביו, ועדיין גם הוא בתחום המים. והוא המציאות השכלית כשהיא נקפאת יש לה כוח עצמאי שהאדם חי ממנו, והוא גם במנותק מהאדמה ומהתוהו שמתחת, וכך הוא מתעלה מעליה ונפרד, והוא לא מהארץ הנפרדת לכיוון מטה. והארץ שהיא אדמה בנפרד הוא המוות כמ"ש "כי מן העפר אתה ולעפר תשוב" והיא לא משל האדם. וכאן אין שלג כמציאות נפרדת, אלא שהשלג הוא ציור של הבית שנעשה מהרפש והטיט, ובו השלג הוא הארץ, והוא הבית שהוא הנפרד מעל הקרקע, ויש בו חלל של אויר העולם שמעל. הבית הזה נבנה מהעפר ורק כשהארץ יחד עם המים, מאחר שהם התחברו יחד להיות לטיט וביחד יש בהם כוח ויש בהם יכולת לעמוד בחלל העולם שהוא האויר, והם המקיפים אותו ומבססים את קיומו, אלא שגם בקיום ובחיים בחלל יש צורך במקיף, שהוא העפר שממנו הבית בנוי, ובו האדם מתגורר, ממנו הוא יוצא ונכנס תמיד, ובמנוחתו שם מקומו בחלל העצמאי שהוא יצר בתוך העפר, והעפר מגן לו. וכך גם כשהוא כבר מתנתק הוא עדיין מחובר ותלוי בעפר מסביב. העיקר בספירה זו היא המים ולא העפר, שהעפר הוא לא המשך של הרוח אלא הסותר אליו, ואילו המים הוא היסוד שקרוב לרוח, ובכל זאת הוא יכול לבנות יחד עם העפר הנפרד ממנו, והוא דרגת הרוח שנוצר כהמשך לאויר שהוא הדק הקרוב אליו ויש בו גם אויר, והוא יוצר גם עם הקרקע הראשונה. [כל העוסק בבניין מתמסכן העיסוק בבנייה מחייב את עירוב הרפש שהוא העיסוק ביסודות והוא מעלה לכלוך לקיום שהוא מעליו, אלא שרק ממנו ומכוחו נוצר הבניין שלבסוף, ובאדם עצמו מתחילה הוא מתמסכן ונוחת מגדולתו וכך הוא מתקיים בו בעירוב הרפש עם העיצוב שלו, אלא שלבסוף בכך נוצר הבית הנפרד העליון.] ( ואית דמסיימי, תהו זה קו ירוק שמקיף את העולם, בוהו אלו אבנים מפולמות שממנו המים יוצאים שנאמר ונטה עליה קו תהו ואבני בהו): הוא נלקח מהגמרא בחגיגה והובא לכאן אגב שהוזכר כאן התוהו שהוא מקור המים לפי גמרא זו, והוא קרוב לדברי בעל ספר זה וראיה לדבריו, והקו הירוק ששם הוא התוהו וכאן הוא הרפש, והירוק הוא הצהוב שהוא הצבע האטום, וכך הוא ברפש שאין המים צלולים כיון שמהול בהם החול. ואין לומר שהגמרא לקחה אותו מכאן, מלבד מה שהתבאר משבעה רקיעים שהגמרא לא הכירה שיטה מקובלת שיש שבעה רקיעים, אלא כאן מבואר שבעל ספר זה מפרש פסוק זה אחרת. משנה יא ארבע - אש ממים חקק וחצב בהן כסא הכבוד ואופנים ושרפים וחיות הקדש ומלאכי השרת וכל צבא מרום. ומשלשתן יסד מעונו שנאמר עושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט (ואית דמסיימי הכי - ולא מאשו הגדולה שלא ישוו לאש אוכלה אש): בתורה מפורש על הדיבור השני "יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים ויקרא אלהים לרקיע שמים" והוא האש שבא ממים שבבראשית, וכמו שפירשו חכמים בגמרא חגיגה ששמים הוא אש ומים, וכך מהמים שמעל השמים נעשו הרקיעים, ושם יש את השרפים והאופנים שבהם מפורש ביחזקאל שהם עשויים מאש, וכך המים שהוא החומר הזך שהאדם יכול לעמוד בהם ויש בהם את הגמישות שהוא יכול לעשות ולבחור בהם תמיד, וכשהם ברקיע הם נעשים לנקיים עוד יותר ואין בהם ממשות אלא נוכחות בעלת כוח, והמים שמעל הרקיע עיקרם הוא האש שאין בו אחיזה למטה מהרקיע, אלא שמראשיתו קודם הפרדת הרקיע הוא כן בא מכאן, ולכן כן יש בו לנביא תפיסה מסוימת, כיון שראית השמים הוא ממה שהם נפרדו מהארץ, ואם כן הראשית שלהם עדיין יש בה אחיזה והכרות, ועל ידי הנביא שיש לו יכולת של ראייה גם בדברים דקים, על ידו גם שאר בני אדם מכירים בו כדבר ממשי, וכך הם המלאכים המשרתים במרום והם נמצאים במקום שהוא מרוחק מהאדם שעל הארץ, והנגיעה בהם יכולה להיות גם מסוכנת והאדם לא אוחז בהם בכוחו ובידו, אלא שהוא כן יכול לחוש בנוכחות שלהם, והוא רואה בהם את הראוי להיות, והם השומרים עליו כמ"ש "כי ילך מלאכי לפניך" ועמוד האש היה הולך לפני המחנה להורות להם את הדרך, שהוא בנוכחות כוח השכל שהוא נוכחות השליח העליון שהוא לא רק כלי ואמצעי אלא נוכח וקיים ושומר תמיד לפנים. "עושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט" המלאכים הם הרוחות ולא אש, והם הקרובים יותר לקיום האדם, אלא שגם 'משרתיו' הם מלאכים, והקיום שלהם כמשרתים הופך אותם להיות כאש לוהט, והוא לא רוח ונשמה לאדם, אלא אש עליונה שיכולה גם לכלות ולשרוף, ויש בהם 'יראה וגובה'. הרוח שייכת לראשית ב'רוח אלוהים מרחפת על פני המים', והאלוהות היא באש, שקיים ונמצא בנוסף למים ומעליו. הרוח קדמה כאן בספר למים, כיון שהיא צמודה לאלהים, אלא שהמים קודמים לו ביצירתם כדבר בפני עצמו, ולכן הרוח רק מרחפת על פני המים. יצירת המלאכים הוא קודם צירוף האותיות, והם חלק ממה שהאותיות עצמם מורכבות, שאין להם שמות ברורים לזהות אותם במרחב, וכמ"ש "למה זה תשאל לשמי והוא פלאי" וודאי שאין בהם משמעות שלמה של משפטים מורכבים, אלא הם רק קודם להם, והם חלק מהאוויר הקדמון שאינו נתפס, וקודם שהאדם אוחז את הקולות כמילים שלמות. אלא שבו הוא ההשלמה של צורת האות, ובהשלמת הצורה יש את האחיזה, והמלאכים הם ההשלמה והאחיזה כשהוא דבר אחד, והוא חלק עיקרי בצורת האותיות שאותם האדם תופס. משנה יב חמש - חתם רום בסוד, בירר שלוש פשוטות [ נ"א - בירר שלש אמות מן התפשטות/הפשוטות] וקבען בשמו הגדול יה"ו וחתם בהן שש קצוות, 'חתם רום' הרום הוא כל המרחב סביב, שהוא כל מה שהעולם פתוח בפני האדם והוא מעליו גופו, ויש צורך בלחתום אותו בשביל להגביל את האין סוף שבו, והחתימה שלו הוא בצירוף של האותיות השונות. האותיות עצמם הם מהראשית ויחד עם האש והמים, אלא שהצירוף הוא רק מאחריהם, ושם יש חתימה ויצירה חדשה של האדם, והאש והמים נותנים בו את היכולת הזאת, כיון שהרוח לחוד אין בה דבר מסוים ואין לה גבול, והמים נותנים לו להיות חלק מדבר ממשי, והאש מונעת ממנו מלהיות חלק טבוע בתוכו, ולבסוף הוא חוזר למרחב. 'שלוש פשוטות' הם האותיות הקלות ביותר שהם לא 'כפולות' וודאי לא 'אימות', ואין בהם שורש, אלא הם רק מצורפים לשורשים אחרים כאותיות ייחוס או ניקוד. וכמו בפעולה יעשה, שהוא לעתיד לעומת עשה בעבר, או יעש ללא ה'. אותיות אלו הם רק צירוף לשורשים אחרים וכמו המילה עץ ועם י' הוא עצי שהוא יחס של העץ אלי עצמי, או עם ה' שהוא עצה שהוא העץ שלה, והוא לא אדם מסוים אלא ייחוס כללי, אלא שהוא כבר מעבר להיותה של לחוד וכבר יש בו יחס, [ולשון נקבה היא יותר כללית], ולבסוף יש את הצירוף של הו' שהוא עצו שהוא העץ של אדם אחר מסוים ומוגדר, והוא ההבחנה המדויקת באחר כמציאות נפרדת לגמרי ועצמאית. וכך הי' הוא ראשית הכול שהוא הזיהוי של האדם את עצמו כנפרד, ובייחוס כללי הוא בעצם ההוויה שלו והייחוס של דברים חיצוניים אליה, ורק לבסוף האחר גם הוא מוגדר לגמרי. 'וקבען בשמו הגדול' דווקא הקל ביותר הוא הקבוע והעמוק ביותר. ובגמ' סנהדרין דף לח עמוד ב "אמר ההוא מינא לרב אידית: כתיב ואל משה אמר עלה אל ה', עלה אלי מיבעי ליה! אמר ליה: זהו מטטרון, ששמו כשם רבו, דכתיב כי שמי בקרבו." מבואר ששם ההווייה בתפיסת משה גם הוא לא הבורא עצמו אלא מלאך ששמו כשם רבו, ורק הקריאה והציווי וההוראה הם של הבורא. [וכמו שאמר רבי יוסי שמעולם לא עלה משה לשמים ולא ירדה שכינה לארץ] ושם הוויה הזאת מורכב מהאותיות האלו, והוא עם האפשרות של האדם להרכיב, ויכולת ההרכבה באותיות מופשטות שרחוקות מהרגשה של שורש נפשי, שם נמצא שם המלאך ושם ה' בתוכו. המלאך הוא בתוכן העליון של האותיות והוא מאפשרים לאחד ולחבר ביניהם, ועיקר השם יש בו נוכחות של המלאך, אלא שכיון שהוא המקום הרחוק ביותר מאחיזת האדם יש בו את שם רבו של השליח, כיון שהוא המקום הקרוב ביותר שעדיין האדם יכול להרגיש את נוכחות שם ה' בארץ. אותיות אלו של יה"ו הם אותיות של צירוף והשלמה, וכך הם יותר ברוח האדם המופשטת, ואין בהם שורש של ממש בארץ התחתונה. אותיות אלו הם לא חלק מרצף שיוצר משמעות, והם לא שם נפרד שניתן להכיר בו כמציאות נפרדת, וכך הם לא הזמן עצמו ורצף החיים אלא רק מעליהם וסמוך להם, והוא מציאות ה'עולם', שהם מתגלים רק במציאות היותר כללית, והיא נמצאת גבוה ממציאות ה'שנה' שהוא הזמן שבו החיים מתקיימים, וודאי קודם ה'נפש' שנמצאת רק לבסוף, שגם רצף אין בה. וכך באותיות אלו יש את המלאך העליון היחידי שיש בו את שם הבורא, והוא לא דבר מוגדר אלא היכולת עצמה להגדיר, ויכולת ההגדרה הזאת היא היוצרת צירוף של דבר לדבר אחר ויש בו חיבור של דברים שונים, ובכך הוא גם הראשית של כל צירוף אותיות אחר וראשית יצירת כל שם וכל מילה אחרת בהמשך שמצרפת מילים שונות לתוספת של משמעות יותר רחבה. ביכולת הצירוף הזאת בו יש את הרוח, ושם נמצאים המלאכים המרובים יותר. האותיות עצמם הם דבר מת, והצירוף מבעיר בהם את החיות, והם חיות הקודש המשרתים לפני ריבונם העליון, ואין להם ישיבה ולא אחיזה בקרקע ובחוסר ליבוי האש היא נכבית והאדם מתפרק לחלקים שמהם הוא נברא מתחילתו, קודם שהוא נוצר ונברא כאדם. אותיות ההוויה הוא החותם, וכמו בתורה עצמה שבה מתחילה יש רק את שם אלהים, ולאחר מכן יש את ה' אלהים, ורק לבסוף את שם ההוויה לחוד, שההוויה הוא החותם והוא הסוף. אלא שהראשית הוא רק באל, שהוא יסוד בעל הכוח, וההוויה היא בדעת לחוד ורק בהווה, ולכן רק האל שהוא המקור של הכוח בו יש את הראשית שבסוף מביאה להווה ולנוכח. וכך הוא כאן בארבע המימדים הראשונים שהם רוח אלהים כשהוא ללא לבוש, ומעליו המים הראשוניים, ובהמשך יש את האש העליונה מעליהם בשמים, ורק מעל גביהם יש את ההוויה הנפרדת, שהם ששת הקצוות שהוא ההכרה החיצונית לגוף. הראשית הממשית הוא המים שהוא הדבר הראשון המפורש בתורה כמציאות ממשית שניתן לאחוז בה, ורוח האלוהים מרחפת על פני המים, בהמשך יש את ההשלמה של השמים, ומעל גביהם יש את הדעת שבו יש את ההוויה שיש בו את החלל שהוא פנוי, ושם נוצרת ההוויה ושם הוא שם ה'. בשביל שם ה' המופשט יש צרך בצירוף והוא רחוק מאלילות לחוד שהוא כוח, והצירוף הזה הוא משמעות החלל עצמו, וצורת הצירוף משתנה בין רוח לרוח כיון שיש בו משמעות שונה, ושם יש יסוד לצירוף שבכל משמעות שיש בעולם האדם, והיכולת לצרף אותיות יש בו כדי להגדיר דברים וליצור משמעויות. המשך של הקול אל הרוח והדיבור, הוא בהרכבת היסודות יחד, שמוסיפה עליו את היכולת לקרוא שמות. שהוא הזהות של דברים חיצוניים שעומדים בפני עצמם. ושם הוא חתימת הבורא, שחותם את הקצה, ומשם הוא הראשית ליתר המילים ולשאר הזהויות שנמצאים סביב. כאן מבואר שחתימת הקצוות אינה בשם הוויה שלם, אלא רק באותיות שממנו הוא מורכב, ומבואר שיטת בעל ספר זה שעיקר בשם ה' הוא באותיות מהם הוא מורכב, ולא מהמילה השלמה לחוד שהוא המשמעות שאותו הוא יוצר. פנה למעלה וחתמו ביה"ו. חתימת העליון הוא ראשית באות י', שהוא של העתיד שבו יעשה ויהיה, והוא כמו 'אהיה', אלא שאהיה הוא בדיבור הבורא הנפרד והעומד פנים בפנים עם האדם, ולא בדיבור הבורא שבא אל האדם מתוך עומק העצמו שלו. וכך שם ההוויה שהוא השם הקדוש ביותר שאין לבטא בשפתיים, הוא בנקודה עמוקה יותר של אנוכי ה' אלוהיך, שהוא הגילוי לכל ישראל והוא האנוכי שבכל אדם, וכדברי הגמרא בשבת אנוכי נוטריקון אנא נפשי כתבית ויהבית, והבורא עצמו נמצא בתוך התורה שניתנה ובתוך הכתב שאותו קוראים כל ישראל, ובקריאה עצמה יש את ההתעוררות של הגילוי הראשון ובתוך כל ישראל, וכך אנוכי בדיבור ישראל הוא עצמו אנוכי ה'. [ולא שהאדם הוא הבורא, אלא שבאות א' יש את הבורא, והאדם הוא יתר המילים והאותיות שאיתם הוא מזהה את עצמו בנפרד.] וכך המילה יהו"ה של שם ה' האות הבודדת עצמה של י' שהוא עולם הבא יש בו משמעות נפרדת מכל יתר האותיות, וכל האותיות שבשם ה' יש בהם משמעות בפני עצמם, והראשון הוא י' שהוא מורה על עצמיות ללא לבוש נוסף, והוא במחשבה של העתיד שבו הוא עצמו יהווה ויתהווה בעולם הנמוך, ולאחר מכן הוא האות ה' שהוא הייחוד וכמו 'העץ ההוא' והוא נפרד ולא עצמי, ועדיין הוא בחיבור וביחס שלו עם יתר העולם, ולבסוף הוא האות ו' שהוא הצירוף והחיבור בין המילים והשמות השונים, וכך הוא גם הצירוף של חפצים מסוימים לאדם אחר זר שהם שלו. שש - חתם תחת פנה למטה וחתם ביו"ה, הסדר המקורי הוא יה"ו שהוא מה שלמעלה והוא ההסתכלות הישרה על המרחב הפתוח, ולעומת התחת יש בו כבר שינוי בסדר, כיון שהוא יותר מצומצם, ועדיין הי' קודם כיון שהוא החלק הנמוך יותר באדם עצמו אלא שהממשי של הו' קודם למופשט יותר של הה' שבע - פנה לפניו וחתם מזרח בהי"ו, קודם הזריחה יש לאדם רק את עצמו וכך הוא מרגיש במרכז העולם שאין דבר מלבדו ומלבד הבורא וקביעת המאורות ממנו מתחיל הגילוי של העולם הרחב והוא הראשית של כל מציאות נפרדת מהאדם ולכן הוא מתחיל בה'. ומהמזרח הוא ראשית הזריחה ושם הוא העצמי של האדם שנפתח לכל. ומשם שורש המילה 'היה' שהוא של העבר והוא הוויה שהאדם מכיר בו ולא אוחז בו בעצמו. שמנה פנה לאחוריו וחתם מערב בהו"י, הוא בהמשך וסוף היום של ההווה הנוכח שאין בו חידוש, ויש בו יותר אחיזה ככל שהוא מתמשך עד לסופו. והוא לאחוריו שהוא לא בראשית הראייה אלא מצד המציאות הגופנית הנוכחת. תשע פנה לימינו וחתם דרום בוי"ה, הימין והשמאל הם המימד השלישי שיש לאדם בעולם ושם הוא יכולת האחיזה עצמה שיש לאדם בעולם ולכן הוא מתחיל בו' שהוא העיקר הימין הוא הדרום שתמיד מואר בכל ימות השנה ולכן יש בו ראשית בעצמי שלו ובהכרה עשר פנה לשמאל וחתם צפון בוה"י: המימד האחרון הוא של השמאל שאין בו ראשית והתחלה ויש בו אחיזה ממשית ובו ההכרה בדבר לכשעצמו קודמת בהכרה של האדם את עצמו וביחס שלו אליו. וכך בשמאל ובצפון יש את העולם הנפרד והרחוק ביותר מהמקור שלו וממקורו העצמי. והוא הי' שנמצא רק בסוף, שעדיין יש בו הכרה אלא שהוא מצומצם על פי הצורך שיש בשימוש בו ולדברים אחרים. ומבואר מכל משנה זו ששיטת בעל הספר היא שעיקר שם ההוויה הוא באותיות שכלולים בו ולא בביטוי השם כשם וכמילה ידועה. וכך הוא נראה מדברי הגמרא שדורשת מדברי הכתוב זה שמי לעלם לא כשאני נכתב אני נקרא, ומבואר שיש הבחנה בין הדיבור למחשבה, והאותיות של שם ההוויה הם של מחשבה ושל עולם המלאכים שקודם לעולם שבו אותיות מצטרפות, וכך הוא כאן שעולם הכסא הוא של האש, והוא קודם לרוחות שרק בהם יש את ראשית הצירוף הזה, וכך ביאורו ששם זה הוא ראשית הצירוף והוא צמוד לעולם שמעליו ולא נפרד ממנו, ורק לאחר מכן יש את שפת על אדם. והמלאכים שמדברים בלשון הקודש כדברי הגמרא בחגיגה, הוא לא רק בנקיות כפירוש הרמב"ם, אלא הוא יותר מכך, והשפה עצמה יש בה קרבה לעולם שלהם, ובכך הוא קרוב יותר לעולם העליון ורחוק מהעולם הנפרד התחתון. והוא שם ה' שאסור לבטא אותו בפה בשביל להשאיר את ראשית הצירוף לגבוה, ורק לאחר 'מילת הפה' שיש מילים שאסור לבטא כיון שהם שייכים למחשבה ולעולם הקודש, ורק למטה מהם יש היתר. ומטעם זה השם עצמו הוא נעלם' ורק באדנות שהוא היחס מצד האדם שעומד כפוף מתחת, הוא מה שניתן לבטא בפה ובמילים שיש לו בהם אחיזה ממש. אלא שמצד שני לעומת שיטה זו מצינו שדווקא השם המיוחד המלא שהוא יהו"ה, רק אותו אין להגות ולא י"ה לחוד, וודאי לא 'יהו' שהוא לא מוזכר בשבועות ל"ה ע"א כאחד מהשמות שאינם נמחקים, ומכאן שכן יש עיקר דווקא בצירוף המסוים ולא רק לאותיות, והעיקר הוא המילה השלמה. כיון שרק הוא ההכרה השלמה, שהוא השפה האנושית הקיימת, רק בו יש קדושה, כיון שרק בו המחשבה פועלת ומתקיימת. ויבואר עוד להלן במוסגר. [האותיות הם מיסוד הנפש, והם הבסיס לשפה המדוברת. וכאן יש הבחנה בין שפה מקורית שליוותה את האדם משחר קיומו, ועוד קודם היכולת שלו בדיבור שוטף, בזמן שגם אם הייתה יכולת לדבר עדיין האותיות היו חלק משמעותי, ולא רק המילים כדבר נפרד. ולעומת זאת בשפות מאוחרות יותר בהם עיקר השפה הוא התרגום של המושגים הקיימים משפות אחרות, וכך הראשית של המילים הוא במושגים המופשטים לחוד ובכך אין שום משמעות ושום יחס בין האותיות לבין המשמעות שאותם מבטאים המילים. ונראה ששיטת הירושלמי שהוא שיטת המדרש שהתחבר בא"י ישראל הוא שהעולם נברא בלשון הקודש ובו דיבר האדם הראשון והוא שיטת בעל ספר זה [שגם הוא נתחבר בא"י כדברי הרס"ג] ולעומתו בבבלי מבואר שאדם הראשון דיבר ארמית שאמנם היא שפה קרובה לעברית אלא שהיא שונה ממנה ואם כן אי אפשר לומר שהדקדוק העברי עליו נוסד העולם מתחילתו. ועדיין יתכן שבנתינת התורה כיון שהוא מאת ה' שהוא במסירה הנקייה מראשית הכול וללא יצירות שהם מתוך הסכמה לחוד ואם כן צריך לומר שגם בעברית יש משמעות מקורית. אלא שאם כן אין צורך עדיין בלומר שכך הוא בכל המילים וברובם ניתן לומר כדברי רבי ישמעאל שאמר "דיברה תורה כלשון בני אדם" שהם אלו שקיבלו אותו, ולעומתו רבי עקיבא סבר שכן דורשים כל קוץ וקוץ, וכמו נחמיה העמסוני שדרש כל את שבתורה ולבסוף פרש כיון שסבר שאין אפשרות להשלים, ואין חצי אמת כיון שהוא דבר אלהים, אלא שבהמשך רבי עקיבא כן חזר ודרש, ונראה שבעיקר הדבר סבר כנחמיה שאין חצי דרש וכל קוץ יש עליו דרשה. [ובכל זאת גם לרבי עקיבא שלא מצאנו שדרש את כל התורה, וצריך לומר גם אם לא הכול נדרש בפועל הוא רק מחסרון הידיעה שלנו, ועדיין התקווה היא שלבסוף כך הוא יתממש, וכדבריו "כל ימי הייתי מצטער מתי תבוא לידי ואקיימנו".] ונראה ששיטת הבבלי היא שרק "היכא דאיכא למידרש דרשינן" ואין בזה הכרח, וגם אם לא הכול נדרש עדיין אין בכך לעקור את הדרשות שכן נדרשו, ועדיין הדרש הוא אמת. והוא פשרה מסוימת בין השיטות. וברמב"ם כתב במורה חלק א' פרק ס"ב "והיה אצלם עוד שם בן שתים וארבעים אותיות. וידוע אצל כל בן דעת שלא יתכן בשום אופן שיהו ארבעים ושתים אותות מלה אחת. אלא היו אלה מספר מלים, סך כל אותותיהם שתים וארבעים. ואין ספק כי אותם המלים מורים על עניינים בהכרח, אותם העניינים קרובים לאמיתת השכלת עצמותו יתעלה כפי האופן שאמרנו." ושיטתו מבוארת שאין מקום לדון באותיות כדבר בפני עצמו ובמנותק מהמילים והמשמעות שיש בהם. אלא שלעומת דבריו אלו גם במסורת הגאונים נראה לא כך, שגם רבינו האי גאון כבר כתב שכן יש משמעות באותיות עצמם והוא מה שלימדו מפה אל פה, וכתב שהעיקר הוא המסורת עצמה והידיעה לחוד אין לה ערך וז"ל "והוא צריך מסירה בכונה שיושב זה ומוסר לזה בטהרה ובקדושה מסירת קבע וכוונה, וכל מי שאינו מסור בידו כסדר הזה, חשוב כאילו אינו יודעו." ובעיקר הדבר נראה שמה שנמסר הוא הניקוד ובעבר לא היה דרך לנקד בכתב שהוא חכמה שנוצרה בזמן מאוחר יותר וכל המילים ידועים בניקודם מתוך הדיבור הרגיל בהם ובשם ה' שאין מזכירים אין הרגל ואין אפשרות לבטא אותו כמילה שיש בה משמעות ובשביל זה צריך מסירה ורק הניקוד הופך את האותיות למילה אחת רצופה. ומבואר שלא רק האותיות עיקר אלא גם הניקוד שהוא רצף המילה על אף שהמילה עצמה אסורה בהגייה. ומכאן שאין עיקר בה הדיבור אלא ההגייה עצמה. ועדיין גם בהזכרת שם ה' בכינוי יש צורך במחשבה על הכתיבה של השם עצמו שאם לא כן אין לו קיום בחיים והוא במחשבה שמעל הדיבור והוא האות הכתובה שמתעלה על ההיגוי לחוד ועדיין יש בו ניקוד שהוא במסורה שהוא מה שעושה אותו למילה ששייכת להיגוי ולא אותיות נפרדות לגמרי שבהם אין שום משמעות לאדם. [ויש בזה נקודה עמוקה, והוא שכך הוא בכל התורה שבכתב שהריהי מונחת באותיותיה לפני כל אדם, ועדיין אין אפשרות להגות בה ולדעת את המשמעות שיש בה ללא המסורת הברורה, והיא נמסרת רק בדברי החכמים, והעיקר בה הוא המסורת עצמה וכדברי רה"ג.] בשם המפורש יש אפשרות של דרישה בו בציבור כמו שרבה חפץ לעשות על פי המפורש בגמרא, וגם הרבים יכולים לזכור אותו גם אם רק במחשבה ולא ברגילות בפה, אלא שיש בו מצווה של העלמה נוספת לא רק לא לומר אותו בפועל אלא שלא הכול ידעו אותו במדויק. ונראה שכך הוא עיקר הדבר גם בשם של י"ב אותיות, ועיקר משמעות שם זה [שכבר ברה"ג כתב שאין בידו מסורת מהו] הוא שאותו אין אפשרות להגות ולזכור אותו לכל אדם, והוא באורך משולש מהשם עצמו וכך אי אפשר שהוא יהיה כמילה מסוימת אחת, ובשילוש יש ריבוי שאין אדם שאוחז בו בהכרה לאורך זמן, כיון שהוא ארוך מדאי ואין בו משמעות מסוימת. הוא מותח את ההכרה ומבטל אותה ביחס לראשית ולמקום המלאכים. ונראה שכך הוא גם בשם של מ"ב שמכפיל את הי"ב בשלוש ומחצה, ועליו אמרו שנוחל עולם הבא שהוא עוד גבוה ממנו ואין מי שיודע אותו אלא היחידים בדור. והוא כמ"ש הרשב"א בשו"ת ח"א סימן ר"כ ז"ל "ממה שנתבאר בגמרא ודאי כי יש כחות מופלאות לקריאת השמות בלבד ובלבד בשמוש נקודם. ולא עוד אלא אפילו בכתיבתן וכמו שנזכר בכמה מקומות בגמרא ובמדרשות." והוא כמו שמבואר כאן שיש באותיות בריאת שמים וארץ גם ללא הבנה מסוימת, ודי באותיות בשביל לבטא משמעות, וכן יש בהם דעת ושלא כדברי הרמב"ם. ואין האותיות רק חלק ממילים 'שיש בהם השכלת עצמותו יתברך', שאין השכל רק מילים. ובביאור הדבר נראה שהמילים כמשמעות מסוימת היא הכרה שנתונה לאדם, והיא לא דבר בפני עצמו ומציאות שהיא נפרדת ממנו. ולעומת זאת אותיות שאין בהם ביטוי של משמעות מסוימת הם לא עומדים על יכולת הצירוף של האדם, ובהם כן יש מציאות בפני עצמה, והוא עולם נפרד מהעולם התחתון של האדם. וכך יש בה את השיבה לעולם המלאכים, שהם בארבע הספירות העליונות שהם קודם היכולת לצרף אותיות למילים וכמו שמפורש בספר כאן, וכך כל אות הוא בנפרד, והסוד הוא בעצם השיבה למקום העליון, וההכרה העמוקה בדבר כמציאות ממשית קיימת. ונראה עוד בזה במה שהשם הקדוש הוא המפורש בדברי הגמרא שיש לו מעמד גם כאותיות שאין לבטא בפה, ובזה עיקר קיום הדבר הוא באמונה בקדושת האותיות המסוימות האלו והוא מתוך האמונה במקוריות התורה בכתב ומאת הבורא עצמו. וכך הם דברי הרמב"ן בהקדמה לפירוש התורה כתב ז"ל "עוד יש בידינו קבלה של אמת כי כל התורה כולה שמותיו של הקדוש ברוך הוא שהתיבות מתחלקות לשמות בענין אחד כאילו תחשוב על דרך משל כי פסוק בראשית יתחלק לתיבות אחרות כגון בראש יתברא אלהים וכל התורה כן מלבד צירופיהן וגימטריותיהן של שמות. וכבר כתב רבינו שלמה בפירושיו בתלמוד ענין השם הגדול של ע"ב באיזה ענין הוא בשלשה פסוקי' ויסע ויבא ויט ומפני זה ספר תורה שטעה בו באות אחת במלא או בחסר פסול." השם של ע"ב מרומז בנס קריעת ים סוף והוא עוד רחוק יותר מהשם של מ"ב, והוא מבטא מקום עליון שהיה רק בזמן אחד מעולם, והוא השם הגבוה ביותר ובו הוא היחס לנוכחות הגלויה ביותר של הבורא בעולמו מאחר ששת ימי בראשית. ומצד אחד הוא הארוך והרחוק ביותר, ומצד שני הוא גלוי וידוע כיון שהוא מפורש בתורה והוא לא רק מסורת בעל פה, ויש בו גם טעם כיון שיש בו יחס גלוי למקום החידוש שלו לעומת שמות י"ב ומ"ב שאין היודע את מקורם העצמי. וכך נראה בטעם הדבר ובשם ההוויה בניקוד שלו הוא משמר את מה שהתורה אומרת "בכל מקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך ובירכתיך" וממנו למדו שאין להזכיר את השם המפורש אלא בבית המקדש שהוא עיקר העולם ועיקר התורה כמ"ש "ושכנתי בתוכם והייתי להם לאלוהים". וראשית העולם הוא טוב, רק כשהוא מיוחס בהכרה ברורה למקור, כיון שרק בכך יש בו ברכה. והוא במקום מסוים מאוד כיון שרק בו יש הכרה ברורה שהבורא עצמו מייחד אותו. ורק בכך יש בו ראשית אחת. אלא שבהמשך הארון גלה ממקומו ולא נותרו לוחות שחקוקים באצבע האלהים עצמו, וייחוד האל כבר לא היה ברור, ולכן הזכרת שמו הותרה רק ביום המיוחד ובזמן המיוחד בכהן גדול. וכך גם אם הוא לא מספיק מיוחד מצד קיום הבורא בהכרת האדם, עדיין הוא מיוחד בהכרה גם אם הוא מצד חידוש הייחוד מצד החוק שקבעו חכמים, ודי בכך שהוא בדרך קבועה ומחייבת. ובהמשך לא היה מספיק בייחוד שבביטוי ולכן הוא הושלש בשביל ההרחקה הנוספת. והשם של שנים עשר כבר נאמר בסוף ימי הבית, והוא ברייתא וכבר רבי טרפון סיפר עליו. אלא שהיה שלב נוסף והוא של מ"ב, והוא נאמר בגמרא מפי שמואל כשם שכבר היה ידוע, אלא שרק הוא חש לבארו, ומכאן שהוא רק בשלב מאוחר יותר בשביל להרחיק יותר. אלא שגם לאחר מכן היה צורך נוסף, והוא לאחר חתימת התלמוד ואז נוסף של שם ע"ב שאינו מוזכר בגמרא. ובשם הזה האחרון מצד אחד הוא רחוק הרבה יותר, אלא שמצד שני גם יש לו יותר מובן בעצמו, יש בו ריחוק וגם עומק עצמי, וכך לא כל מוח סובל אותו, אלא שהחכמים המבינים אינם תלויים רק במסורת מפה לפה כיון שיש בו גם הבנה עצמית, שהוא בשורש הניסים כולם ובמציאות המלאכים. ונראה בתוכן הדבר שהוא ההתחלה של קריעת הים ובעיקר בהפרדה שבין מצרים לבין ישראל עוד קודם לו, והוא הנס הגדול ביותר מעולם, וכמו שאמרו בהגדה של פסח "ועל הים חמישים מכות", שהוא היד הגדולה של ה' ומראה אלוהים ברור, והוא עצם ההצלה שיש בה את כל ההבחנה בין ישראל לעמים והוצאתם מבין עבדים, וביחס אליו הוא הדיבור הראשון של ה' שאמר "אנוכי ה' אשר הוצאתיך", ושם הוא האנוכי עצמו, והוא הדיבור הראשון משני הדברות היחידות שאותם אמר ה' עצמו ולא על ידי משה כשליח, והראשון הוא האנוכי, והוא השם המפורש ביותר ששייך. ובגמרא בשבת מבואר שכך הוא בכתב נוטריקון "אנוכי נפשי כתבית יהבית". והמכתב מכתב אלהים והוא ב'יד הגדולה' הזאת חרות על הלוחות, לא על ידי מלאך ולא על ידי שליח. ודברות אלו הם עיקר כל התורה, וכך הוא אם כן בכל התורה שגם הניסוח עצמו מונח בו סוד עליון והוא לא רק דיבור בלשון בני אדם, ועצם הכתיבה יש בה קירבה לאל, ובכח זה דורשים בו תילי תילים של הלכות. וכך מפורש בגמרא שהמלאכים אמרו 'תנה הודך על השמים' וגם במקום המלאכים יש הוד לתורה שאין אותיותיה כיתר האותיות, וגם כשהוא בשמים כבר יש בו קדושה שהיא עליונה ממנו. ומשה עלה שם לשמים כדברי הגמרא שם, [ושלא כשיטת רבי יוסי]. ונראה שיש בזה חילוק בין מסורת בני ספרד שהיא מסורת הגאונים מבבל, לבין בעל ספר זה שהוא מא"י והוא מסורת בני אשכנז כרש"י, [וכמו מסורת נוסח התפילה ושיטת ההלכה] ולאחר מכן משם לקחו גם הרמב"ן והרשב"א רבותיהם ותלמידיהם אחריהם, [והזוהר הועלה על הכתב דווקא שם]. והרמב"ם התעלם מס"י וכתב נגדו במרומז כלשונו שהובא לעיל, וכן אינו מזכיר שם ע"ב כלל. ויתכן שבזה תלוי המחלוקת האם בלשון הקודש נברא העולם כדברי המדרש שהביא רש"י על התורה והמדרש הוא מא"י, וכך הוא שיטת רש"י, שהביאו על אף שהוא בניגוד למבואר בבבלי שאדם הראשון דיבר ארמית. ] משנה יד אלו עשר ספירות בלימה, אחת רוח אלקים חיים, שתים רוח מרוח, שלש מים מרוח, ארבע אש ממים, ושש קצוות רום תחת מזרח מערב צפון דרום: כאן מבואר שהאויר שמכריע בין האש למים נברא השני קודם בריאת המים ואילו בתורה ההבדלה בין המים שמתחת לאש שלמעלה היה רק לאחר בריאת המים וכן לפי הסדר כאן היה צריך האש לקדום למים כיון שהוא יסוד דק וקל יותר ונראה שכאן בא לחתום שעיקר הנוכח הוא הששה קצוות החתומים גם כיום שאותיות השם והם דבר אחד ולא דרגות שונות זה על זה ורק בבסיס הכול יש הבחנה בסדר של הקצוות ולבסוף וקצוות הם בכל כיוון שבו האדם עומד ומביט תדע שהרי לבסוף הצפון קודם לדרום על אף שבסדר הדברים במשנה הקודמת הדרום הוא הקודם לצפון, אלא שכל זה הוא הציור לאדם הקיים כיום מאחר סיום מעשה הבריאה ולו יש תמיד את הקצוות הקיימות, ובכולם חתום הבורא, ויש בו גם ראשית של עומק מהאש שהוא ההכרה המופשטת, ועמוק יותר הוא ביסוד המים הממשי, ורק לבסוף יש את האוויר 'שאינו נתפס' ומשם הכול חוזר לראשית שהוא ברוח אלהים. כאן בסוף מנה יחד עם שש הקצוות ארבעה יסודות של אויר ועד האש ואילו בתחילת הספר מנה כהשלמה לששה קצוות אלו את עומק טוב ורע וראשית ואחרית והם דבר אחר. ונראה כמבואר שכאן השש קצוות הם הנוכחות בהווה של האדם וההשלמה הוא החזרה אחורה של אדם החי כיום אל הראשית שלו שהוא ברוח אלהים, ואילו בעשרה עומקים ההווה אינו מובחן מהעבר והכול הוא באל מלך מושל בכולם, בו כולם הם יחד ובמקום אחד, והעיקר הוא היכל הקודש, והוא ממציאות הבורא והאדם הוא בצלם אלהים. בשלב הראשון האל נוכח בכל, ובשלב האחרון יש שלטון לאדם והאל הוא הבורא הראשון. ושניהם אמת ושניהם מציאות במקביל.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-14/6/2016 17:22 |
|
| |
במחילה מכבודכם, אינני בקי בנושאי הקבלה, אבל לגבי השאלה האם העולם מורכב מאטומים או מאותיות -
אני מניח שכשאמרו שהעולם מורכב מאותיות וממספרים - הכוונה הייתה בעיקר לומר שאע"פ שהעולם גשמי - מ"מ הוא נברא ע"י רוחניות. האותיות מסמלות את השפה שמסמלת את החשיבה וההגיון שמסמלים את הרוחניות והתבונה. השאלה היא ממה העולם מורכב קודם כל - האם ממשהו שמארגן אותו - או שהוא נמצא לבדו ואין קשר בין הדברים. האם יש לו ראשית ואחרית, או לא. והתשובה של בעלי התורה היא - להבנתי - שיש. שהעולם איננו מקרי, והרוחניות שולטת בגשמיות ולא להפך. משמעות הדבר בשפתנו, שהחכמה והתבונה מושלים במעשים - ולא להפך. גם לגשמיות יש צד רוחני, אבל רק דרכו היא חיה - ולמעשה גם הצד הרוחני שלה שהוא תבונת עולם המעשה - חי מהרוחניות של הרוחניות, שהוא תבונת עולם המחשבות. ה"אותיות" שמהם מורכב העולם על פי ספר יצירה - אינם אטומים בצורת אל"ף ובי"ת, אלא רעיונות מופשטים שעל סמך הרעיונות הללו העולם מתקיים. ולו יהא אלא שהרוחניות היא ה"פוטנציאל" - הפוטנציאל הוא עדיין רוחני, שהרי הוא רק פוטנציאל. והפוטנציאל בודאי קודם לעולם שהוא פוטנציאל לו.
|
|
|
|
| נשלח ב-16/6/2016 08:32 |
|
| |
תודה על הדברים
[מתנצל על האיחור, אני לא מחובר לרשת באופן קבוע]
דבריך נכונים שאין אטומים בצורות, וודאי לא בצורות של אותיות. אלא שהאותיות הם הקולות שאותם האדם מבטא מהינקות, וכתינוק כך היא צורת הלימוד על ידי שהוא מתאים את השמעת הקולות לפי מה שהוא מרגיש שיש בהם משמעות אצל השומעים שלהם, וכך גם כשהוא גדל הוא ממשיך ומתלמד בהתאמה של הקולות שהוא מוציא לדיבור הרווח סביבו, וכך מתקדם תמיד. ובצורה הזאת מצד אחד הקול הוא שלו, ומצד שני מוטמע בו הדעת והחכמה הרווחת שבסביבתו. וכך אדם שהוא אילם הוא גם מנוכר מסביבתו כיון שאין לו קול משלו בין הבריות, והביטוי והקול אינם חלק ממנו.
ובתמצית - כשמפרקים את התבונה את המשמעות שבכל דבר ואת הרוח לגורמים הראשוניים שממנו הוא בנוי, שם מגיעים לאטומים האלו של הקולות, והקולות הם של הנפש והם מקום החיים המקוריים של האדם עצמו כיחידי.
הרוחניות היא פוטנציאל שאינו יכול להתממש אילולי הקולות והדיבורים, ותינוק שיגדל בין בעלי חיים פיתוח התבונה שלו תהיה ברמה שלהם, כיון שהסביבה המפותחת היא הבסיס הראשון לקיום הרוח גם בכל יחיד.
השורש של הרוח כדבר בפני עצמו קיים גם לולא הסביבה, והם הששה קצות שהם החלל שבו האדם מתקיים בהכרה שלו, ועדיין הוא יוותר כדף חלק וללא משמעות לולא אטומים אלו של הקולות האותיות והמילים שמורכבים בו והופכים אותו למה שהוא כיום.
נ.ב. גם אני לא בקי בכל ספרות הקבלה, ואני חושב שיש בזה גם יתרון וכדברי הגמרא 'מבני עמי הארץ תצא תורה' כיון שרק כך דברי התורה נבחנים במקורם הראשוני ובשפת בני אדם הרווחת, והשפה האנושית הוא השפה שבו יש את עיקר המשמעות שבכל דבר.
הרמח"ל כתב בשפת הזוהר להבנתי בעיקר כיון שלתוכו הוא גדל וכך גם הגר"א כתב בעיקר בשפת האר"י שגם הוא שינן את ספרי עץ חיים בשנות הינקות, ואמנם שיש בהם שפה עמוקה ועשירה מאוד, ויש גם תכלית בידיעת כל התורה קודם שמחדשים בה סברה עצמית וכמו בתלמוד קודם ליגרס ורק אחר כך ליסבר, כיון שרק כך יש מחויבות למשמעות כולה וסברות הם לא רק עצמיות ומנותקות, ועדיין נראה לי שיש גם יתרון למי שבא מהחוץ.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-17/6/2016 10:29 |
|
| |
יעקב
יפה ומעניין מה שכתבת על שמבני עמי הארץ תצא תורה. זהו עניין שלפי דעתי חשוב באופן כללי - בפרט בעצכח, שרוצים להגדיר "נכון" את היהדות. אגב, גם אני כותב בסגנון מעורב מכמה סגנונות ומכמה צורות מחשבה כפי שתוכל בוודאי לשים לב...
לגבי הרוחניות - אני מבין השפה איננה הרוחניות בעצמה - אלא משיכת הרוחניות להתחבר בגשמיות - "לעשות לו דירה בתחתונים". כך הבנתי שגם אתה כתבת בחלק מדבריך. אבל חוץ מזה כתבת שלפוטנציאל-רוחניות אין מימוש ומשמעות ללא הגשמיות. ולזה אני יכול להסכים לגבי ה"מימוש" שהיא מילה שמתארת באמת הורדת פוטנציאל-רוחני אל הגשמיות, אבל תימה בעיני לומר שאין לרוחניות משמעות ללא הגשמיות? הפוטנציאל איננו "צריך" להתממש. אם ירצה יתממש ואם לא לא, ולא יחסר לו כלום. זה מבחינתי המשמעות של "אדון עולם אשר מלך בטרם כל יציר נברא לעת נעשה בחפצו כל אזי מלך שמו נקרא ואחרי ככלות הכל לבדו ימלוך נורא" ושל "כל הנמצאים צריכים לו והוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם". אלא שכיוון שמחוק הטוב להיטיב, ומכיוון שזה "מוסיף" - בדרך כביכול - לעולם, לכן הוא ברא את העולם. אבל הוא "מסתדר" גם בלעדיו. וגם בלעדיו יש לו משמעות - אדרבה בני האדם הגשמיים, בשל גשמיותם אם הם רוצים משמעות - הם צריכים לעשות פעולות מיוחדות למשוך את השפע הרוחני אליהם.
בנוסף, אני חושב שגם החלל וכן הקולות - אינם רוחניים לחלוטין, אלא הם המֵיכל (=חלל) הרוחני (המילה 'מיכל' אכן מזכירה את המושג 'צורה') שלתוכו יוצקים גשמיות ('חומר'), אבל הרוחניות היא מעבר לזה. למעשה הרוחניות היא רק כל מה שאנו תופסים בלי קשר לשום דבר, אלא מתוך תפיסה תבונית טהורה, וכדברי הרמב"ם על שלילת התארים. אמנם אני עצמי כתבתי נגד זה, אבל לא נגד הרעיון שבזה אלא נגד הפיכת הדבר להלכה, שהרי הפיכת הדבר להלכה אינו אלא הגשמה של הרעיון הנ"ל.
אני מקווה שהובנתי ושריבוי הדברים איננו גורם לסיבוך.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-17/6/2016 13:24 |
|
| |
להבנתי, המשמעות שמעבר לקולות ולמילים היא משמעות שהיא בהגדרה של 'מעבר' כיון שבה עצמה אין אחיזה, וכל שאין בו אחיזה אין בו חיים, וכל שאין בו חיים לא קיים מבחינתנו גם כרוח אלא כידיעה בלבד. "כי לא יראני האדם וחי" אפילו ראייה לא שייכת כל שהאדם קשור לחיים, כיון שהחיים הם רק למטה.
ועדיין המלאכים קרויים בשם רבם ואותם ה'חוזה' כן יכול לראות, והם ודאי המקום שלהם הוא ברוח. ולכן מה שאתה קורא 'רוחניות' הוא בהכרח בעולם הזה שהוא עולם שעדיין ניתן להרגיש בו ויש לו נוכחות גם אם לא לכל אדם, ולא רק זה, אלא מונח בו שם ה' עצמו. ועדיין מה שלא כלול בשפה בהגדרה רק כ'מעבר', כיון שגם ברוח יש מציאות ממשית מורגשת גם אם עדינה.
והוא מה שהמקובלים תמיד מדגישים שכל דבריהם גם בספירות הגבוהות ביותר ואפילו ב'אין סוף' גם הוא עדיין לא בבורא עצמו. ובדברי המקובלים ומקורו בספר יצירה, יש בזה חידוש נוסף, שניתן להגדיר בצורה ברורה היכן הוא המקום הזה שבו המלאכים נמצאים.
|
|
|
|
| נשלח ב-21/6/2016 09:28 |
|
| |
פרק ב משנה א עשרים ושתים אותיות יסוד, האותיות הם היסוד הראשון של השפה, ועל אף שכיום יש בה רק מילים, אלא שגם המילים מורכבות מאותיות, וגם המילים נוצרו בעבר מאותיות, אלא שהאותיות לא הספיקו בשביל כל המשמעויות שהאדם רצה לבטא, ולכן היה צורך בהברות מורכבות יותר שהם המילים שמצרפים כמה הברות יחד. אלא שכאן זה מתפצל ויש אפשרות שגם כיום השפה תהיה בעיקר של אותיות ושגם בהם תהיה משמעות בפני עצמם, וכך גם במילים המורכבות עדיין תהיה בהם הרגשה ויסוד בנפש, או שהשלב הזה נשכח לגמרי והעבר אין וכיום יש רק הכרה ורק מילים שבהסכמה. והם דברי הספר כאן שעדיין ליסוד הזה של האותיות נותרה משמעות כבסיס הבניין שקיים כיום, ושיש לזה משמעות עמוקה. ההבחנה והחלוקה היא בעיקר בין ההבחנה של האדם את עצמו כחלק מבניין העולם, כמשהו שמשולב בתוכה וכל חלקי המציאות מורכבים בו והם חלק ממנו, או שהוא רק משקיף חיצוני מנוכר, ויש שלטון על המילים, וכך הם מנותקים והדמיון שולט בהם.
רוב מה שהעולם מכיל הוא כתוצאה של המילים שקיימים בו, וכמעט כל ההבחנה בין אנשים הוא בסביבה של איזה משמעות הם חיים, והוא משמעות החיבור של האדם לחיים. היכולת לנתק את עולם הדיבור מהרצון הנפשי של האדם, יש בו כדי להכיל רוח טהורה, ויש בו כדי להפוך את הלשון לקדושה בכך שיש בה מילים שיש איסור לומר אותם, וכך הביטוי עצמו הוא לא חלק מהאדם אלא מציאות נפרדת עליונה יותר. וכך התורה אומרת ומחדשת "לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה" והוא הכוח שיש במילים כמציאות נפרדת וגם באדם בינו לבין עצמו. השר של ישראל הוא מיכאל כמ"ש בדניאל י' והשם הזה מורה על אחדות ראשונית ש'אין כאל'. ולא באופן חיובי כיון שלמלאך אין הוראה משל עצמו, וכך הוא בעיקר כל הדיבור שאין בו דבר משל עצמו. אלא שיש 'טומאת שפתיים' שמרחיק ממנה קדושה, וכך ניתן להטמיע בה מה שאין בו, ויש בו נחש קסם כישוף ונבואות שקר, וכולם מתקיימים בעולם. ולעומתם בקבלת עול התורה יש את השיבה לתמימות, לבניין העולם שמושתת על הראשית, וגם בקולות עצמם כבר ניתן להבחין בין קולות שהופכים לאותיות ומשייכים את עצמם לנפש לרוח או לנשמה העליונה, וכל אחד מהם הוא בנפרד גם קודם ההכרה שמערבת הכול, וקודם שהם נהפכים למילים שהאדם מחזיק בהם בעצמו. האדם בנוי ממתח מתמיד, בין הרצון והחיים, לבין ההכרה והדעת, ובהכרה יש סדר והעולם עומד ולא מתקדם, ולעומתו החיים הם בעיקר החידוש שיש בהם תמיד, שהוא היכולת להשתחרר להתרחב ולכבוש מעבר למה שהיה בהם בעבר, אלא שבתוך השפה עצמה מונחת ההיסטוריה והעבר שבה האדם היה, וההיסטוריה הזאת טבועה גם ביכולת ההכרה עצמה ובראשית החכמה, ואמנם שבפועל אין לה תוקף והרצון הוא השולט בחיים, אלא שבלשון הקודש שבו ניתנה תורה, יש בה לאן לחזור ובכוח מה לעמוד, כיון שיש בה מרכז פנימי עצמי שיש בו משמעות גם ללא עשייה תמידית, יש בה שבת שהשפה עצמה בנויה סביבו וכך האדם עצמו, והוא מקום לנוח ולהתעכב להתברך ולהתקדש, ושם הוא החיבור הפנימי והשפה העצמית הראשונית שהיא מעל לכל מה שניתן לראות בעין החיצונית. אין בדברים אלו הכרעה שאנשים בעולם דיברו בהכרח בשפה הזאת, ואברהם הביא את השפה מעבר הנהר ומבית אבותיו שהיו עובדי ע"ז, ואמונת האחדות האהבה וקדושת השם כשם, היא השפה הנפרדת שהוא חידש והיה עברי לעולם כולו. ולעומת שיטת הבבלי בסנהדרין ל"ח שאדם הראשון היה משוך בעורלתו מין וכופר בעיקר ורק אברהם היה מהול וקרא לבורא אדון, והוא שיטת רב מייסד התורה בבבל, לעומת שיטה זו, יש מקום לומר שיש ראשית טהורה וכמו בדרשת תלמיד ר"ל על שבעת הרקיעים, ויש עומק גם בשפה הראשונית והוא לא בהכרח בדרך של מלחמה אלא בדרך הנבואה וההמשכה, וכל הנביאים כוחם הוא כוח הדיבור עצמו וכוח הבינה, והעם שלא שמע לנביא נקראו על ידו "עם טמא שפתיים", והם התנבאו מראשיתם בירושלים, ועד לשפה הברורה שבירושלים של העתיד כמו שמבואר בצפניה פ"ג "כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא בשם ה'" והשפה עצמה היא הבסיס וממנו בהמשך הוא גם הקריאה בשם הזה שהוא של ה'. האם יש מקום לדרוש את משמעות האותיות בכל המילים? בלשון בעל ספר זה מבואר שיש במילים עונג ונגע 'סימן לדבר' שיש באותיות עצמם ובסדר שלהם משמעות בפני עצמם גם כעת, ונראה שרמוז בכך שיש את האפשרות הזאת ואין מקום לומר שאין לזה בסיס, ועדיין התורה דיברה גם כלשון בני אדם שהוא על בסיס ההסכמה ולא בהכרח בסיס העומק תמיד, ובכל זאת יש יתרון לרמז ולסימן הזה, כיון שעל אף הטפל המרובה עדיין ניתן להבחין גם בעיקר ובעומק, והיכולת להבחין הוא עיקר היתרון של כל אדם בעולמו, וכבר יש בו שורש. שלש אמות ושבע כפולות וי"ב פשוטות: 'שלום אמות' המספר שלוש מצד אחד הוא הבסיס של הנפש הפנימית של כל אדם איך שהוא תופס את העולם, והוא החלוקה של אמ"ש. ומצד שני גם בתורה יש במספר הזה בסיס רחב וגם הוא של שני קצוות ושלישי מכריע, שהם שני ספרים וספר שלישי מכריע, וכך מצינו בכל אבות העולם, קין הבל שהם אש ומים חומר ורוח, ושת מכריע, יפת וחם שהם יופי וכיעור, ושם מכריע ובונה אוהל, אברהם ויצחק שהם אהבה ויראה, ויעקב מכריע ובונה בית, "משה ואהרן בכוהניו" ביראה וראייה של פנים בפנים ובאהבה כמ"ש הוי מתלמידיו של אהרן וכו' וקטורת וריח שעוצרים מגפה, "ושמואל בקוראי שמו" שהוא "לשמוע מזבח טוב" ובבניין המלכות והמקדש, שהוא המביא לנחלה. השילוש הזה הוא עיקר באבות העולם שכך הם מחולקים ביניהם תמיד. וכך הוא ב'היכל הקודש' בספר כאן שבו הוא מרכז הכול, ושם העולם נברא, וגם בהיכל הקודש שבמקדש כך הוא היה בנוי, והכול הוא במספרים האלו של כאן, והם שנים עשרה בלחם הפנים, [שמצורפים משני שורות של שש], והמספר שבע הוא של הנרות במנורה. [ובכלים אלו המספר שלהם הוא מספר שרירותי בלבד ולא כצורך] והמנורה היא כנגד השולחן והמזבח הקטורת ביניהם מכריע, והוא במספר שלוש שהוא האמות. והוא ההכרעה בין הקצוות של הלחם הממשי והאור המופשט שהוא האש, והקטורת הוא ריח ניחוח לה', והוא האויר המכריע והריח ממלא את כל חלל העולם, ובו הוא עיקר משמעות הקרבנות שהוא ממשי והנשמה נהנית ממנו. 'שבע כפולות' הוא כחלוקת הימים בשבוע, ויש בו אחיזה בזמן שהוא לא אין סוף, והוא הבסיס של תפיסת הזמן של האדם בדיבור ובתקשורת שלו עם אחרים, והזמן הוא המימד הנוסף על עיקר המציאות. ובאותיות הם כפולות ובכך גם הם אמות. ובכפולות הם אות אחת אלא שיש בו שני מבטאים שונים, כך שהאות אינה תלויה במוצא הפה אלא יש בה משמעות שכוללת שני קולות שונים, ומצד שני היא לא מבטאת עיקר כולל כמו אמ"ש אלא רק כלל מסוים שבשני מוצאים קרובים, והאות עצמה היא האם שהיא מה שמאחד אותם בהכרה בכתיבה תחילה ובהמשך גם בדיבור, ומשמעות המוצא נגזרת לבסוף כחלק מהמשותף וכחלק משם האות. 'י"ב פשוטות' הוא התולדות שאינם אבות כלל, ואין בו יותר מהמשמעות שיש במוצא הפה המסוים. והוא כמספר כפולות השבע אלא שאין את השביעי שמאגד הכול יחד, ולכן שם יש התפזרות שאין לה גבול, ויש בה נפש ולא רוח ונשמה כוללת, וכך יש לה שם ואחיזה אלא שהיא כבר רחוקה. והוא המספר האחרון שמוטבע בזמן, והוא בטבע עצמו, וכך הוא עוד יסודי יותר מהשבע שהוא מספר שרירותי. [ויש בו גם רמז עמוק בהבחנה בין לשון הקודש לשאר שפות ואומות העולם מונים חודשים לחמה בלבד, אלא שהחודש הזה הוא חודש מלאכותי, ובטבע החלוקה של השנה לי"ב חלקים הוא רק בכוח הלבנה, והשנה עצמה היא שנת חמה לחוד, ובהחזקת חודש הלבנה יש דביקות במקור במידת האפשר, שהוא למקור החודשים, ולא להפוך אותם לדבר מוסכם בלבד. אמנם שגם היו ממלכות קדומות שמנו לחודשי לבנה אלא שאין בכך חידוש שהרי משם בא המספר הזה, והחידוש של החודש הזה לכם ראש חודשים יחד עם 'בחודש האביב', יש בו ציווי לדבוק בישן ובמקורי על אף חוסר המשמעות שיש בו מצד המוסכמות הנצרכות בהתנהלות העולם. וכך הוא גם באותיות השפה.] משנה ב שלש אמות אמ"ש, האותיות הם יסוד ולא ביטוי ודיבור בפועל כיון שהביטוי המילולי הוא רק במילים, והאותיות הם רק בעבר הרחוק של האדם כתינוק שעדיין אינו יודע לבטא יותר מהם. ההגאים הם דבר הנרכש בעיקר מתוך חיקוי של הסביבה הקרובה ומתוך כל קולות שהתינוק שומע הוא מברר לו את אותם שהם משמעותיים לאנשים סביבו שבו הם מבטאים את הרצון שלהם. משמעות האותיות אמ"ש הוא 'אויר שבינתיים' עם האש והמים, ה'אש' היא חיצונית והוא בהכרה של עצם החיות של החיים שהיא של אש, ובגמרא חגיגה דף יג עמוד א "מאי חשמל? - אמר רב יהודה: חיות אש ממללות." והאש כאן היא של ה'ראש'. ה'מים' הם עמוקים ופנימיים והם של ה'בטן'. ועליהם האש עומדת, וגם האש נכבית ומסתלקת במקום שאין מים. והאוויר הוא האדם עצמו שהוא החלל והוא הרוח. הטעם לכך שאותיות אלו הם אמות הוא כיון שיש בהם ביטוי לעיקר שיש בכל האותיות, וכך בכל האותיות האחרות כשמבטאים אותם, מבטאים בהם גם משהו מאותיות אמות אלו, ובביטוי של אותיות אלו יש ביטוי גם ליתר האותיות. א' הוא האות הראשונה שהתינוק יכול לבטא וכך הוא מראשית ההכרה שהוא הקול שבו הוא ראשית הביטוי העצמי. והמקום שלו בהוצאה מבטא את ה'אני' הראשון של האדם, והוא ההכרה הראשונית ורק ממנו והלאה האדם יכול לבטא ולהרגיש כל המשך שיבוא. הא' הוא ראשית ההגדרה העצמית הנפרדת. והוא אם לכל תשע האותיות הראשונות שמבטאות את ההכרה. מ' הוא הקול שבא מבפנים ללא הבחנה של מוצא מסוים, וגם בעלי חיים יכולים לעשות קול כזה, ואין בו דיבור ממש ולא המושכל שיש בו, ולכן הוא בהמשך הדממה והמים, שהם קודם בריאת העולם ורק "רוח אלהים מרחפת על פני המים" כיון שאין בו דעת מובחנת. והיא אם לכל האותיות שבתשע השניים שהם מבטאים את נפש האדם. ש' הוא מהאותיות האחרונות והוא משתמש בשיניים שהוא עצם קשה וכלי חיצוני לבשר, והוא הקול החזק ביותר וכך גם המשתיק ביותר והשולט ביותר מעל כל צורת ביטוי של אותיות אחרות, [וכך הוא גם במילא 'אש' עצמה שהאות ש' הוא עיקר המילה על אף שקודם לו האות א' אלא שהש' מבוטא הרבה יותר] ולכן הוא פחות מבטא את נפש האדם, והעיקר בו הוא השמיעה וההשמעה החיצונית, ולא ביטוי השפתיים והלשון שהם העיקר בכל יתר האותיות. [והלשון והשפה הם אלו שעל שמם נקרא עיקר הדיבור האנושי.] והוא אם לאותיות האחרונות, לר' שהוא האות האחרונה שהתינוק מבטא, וכן לק' ולת' כיון שהם בעיקר אותיות של כתב, והכתב הוא עוד חיצוני מהשמיעה. הק' מצד הביטוי שלו קיים כבר בכ' דגושה, אלא שהכתוב בכ' הוא רך יותר, כיון שהוא יכול להיות מבוטא גם בכ' שאינה דגושה, מה שלא כך בק' שהוא קשה תמיד, וכך הוא בעיקר עניין של הגדרה ופחות ביטוי שפתיים. [ואמנם יתכן שבעבר כן היה לו ביטוי בנפרד, אלא שבזמן ההוא לא מסתבר שהיו שני מבטאים לכ', וכן ההבחנה בין הק' לכ' דגושה בהכרח לא הייתה מעולם ברורה וחתוכה, שאם לא כן ההבדל ביניהם לא היה משתכח.] וכן לת' שגם הוא מבוטא כבר בט' וס' ובאות ת' הוא כמו השם שלו תי"ו שהוא סימן שנועד להגדיר ולסיים וכך הוא במילה 'כתב' וכן בסיום שם עצם על פעולה וכמו 'לומד' ו'תלמיד' 'עשה' ו'תעשה', והוא מבטא בשורש משמעות של דבר רחוק שיש בו סוף וכמו תם ותהום. וכן לר' שהוא האות המאוחרת ביותר שמבטא התינוק, והוא מה שהיה צריך להיות אם בקבוצה זו, והוא מבטא את הרע שהוא היפך הטוב והוא הרחוק, ומצד שני הוא גם הראש והראשית לאדם כבעל רצון נפרד וזר לאנשים אחרים, שהוא הדעת והוא הרע שנוסף לטוב באכילה מהעץ האסור. תולדות השמים אש, תולדות הארץ מים, תולדות אויר רוח. אש למעלה ומים למטה ורוח חק מכריע בנתיים: האותיות אמ"ש הם אמות על אף שבעיקרם הם רק תולדות, שכך מבואר כאן שהם תולדות השמים ותולדות הארץ שקדמו להם בעולם ובקיום, וכאן מבואר בספר זה שהאותיות הם לא ההיולי שקודם בריאת העולם, וכמו שכתוב בתורה שהשמים והארץ הם הראשונים ולא שום דבר אחר, וצריך לומר אם כן שהם רק ההיולי שקודם בריאת האדם, אלא שהאדם כבריאה, הוא עצמו בריאת העולם. וברס"ג כתב לשיטתו שהוא נקרא בהיפך, ועיקר הכוונה היא שתולדות האש שמים, והוא כמו 'אבנים שחקו המים' שהמים הם אלו ששחקו את האבנים. אלא שבארץ ומים גם הוא מסכים שהוא כפשוטו והמים הם מעל הארץ. [וגם ברס"ג עצמו בפירושו למשנה א' נראה שההיולי הוא לא לגמרי כפשוטו, שם כתב שהאותיות חקוקות, ומשמע שהוא שפה ולא מציאות נפרדת ממש קודם בריאת העולם.] כאן מתבאר שתולדות השמים אש תולדות הארץ מים תולדות אויר רוח, [והוא על פי הנוסח ברס"ג פ"ג משנה ב'] ואילו בפרק הבא מבואר ההיפך "שמים נבראו תחלה מאש, וארץ נבראת ממים, ואויר מרוח מכריע בינתים", ונראה שכאן דבריו הם על פי דברי התורה "ברא אלהים את השמים ואת הארץ" שהם הכללים, ועל דרך הכלל הזה המים הם רק תולדה של כללות הארץ, וכן השמים עיקר והאש תולדה, ולעומת זאת במעשה הבריאה עצמה הראשית הוא במים ורק משם נפרדו השמים והארץ, וכן השמים נבראו מהאש, והאש הזאת היא רוח האלוהים שהייתה מרחפת על פני המים, וכמו שמבואר לעיל בפ"א הרוח הפכה בשלב הראשון לאש, והוא האש של השמים לבסוף. וכתוצאה מכל זה כאן כתוב שהרוח נבראה מאויר ואילו שם האויר הוא מרוח, ובתורה לא מוזכר לא הרוח ולא האויר ובגמרא חגיגה אמר רבי יהושע שאין בין השמים והארץ אלא כחוט השערה או ככסי דסחיפי אהדדי, אלא שכאן הוא על פי המפורש ביוסף שפרעה אמר "הנמצא כזה איש אשר רוח אלהים בו" שהוא התוכן הפנימי כולו ולא רק מה שנמצא בו מלמעלה, וכן בבצלאל "ואמלא אותו רוח אלהים בחכמה ובתבונה ובדעת ובכל מלאכה" והוא עצמו 'היכל הקודש' שמוזכר בספר כאן, שהוא הממצע בין הכול, והוא רוח אלהים שהייתה מרחפת תחילה רק מעל המים וכאן היא ממלאת אותו, ומה שמבואר בגמרא חגיגה הוא שאין לו מקום משל עצמו, אלא שאין בכך סתירה לכך שעליו עומד העולם כולו, ובו הוא עיקר חידוש מעשה הבריאה. ובפרק הבא האויר הוא מהרוח שנמצאה תחילה למעלה, שהוא רוח אלהים, ולעומת זאת כאן הרוח הוא תולדה ולא אב, והוא מה שהאדם מלא מרוח אלהים. ונראה עוד שהשמים המוזכרים כאן, הוא גם מה שמוזכר בתורה בסוף, שמהם נברא האש לאחר בריאת הרקיע, כשקרא את שמם שמים, והוא כמו שאמרו בגמרא בחגיגה ששמים הוא אש ומים, והוא בקריאת השם של הרקיע כמ"ש "ויקרא אלהים לרקיע שמים", ורק בקריאת השם כלול בו אש ולא רק מים, ושם הם המלאכים שנמצאים בקריאת השם. וכאן ביאר ש'תולדות השמים אש' והוא התולדה ממה שהמים שמעל הרקיע הם עליונים ורחוקים, ועדיין יש בהם נוכחות, אלא שמצד המים התחתונים יש בהם פחות ממשות, והוא גופו האש שהוא הממשות הקלה ביותר, ושם הם המלאכים שהם מהאש. וכך הוא גם באות ש' ששורקת שהוא ה'קול הגדול' "כי מן השמים דיברתי" והוא במקום העליון והרחוק. משנה ג שלש אמות אמ"ש, מ' דוממת, ש' שורקת, א' חק מכריע בנתיים: המ' הוא המים והוא הדממה והוא אות הנאמרת בפה סגור והוא קול שהוא מתוך הפה ומתוך כל הגוף, והוא לא מבוטא מחוץ לו, והוא מבטא את הדממה שבו הכול חתום וסגור, הכול מכונס בתוך ההרגשה והגוף וכן המחשבה הדוממת, ואין היוצא משם אלא ברמז, ואין שם לא קול ממיתרי הגרון ולא דיבור בלשון ובשפה. הש' הוא השריקה שהוא הקול הגבוה ביותר והוא משתמש עם השינים כעצם קשיח וכקול השופר, והוא האש הבוערת שאין שקט כלל ויש בה חיות תמיד, והוא היפך הדממה הדוממת, והוא כמו קול השופר הולך וחזק מאוד שהוא הקול שכל הקולות דוממים כשהוא נשמע. הא' הוא האוויר ואין בהוצאתו שימוש באיברי הפה בחיך לשון או שיניים אלא הוא ישר ממיתרי הגרון והוא הקול החלול והפשוט ביותר והראשוני ביותר והוא ראשית האותיות. והוא ה'חוק' שהוא הגבול המכריע, והוא גם החוקק שהוא המעמיק והקובע. הוא החלל שבתוך המים המפריד בין המים שמעל הרקיע למים שמתחת לרקיע, ואין בו דבר משל עצמו, והוא האוויר שאינו נתפס ואינו מורגש בעצמו, ושם הוא עיקר האדם שמבטא בכל מציאותו את הגבול הזה והשוויון שבין העליונים לתחתונים, והוא מכריע בין שני הקצוות הקיום. הוא לא רק מגביל, אלא הוא גם מכריע בצורה שהיא עצמאית מהם, כיון שיש בו חלל משל עצמו, אלא שמצד שני גם אין לו קיום שהוא בנפרד משני קצוות אלו, ורק בכוח ההכרעה הוא נוטל במידה מכל צד, ומה שיש בו הוא רק בקיום הקצוות, אלא שאחדות הקצוות עצמם הוא בקיום האוויר הזה ושם הוא אחדות האדם ואחדות השם ושם ה' בעולם. והוא חוק הבורא שחקק וחצב את כל האותיות הקבועות, שהם כולם רק המשך לראשית הזאת של האות א', והארץ כולה תלויה רק על בלי מה ורק על האוויר הזה. משנה ד שלש אמות אמ"ש, יסודן כף זכות וכף חובה ולשון חק מכריע בנתיים: הלשון הוא החוק והוא האוויר המכריע בינתיים קודם הכרעה יש חוסר ברירות וגם בו יש תוהו והלשון יש בו הוצאה לפועל ובו יש ברירות והכרעה בהכרח. והוא כמו בפרק א' "עשר ספירות בלימה, כמספר עשר אצבעות חמש כנגד חמש, וברית יחיד מכוונת באמצע במלת הלשון ובמילת המעור." עשר הספירות הם מעבר ללשון עצמה שהם במילת הלשון שהוא השכל המגביל והמצמצם והלשון עצמה היא עיקר הרוח ובו הוא כל ההכרעה בין כפות הידיים שגם הם קודם האצבעות של הספירות. האצבעות הם של אחיזה והכף הוא של ההחזקה, וכמו שהלשון הוא הבסיס לברית כך הכף הוא הבסיס לאצבעות, וכמו שהכף מחזיקה בחפצים כך הלשון מחזיקה ברוח בו היא לומדת לעצמה הלשון מובחנת מהשפה ובשפה של העתיד יש ''שפה ברורה לקרוא בשם ה'" כמו שהיה מתחילה "ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים" ובשפה אין הבחנה, אלא שמשם "נפרדו איש ללשונותם לגוייהם" והלשון הוא הביטוי השונה בין עמים שונים ואנשים שונים וכמו "לשון מדברת גדולות" שהוא לא מגביל את עצמו וה'לשון' הוא ה'רוח' כאן וכן בהמשך. מקור הלשון של כף זכות הוא במשנה מסכת אבות פרק א משנה ו "יהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי קבלו מהם יהושע בן פרחיה אומר .. והוי דן את כל האדם לכף זכות:" וכן בגמרא קידושין דף מ עמוד ב "ת"ר: לעולם יראה אדם עצמו כאילו חציו חייב וחציו זכאי, עשה מצוה אחת - אשריו שהכריע עצמו לכף זכות, עבר עבירה אחת - אוי לו שהכריע את עצמו לכף חובה," וכאן המים הם כף זכות שהוא ההחזקה שיש בו דממה וקבלה, והאש הוא החובה שהוא הקול הגבוה והשלטון שמדמים אליו את כל יתר הקולות, ועדיין הלשון היא זאת שמכריעה וגוברת, ובו ה'אויר' מוחזק בא לשימוש ויוצא אל הפועל. וכמו במשלי י"ח "מות וחיים ביד לשון" ואין הכרעה ללא לשון, והלשון הוא מה שמבטא את האדם עצמו, שבו הוא הביטוי של האויר שבו הוא פועל שהוא הסביבה שלו והאנוכי של עצמו שמבדיל אותו מאחרים. וכל הפעולות שהוא עושה הוא מייחס לעצמו באות ל' שהוא של הלשון והוא לי לעצמי ובו הוא למד ומוציא לפועל ויש בו ממש. משנה ה כ"ב אותיות יסוד, חקק"ן חצב"ן שקל"ן צרפ"ן והמירן וצר בהן נפש כל היציר וכל העתיד לצור: בפרק א' תחילה אמר בל"ב נתיבות 'חקק' כיון שהוא קרוב לספירות של ה'אויר שאינו נתפס', לאחר מכן באותיות לחוד הוסיף להם גם 'חצב' שהוא יותר מעומק הנפש, וכאן שהאותיות הם נפרדות לגמרי ולא חלק מתיאור עשרת הספירות, לכן הוא מתואר גם ב'משקל' שהוא לא רק חצוב אלא יש לו גם משקל השוקע לכיוון מטה לתחתית ואם לא יהיה דבר שיעצור את הנפילה הוא יעמוד על הקרקע לגמרי. אלא שדווקא שם במקום הזה הנמוך ובעומק הנפש, דווקא שם יש את ה'צירוף' וה'המרה' שהם הצירוף לדבר אחד של אותיות שונות שבאות לתאר דבר שלם, ורק בהרגשה עמוקה ניתן לדעת, ויש מקום ליצור רצף. וכן ההמרה שהוא ההחלפה של אלו באלו, על ידי ידיעת משקל כל אחד מהם, והוא צריך להרגשה עמוקה, ולא די בהבנה מופשטת, שהיא נמצא במקום שהוא הרבה יותר רחוק. החקיקה היא בהכרה, החציבה היא ברוח, והשקילה היא בנפש, ולאחר המשקל הוא חוזר להכרה ושם יש גם צירוף והמרה. ושם 'צר בהם נפש' צורת הנפש הוא במשקל צירוף והחלפה, ולכל אות יש את המשקל שלו, וכך גם לכל נפש, וקרא האדם שמות נאמר באדם הראשון שהתחיל לזהות מציאותיות וחפצים נפרדים ולא רק הרגשות שונות, והצירופים האלו הוא ראשית הדעת, שבסופה הוא נמשך אחר אשתו ואחר הנחש ונפרד בו לגמרי מהראשית ומההרגשה המיידית של כל העולם כמציאות שאותו הוא חווה באופן בלתי אמצעי, והעולם נעשה אז לנפרד ממנו לאחר החטא והאכילה. אלא שגם במצב הזה שלשכל יש שם, והדעת יודעת להבחין ולהבדיל, עדיין הבסיס והראשית הוא בהבחנה הזאת שבאותיות ורק בצירוף ביניהם נוצרו ההבחנות שבין היצורים השונים, וגם לאשתו הוא קרא שם לבסוף שיש בו משמעות עצמית. כאן הזכיר 'כל נפש יציר' והוא משתמע כבעל חי, על אף שכל דבר בעולם יש לו שם באותיות ולא רק לבעלי חיים, אלא שבבעלי חיים האדם הבחין לראשונה, וממנו הראשית לדעת, ועד שהוא נפנה לקרא שמות גם לדומם וצומח הוא כבר מצא עזר כנגדו, והוא הגיע לדעת והוצא מהגן בעדן, ולכן הם הוגדרו פחות על פי טעם האותיות ויותר על פי ההסכמה לחוד ורק בחקיקה ובחכמה וללא עומק ראשוני. ובאמת לכל יצור יש שם שמורכב מאותיות מדויקות, גם אם האדם אינו קורא להם בו, ועיקר ההבחנה כאן הוא שגם אם בפועל כיום השמות אינם מדויקים, עדיין באותיות הוא שנוצרה הצורה 'לכל היציר וכל העתיד ליצור', ויש תכלית בהתאמה בין אותיות הנפש וקריאת האדם לבין השמות של החפצים כולם. וגם ללא קריאה בפועל עדיין הידיעה שאכן כך הם בעומק הדבר יש בו כדי לקרב ולהוריד מהניכור שקיים.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-22/6/2016 16:27 |
|
| |
יעקב
כתבת:
"להבנתי, המשמעות שמעבר לקולות ולמילים היא משמעות שהיא בהגדרה של 'מעבר' כיון שבה עצמה אין אחיזה, וכל שאין בו אחיזה אין בו חיים, וכל שאין בו חיים לא קיים מבחינתנו גם כרוח אלא כידיעה בלבד."
ואני אומר: זה בדיוק העניין מדובר פה בידיעה, וידיעה היא הרוח, אני מסכים שישנה גם "רוח" הנמצאת בעולם הזה, אבל עיקר הרוח הוא מעבר ל"עולם הזה", כלומר מצד האמת יש חיבור בין העולמות, אבל לצורך ההסבר אני מפריד ביניהם - וטוען שהרוח האמיתית היא רוחנית לגמרי ואיננה שייכת לעולם הזה, וגם אם המקובלים אמרו שהם מדברים על הרוח שבסופו של דבר כן נמצאת בעולם הזה, הם רק אמרו זאת כדי שנשים לב לא ליפול לטעות שכאילו הגענו לאיזה מקום שממנו אנו התחברנו לרוחניות באופן מושלם, ובכך אנו עלולים לחטוא בהגשמה - כאשר נחשוב שהגשם שאנו מכירים בו הוא בעצם רוחניות, כי "אנו" כבר השגנו את הרוחניות. וגם כדי שלא נחטא בכפירה, אלא נדע שגם בעולם הזה יש הופעה של רוחניות, וכדלעיל - שיש קשר בין העולם הגשמי לעולם הרוחני. לכן הם הדגישו שהם מדברים על רוח שנמצאת בעולם הזה. ייתכן אולי שישנו מי שחשב אחרת, גם בין לומדי הקבלה, אבל מי שחושב אחרת ממה שכתבתי כאן הרי שאני במחלוקת איתו בנושא זה.
ראה כאן דיון ארוך ביני לבין ינוח (ובעוד נושאים ביני לבין אחרים) מתוכו אני מעתיק כמה קטעיםhttp://www.bhol.co.il/forums/topic.asp?whichpage=5&topic_id=3105002&forum_id=1364
זה שיש קואורדינטות לא אומר שהנקודה תופסת מקום, כי גם הקואורדינטה לא תופסת מקום. קו גיאומטרי אינו תופס מקום. קו הוא גבול. אם אתה מצמיד שני קוביות, האם נשאר ביניהם מקום? ייתכן שטכנית בגלל חיספוסם אי אפשר להצמידם, אבל לו יצוייר שאפשר להצמידם - אזי האם יש ביניהם מקום? יש ביניהם גבול, אבל הגבול לא תופס מקום. כמה מקום תופס גבול בין קיר לאויר? כמובן כלום. אין שטח שהוא חצי קיר וחצי אויר. יש או קיר או אויר או תפיסה רוחנית של גבול. והתפיסה הרוחנית הזאת של הגבול לא תופסת מקום.
...
אז אותו דבר כאן - היכולת המתמטית היא אינסופית
(נניח), ואפילו הגבול תופס מקום (נניח), אבל אנו מגדירים שהוא לא תופס מקום -
וקוראים לזה "דבר רוחני", אפילו שהוא בעצם "גשמי" - אבל פשוט
אנו צריכים הגדרה לאותם דילוגים שאנו עושים בהתייחס לפרדוקסים כאלה.
(אם
המורה למתמטיקה יגיד לך לצייר היפרבולה השואפת לאפס, כיצד תצייר? האם תצייר עד
אינסוף, כדי שבאמת יראו שהיא שואפת לאפס? ברור שלא. ברור שתצייר עד מקום סביר,
ותציין בצד התרשים - שההיפרבולה שואפת לאפס.)
ולכן אנו
מגדירים כל דבר כ"רוחני" אם הגדרתו ש"גשמי" יוצרת פרדוקס,
וכמובן יחד עם זאת זוכרים את "אור האינסוף", שמשמעותו שגם
ל"רוחניותו" של הדבר יש סוף, והסוף יגיע ברגע שיתגלה הפיתרון לפרדוקס.
אבל זה לא אומר שהרוחניות לא קיימת - אלא הרוחניות היא גם כן משהו
"גשמי" שהגדרתו כ"גשמי" תביא אותנו לפרדוקס. ולכן אנו נותנים
לו שם אחר: "רוחני". ומדובר בשתי רמות של גשמיות (וזה לדעתי מה שהתכוון
חעלמאי).
(ויותר
מכל זה: מי אמר שקיים אינסוף? גם
"אור אינסוף" וגם "אינסוף מתמטי"? אולי דווקא יש סוף? אולי גם החלל מסתיים בגבול מסויים? זה ייתכן, ולכן
שוב אנו צריכים להגדיר לעצמנו שכשאומרים "אינסוף" מתכוונים למשהו
"רוחני" כהגדרתו שהגדרתי כאן קודם, דהיינו סוג אחר של "גשמי",
ואיננו יודעים אם זה נכון בכל מרחק, אבל לגבי המרחקים המוכרים לנו זה
"כנראה" אינסופי)
http://www.bhol.co.il/forums/topic.asp?topic_id=3105002&whichpage=9#R_9
"לנקודה ממד 0 - היא
חסרת אורך, רוחב ועומק."
קישור
בקישור
תוכל למצוא גם בעיות שעולות בשל עובדה זו
מסתבר
שבכל זאת אני מבין קצת בגיאומטריה.
.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-24/6/2016 15:59 |
|
| |
לפי הבנתי צריך להפריד בין רוח ורוחני לבין שכל ומופשט.
וכך מבואר בספר יצירה שבספירות הראשונה היא רוח אלהים ורק השנייה היא הרוח מרוח, ששם יש את ראשית האותיות, וראשית האדם שהוא לא אלהים בהכרח.
הרוח הוא לא שכל אלא רק הכי קרוב אליו והכי פחות נתפס. וכך לעומת הרוח שיש בו ממש, בשכל עצמו יש את חוסר האפשרות להכריע מהו. כיון שאין אפשרות להגדיר שום דבר ללא השכל המופשט וכך גם לא לאחוז בו בצורה ברורה, ומצד שני אין מציאות לשכל בלי שהוא יגדיר דבר ממשי גשמי. וכך יש בזה מציאות הפוכה שסותרת את עצמה ולעולם אין לדעת.
ובזה רק בשלב השני שהוא מעבר לאלהים הבורא יש רוח ממש, שהוא היש והוא הדבר הממשי הראשון שהאדם יכול לאחוז בו. רק שם יש לו מציאות בפני עצמה ולא רק בהגדרת האדם.
"עושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט" האש והרוחות באים כאן כמילים נרדפות ואין באחד מהם להגדיר בצורה מלאה מהו באמת היש הזה, ובהכרח שהם רק משלים בשביל להמחיש, אלא שהוא ודאי ישנו, ולא פחות מהמציאות החומרית כדבר בפני עצמו וכבעל חוקים משלו. אמנם וודאי שגם המציאות החומרית היא לא יש ממש, אלא שכך הוא בהרגשה וכך הוא בחיים, ואם כן כך הוא גם ברוח.
|
|
|
|
| נשלח ב-24/6/2016 16:02 |
|
| |
משנה ה כ"ב אותיות יסוד, חקק"ן חצב"ן שקל"ן צרפ"ן והמירן וצר בהן נפש כל היציר וכל העתיד לצור: בפרק א' תחילה אמר בל"ב נתיבות 'חקק' כיון שהוא קרוב לספירות של ה'אויר שאינו נתפס', לאחר מכן באותיות לחוד הוסיף להם גם 'חצב' שהוא יותר מעומק הנפש, וכאן שהאותיות הם נפרדות לגמרי ולא חלק מתיאור עשרת הספירות, לכן הוא מתואר גם ב'משקל' שהוא לא רק חצוב אלא יש לו גם משקל השוקע לכיוון מטה לתחתית ואם לא יהיה דבר שיעצור את הנפילה הוא יעמוד על הקרקע לגמרי. אלא שדווקא שם במקום הזה הנמוך ובעומק הנפש, שם יש את ה'צרפן' וה'המירן', שהם הצירוף לדבר אחד של אותיות שונות שבאות לתאר דבר שלם, ועל אף שהצירוף הוא רק בהכרה לאחר ההשלמה והסיום של יצירת האותיות ואחר הניתוק מהמקום שלהם, עדיין רק בהרגשה עמוקה ניתן לדעת ולהרגיש ושם הוא הצירוף על ידי שקודם יש שם הפרדה והגדרה של כל אות בנפרד, ורק שם יש מקום ליצור רצף מחדש שיש בו טעם. וכן ההמרה שהוא בשלב הכתיבה וצירוף המילים למשפטים ושם יש החלפה של מלים במילים אחרים בשביל שטעם המשפט יהיה יותר ברור, וגם הוא נוצר רק על ידי ידיעת המשקל של כל מילה בנפרד, והוא צריך להרגשה עמוקה, ולא די בהבנה מספרית מופשטת שהוא של צירוף עצמים שלמים בלבד. ועל שהצירוף וההמרה הם כבר במקום רחוק מראשית האותיות עדיין אין בה יצירה ללא הרגשה בנפש כיון שרק שם הוא מקור האותיות והמילים וכך גם המשמעות שיש בהם. החקיקה היא בהכרה, החציבה היא ברוח, והשקילה היא בנפש, ולאחר המשקל הוא חוזר להכרה ושם יש גם צירוף והמרה. וצר בהן נפש כל היציר וכל העתיד לצור: צורת הנפש הוא במשקל צירוף והחלפה, ולכל אות יש את המשקל שלו, וכך גם לכל נפש. וכך הוא מפורש בתורה, מצד אחד כתוב "ויקרא האדם שמות" ומשמע שהוא מצד הסכמת האדם לחוד, וכ"כ הרמב"ם במו"נ ב' ל' להוכיח מלשון הזו של התורה שאין במילים אלא הסכמה, ומצד שני כתוב "וכל אשר יקרא האדם נפש חיה הוא שמו" ומשמע שכך הוא השם בעצמו והאדם רק מגלה את מה שיש בו קודם, וכך כתב בכוזרי. וצריך לומר שיש בזה שני קצוות, ומצד אחד יש צורך בהסכמה שהיא חיצונית, ומהצד השני ההסכמה הזאת היא מהראשית קודם יכולת הדיבור והדעת, ולכן 'הוא שמו' כיון שהאדם כבר מזהה את החיות האלו באותיות האלו כעיקר שמתוך הנפש עצמה וכדברים שהקיום עצמו מחייב את צורת ההכרה הזאת שלהם. וכך הוא בבראשית רבה פרשת בראשית פרשה יז "א"ר אחא בשעה שבא הקדוש ברוך הוא לבראת את האדם, נמלך במלאכי השרת, אמר להן נעשה אדם, אמרו לו אדם זה מה טיבו, אמר להן חכמתו מרובה משלכם, הביא לפניהם את הבהמה, ואת החיה, ואת העוף, אמר להם זה מה שמו ולא היו יודעין, העבירן לפני אדם, אמר לו זה מה שמו, אמר זה שור, זה חמור, זה סוס, וזה גמל." מלאכי השרת אינם מסוגלים לקרוא שמות כיון שהם מתקיימים רק מעולם אחד עליון לעומת האדם בנוי מתוכו מחלקים ושלבים שונים וכך יש בו את המשקל ולא רק את החקיקה והחציבה, ומתוך המשקל נוצרו השמות לכל החי, כיון שיש ביניהם הבחנה וחיבור נפשי ולא רק צורה וראייה חיצונית, האדם קשור לחיות ומטעם זה נאסרה עליו אכילה ללא שחיטה שמכשירה אותם, וכך אסור לאכול את כולם אלא את אלו שמיועדים לאכילה, וכך הוא ברבי יהודה הנשיא שנידון בייסורים כיון שהוא לא הרגיש רחמים על העגל שנלקח לשחיטה. האדם הוא בעל חי ולכן בנוכחות שלהם הוא כבר לא בודד ויחידי ועדיין הם עזר והוא המלך אלא שהם לא 'כנגדו' ובשביל כך הוא נפתח לצורך באשה שידבק בה בצורה קבועה. ועדיין הוא קורא להם שמות כיון שיש להם חלק בחיים והרועה הוא המנהיג והוא איש הרוח והם שבעת הרועים שהראשון בהם הוא אדם והבל ולאחריו שת שקם תחתיו. וכך היו יעקב ובניו משה ודוד. ומהמקום הזה האדם יכול לקרוא שמות מתחילתו [ואמנם החלק הזה נרצח על ידי היותו עובד אדמה ולבסוף הוא חזר בשת.] הקשר עם החיות הוא לא מילולי והוא קודם למילים אלא שדי בנפש ובקול בשביל להבחין במשמעות שיש בכל חי כאחר בתכונות הנפש ובשימוש שניתן לעשות בו. פרשה זו נאמרה באדם הראשון שהתחיל לזהות מציאויות וחפצים נפרדים ולא רק הרגשות שונות, והצירופים האלו הוא ראשית הדעת, שבסופה הוא נמשך אחר אשתו ואחר הנחש ונפרד בו לגמרי מהראשית ומההרגשה המיידית של כל העולם כמציאות שאותו הוא חווה באופן בלתי אמצעי, והעולם נעשה אז לנפרד ממנו לאחר החטא והאכילה. אלא שגם במצב הזה שלשכל יש שם, והדעת יודעת להבחין ולהבדיל, עדיין הבסיס והראשית הוא בהבחנה הזאת שבאותיות ורק בצירוף ביניהם נוצרו ההבחנות שבין היצורים השונים, וגם לאשתו הוא קרא שם לבסוף שיש בו משמעות עצמית. וכך הוא מוזכר כאן שהשמות יוצרים צורה ל'נפש כל היציר' ועיקר המשמעות שלו הוא בבעל חיים, ועל אף שלבסוף לכל דבר בעולם יש לו שם באותיות ולא רק לבעלי חיים, אלא שבבעלי חיים האדם הבחין לראשונה, וממנו הראשית לדעת, ועד שהוא נפנה לקרא שמות גם לדומם וצומח הוא כבר מצא עזר כנגדו, והוא הגיע לדעת והוצא מהגן בעדן, ולכן הם הוגדרו פחות על פי טעם האותיות ויותר על פי ההסכמה לחוד ורק בחקיקה ובחכמה וללא עומק ראשוני. וזהו שאמר כאן 'נפש כל יצור וכל העתיד ליצור' וכל העתיד הזה הוא רק כהמשך של הנפש שכבר הוא צר להם צורה ומכוח ההמשכה גם ליתר הדברים יש כוח של צורה שמקורה בעומק הנפש ולא רק כשמות ש'מלאכי השרת' קוראים בהם. ובאמת לכל יצור יש שם שמורכב מאותיות מדויקות, גם אם האדם אינו קורא להם בו כיון שהוא כבר התנתק, ועיקר ההבחנה כאן הוא שגם אם בפועל כיום השמות אינם מדויקים, עדיין באותיות הוא שנוצרה הצורה 'לכל היציר וכל העתיד ליצור', ויש תכלית בהתאמה בין אותיות הנפש וקריאת האדם לבין השמות של החפצים כולם. וגם ללא קריאה בפועל עדיין הידיעה שאכן כך הם בעומק הדבר יש בו כדי לקרב ולהוריד מהניכור שקיים. משנה ו כ"ב אותיות יסוד, חקוקות בקול, חצובות ברוח, קבועות בפה, הקול הוא של הגרון, הרוח הוא של הלשון, והפה הוא של השפה. והוא 'קול רוח ודיבור זו רוח הקודש' שבפרק הראשון. ב'קול' יש את ה'חקיקה', שהוא מה שמצייר אותו מרגיש ויוצר אותו והקול מעוצב על פי ההתאמה לקולות שנשמעים והמוכרים. אלא שאין בו צורה שלמה אלא ב'רוח' שבו הוא 'חצוב', שהוא כבר מנותק והוא מציאות מוגדרת נפרדת בפני עצמה, והוא בלשון שבו האדם שולט בשימוש בו וברגש שנמשך אליו מהעומק הקודם לו בקול. והיצירה הזאת 'קבועה בפה' שהוא המוציא לפועל, והוא השפה שבה הכול מדברים, וההסכמה עם אנשים אחרים היא הקובעת ומבררת אותו. קבועות בפה בחמשה מקומות הרוח נקבעת בפה בחמישה מקומות על אף שמצד הרוח עצמה העיקר בה הוא הראשית שלה שהיא ב'רוח הקודש' שם הוא נמצא מתחילה, כמו שכתוב בפרק א' "אחת רוח אלהים חיים ברוך שמו והוא רוח הקודש." והוא הקבוע בבורא שהוא העליון על כל יציר שנוצר, ולעומת זאת בהמשך אמר שרק 'קול רוח ודיבור הוא רוח הקודש' וכאן אמר שהדיבור והרוח קבועים רק במוצא הפה ולא במקום המקור. אלא שבשביל חלוקה בין הכ"ב אותיות יש צורך להזדקק למוצאות הפה שהרי הוא המחלק ביניהם. ומבואר כאן שהאותיות חצובות כבר ברוח על אף שהם קבועות רק בפה שבא לאחריו בארץ, ואם אין להם קבע לא יתכן שתהיה בהם חציבה ואין אם כן אותיות ברוח, ומצד שני רק החקיקה הוא היסוד הראשון שהוא בקול והוא באש ובשמים מעל, ורק שם חקק יה ה' ל"ב נתיבות החכמה ולא למטה ממנו, והחכמה היא בשמים ואין שם חלוקה של קבע לאותיות. והוא ה'רצוא ושוב' שהתבאר למעלה, והקביעות הוא במה שלבסוף מתגשם בארץ, והחקיקה של החכמה היא בקול אלהים שהוא מעל הרוח, והקול הזה הוא בשמים ובאש, והוא אחד והוא בשם ה', ובו האותיות לא מגושמות והם גם לא נספרות בפני עצמם, אלא רק יחד עם העשר ספירות וברור שאין בו מניין ממשי. [והוא הבינה המחלקת ומפרידה והתוצאות שלה ניכרות גם בחכמה המופשטת.] ולפי זה קבועות בחמש מוצאות הוא רק ביחס לקבועות בפה, ולא ביחס לחקוקות וחצובות. ואמנם שהקול משועבד למוצא שהרי רק הוא המחלק בין מיני הקולות בפועל, אלא שכשהוא בעצמו הוא יחידי, ואל המקום ההוא הוא שב כשהוא מתאסף ועולה למעלה שבו אין מקום לדיבור והוא במקום שורש הכול ומעשה מרכבה הוא בשמים וקודם למוצאות האלו ולכן אין דורשים בו אלא החכם מבין בה מדעתו, וכל חלוקה לאותיות מפחיתה ומורידה ממקומה למקום ששם הוא הארץ והמים שמעליהם שבהם קביעות חיי האדם. ומכאן שקביעות זו היא לא בהכרח העיקר, והעיקר הוא מעליו, ואם לא בקול אז ברוח שאין בו רק רושם החקוק במה שהוא לא מציאות של האדם כנפרדת, אלא ברוח הוא כבר חצוב שהוא עדיין אינו קבוע, ובכל זאת יש לו הגדרה עצמית, אין מה לעמוד עליו אלא שכן יש לו צורה מסוימת נפרדת. והוא הדבר העמוק והמופלא בכל מציאות קיום האדם, והוא חלוקת האדם וההפרדה שלו לחלקים השונים שעליו קיומו מתבסס, והדיבור הוא תחתון מאוד, והמלאכים נמצאים בו והם נפרדים ממנו, כיון שהשליטה שלו בדיבור אין בו כדי שליטה עליהם, והמלאכים הם במקום העשבים שהם מכים עליהם ואומרים להם גדל והוא במקום נפש כל חי שם נתן האדם להם שמות, וכך יש למלאכים השפעה מכריעה על צורת הדיבור והמשמעות שלה, ועדיין הם מעל האדם עצמו ובמקום גבוה ורחוק, ובכל זאת אין משמעות ללא המשמעות שהם נותנים בכל אות ובכל מילה מדוברת. וכך כמו שהאדם הוא לא הגוף שלו והגוף הוא לא שלו אלא זר לו והרוח מתעלה עליה, כך הוא גם במה שמעליו וגם המלאכים זרים אלא שהם שורים ונמצאים מעליו תמיד. [ועל זה אמרו בגמרא סנהדרין צ"ט ע"ב "אמר רבי אלעזר: כל אדם לעמל נברא, שנאמר כי אדם לעמל יולד, איני יודע אם לעמל פה נברא אם לעמל מלאכה נברא, כשהוא אומר כי אכף עליו פיהו - הוי אומר לעמל פה נברא." כל קיום האדם הוא רק הקול והלשון, והאדם קיים בעיקר כשהוא כותב ומביע משהו משלו, ההבעה היא המחדשת לו קיום, והשתיקה היא רק הכנה למילים שיבואו בצורה יותר שלמה. ] קבועות בפה בחמשה מקומות אהח"ע גיכ"ק דטלנ"ת זסצר"ש בומ"ף. החמישה מקומות הם מהמקום הראשוני בעומק הפה בו הוא ראשית הקול, ועד השפתיים שהם ההוצאה לפועל החיצוני ביותר. ונראה שבסדר אותיות הא'ב' יש משמעות גם במיקום בסדר כאן של מוצאות הפה, וככל שהמוצא ראשוני יותר כך הוא יותר רוחני ועליון וכדלהלן - אהח"ע באלו יש שלושה שהם מהעשרה הראשונים באותיות הא'ב' ורק אחד בשורה השנייה. גיכ"ק כאן יש שניים מהראשונה אחת מהשורה השנייה ואחת מהשלישית. דטלנ"ת כאן אמנם עדיין יש שניים מהשורה הראשונה, אלא שיש גם שניים מהשנייה, ואחת מהאחרונה. זסצר"ש כאן יש רק אחת מהשורה הראשונה, שניים מהשנייה ושניים מהשלישית. בומ"ף בזה מצד אחד הוא מוצא הפה האחרון והחיצוני, ומצד שני אין בו מהשורה האחרונה כלל, והוא שווה בזה למוצא הראשון, אלא שעדיין שם יש שלושה מהשורה הראשונה ואילו כאן יש רק שנים, ונראה שמטעם זה יש גרסאות כאן ששמו אותם מייד לאחר המוצא הראשון כיון שאין בו עומק גופני אלא רק שפה שהיא חיצונית וקלה, וכך התינוקות הוגים את האות ב' מיד לאחר האות א'. ולפי זה יוצא שבכל מוצא יש בתחילתו אות על פי סדר האותיות מתחילה בשורה הראשונה שהם אבגד"ז והסדר בשורה זו נראה שהוא כדלהלן - א' הוא המופשט ביותר וקרוב למקום המחשבה [וכמו שאדם אומר 'אה' על מה שהוא נזכר בו,] ואין בו ביטוי שפתים ופה כלל. והע' שבמוצא זה היא כא' אלא שהיא עמוקה יותר ויותר עצמית, והיא יותר מהאני בהכרה כיון שיש בה גם הרגשה, ויש בה יותר עצם פנימית. ה' היא מילת ריבוי וייחוס ולא שורש. ח' הוא חיים והוא בגבול ההכרה וההרגשה, והוא ראשית היחס של האדם אל המציאות כולה כמ"ש "החיים והטוב נתתי לפניך". ב' הוא של השפתיים ואין בו מפנים הפה, והוא כמו 'בורא ניב שפתיים' והוא כמו הקול הפשוט של א' אלא שהוא נעזר בכפל של השפתיים, ועיקר השפה נקראת על שם מוצא פה זה, והוא קצה הפה בשפה החיצונית ולכן הוא מבטא פחות את הנפש הפנימית, ויש בו בעיקר ביטוי שפתיים. המ' הוא המקום המלא הדממה המים והמזון, והוא מורגש מאוד תמיד. הפ' הוא הפתח החיצוני למה שהוא פנימי, והוא הסוף במוצא זה, והוא מבטא את מה שיש באותיות אלו פיצול והתפשטות אין סוף מעבר להכרה הראשונה של אותיות שבמוצא הראשון, וכתוצאה מכך פחד, כיון שכבר אין בו אחיזה בידוע. ג' הוא בחיך, שבו יש עומק והוא מימד חדש נוסף ולכן יש בו גודל שממלא את היש וגבורה פנימית גם אם עדיין אין בה כוח. בהמשך הוא כ' שהוא הכוח הכתר והכבוד, וכן הכתב שקובע ו'צר', אלא שאלו הם כוח מסוים ולא קבוע שהם בעיקר ברוח אלא שיש בהם כוח ונוכחות ולכן הם בכ' ולא בק'. ולבסוף יש בו שם את האות ק' שהוא הקבוע והקיים, וגם הקודש שתלוי בקביעות שיש בו בשביל עצם קיומו, וגם בו יש כדי למלא את כל היש. ד' הוא בלשון שהוא ממלא את החלל האוויר והרוח, וממנו עיקר הלשון ועיקר הדיבור, בו האדם שונה מבעלי חיים בכך שהלשון משמשת להוצאת קולות שונים, והלשון הוא המאחד והמחבר בין הקולות השונים המרובים, והנוכחות העיקרית של הדיבור הוא בלשון. ומשם נפרדו "ללשונותם ולגוייהם" ויש שבעים לשונות לשבעים אומות, והוא הטעם השונה, ולבסוף מתוכה מגיעים עד לחוסר הבנה שלא מבינים איש שפת רעהו, והטעם הוא בלשון בין באכילה ובין בדיבור, ומשם נפרדים הגויים. והם אותיות ד' כדבר וכדיבור שהוא ראשית כל דבר שניתן לדבר עליו ובהמשך גם להגדיר אותו. ט' כטעם והוא מאוחר יותר כיון שיש בו יותר כוח, ועומק ועדיין הוא הטוב שהוא ראשית הכול. והל' הוא הלשון עצמה שהוא לא רק דיבור ודבר אלא לימוד עמוק ורחב יותר, ויש בו ביטוי של כל רוחב ועומק החיים, ולכן בו הוא הראשית להגדרת הגבולות והיחסים בין האדם לעצמו ולחברו ב'לי' 'לך' ו'לו' וכן לכל פעולה שהאדם מייחס לעשייה של עצמו וכמו לשמור לעשות ולקיים. הת' הוא ת' של הכתיבה והוא סוף ורחוק מהטוב הראשוני. ז' הוא ראשון אותיות השיניים, ויש בו שימוש ברובד חיצוני והוא לא בעיקר הפה, וכך הוא פחות ביטוי שפתיים ודיבור הלשון וגם לא מחלל הפה אלא הוא רחוק ונפרד. והוא האות השביעית [והיה בשביל זה צורך בדילוג] והוא יום השבת, ובשיניים יש את המילים אלו של שבת ושביעית שעיקרם הוא באות ש', שהוא עיקר האש והשופר והם הקולות הגבוהים יותר ויותר מנותקים, וכך הוא השקר, והקול שבשיניים הוא צלול בצ' וזך בז' והוא מצלצל גבוה. הש' הוא הגבוה והחיצוני ביותר, וקודם לו יש את הצ' שהוא הצדק שהוא המכריע של המשפט והשופט, וגם הוא חיצוני שרואה את הכול, ויש לו שורש שנמצא מחוץ לחיים עצמם והוא הצדיק. וכך הס' שהוא הסיפור הספר הסדר והסוף, שהוא מתוכן הדברים אלא שהוא הביטוי הסופי והחיצוני יותר, ומטעם זה הוא לא בשורה האחרונה אלא מעט קודם לו. והז' הוא הקל ביותר מתוך אותיות השן שבו השיניים לא מבוטאים כל כך ועדיין יש בו 'זה' וזיהוי שהוא מראייה וידיעה חיצונית. ולהשלים עד י' יש ח' שהוא חיים ט' שהוא טוב ועל זה נאמר "החיים והטוב נתתי לפניך" שהוא המציאות החיצונית הראשונית שהיא לא בכלל האותיות המופשטות ועדיין עיקרם הוא פנימי יותר והם ראשית הכול. י' הוא המשלים את אותיות היסוד ומתחיל מניין חדש חיצוני יותר, ובזה הוא כמו א' אלא שהא' מבטא את יחס עצמו, והי' מייחס דברים אחרים והוא בעיקר אות של ניקוד וייחוס מופשט ולא שורש שיש בו עומק וראשית בנפש, ובכך הוא מצד אחד מופשט יותר וחלול אפילו מא', ומצד שני הוא לא מבטא דבר בעצמו. [נ"א. בחמש מקומות, אחה"ע בומ"ף דטלנ"ת זסשר"ץ גיכ"ק (גרון וחיך זה ישפיל וזה ירום ושאר המוצאות הם באמצע לפיכך סדרם דרך האותיות הראשונות):] משנה ז כ"ב אותיות יסוד קבועות בגלגל ברל"א שערים, חזר גלגל פנים ואחור, משעה שיש צירוף של שני אותיות הכ"ב אותיות הופכים לרל"א שערים כפולים והוא סדר גודל שלם מעבר למשמעויות שהיו בו קודם יכולת הצירוף, והשורשים כולם מבוססים תחילה על שני אותיות, אלא שרוב השורשים לבסוף הם דווקא של שלוש אותיות, ובהם כבר יש ריבוי ללא גבול ובהם יש כבר התרחקות משורשי האותיות שמתחילה, ועדיין גם בהם לפחות בחלקם יש מהשורש הראשון וכמו שממשיך - סימן לדבר אין בטובה למעלה מענ"ג ואין ברעה למטה מנג"ע: הענג והנגע הם סימן לדבר שבכל שם יש פנים ואחור ויש משמעות גם לסדר האותיות ולא רק לאותיות עצמם, והסדר הוא הקובע את מידת החשיבות שיש בכל אות ביחס למשמעות שיש בה במילה. ה'רע' וה'טוב' הם קצוות מנוגדים, ומצד שני הם מבטאים בעיקר דבר אחד, ולכן ראוי שהם יורכבו מאותיות זהות ורק הסדר משתנה בתוכם, והוא הסימן למה שכך צריך להיות גם ביתר האותיות והמילים והמשמעויות שיש להם. הקיצוניות הוא לא בשינוי האותיות על אף שכל אות מבטאת דבר אחר, ואין דברים אחרים יותר מטוב ורע, והעולם כולו והבריאה בכלל מחולקת בין שני קצוות אלו, אלא שמי שנמצא בתווך ביניהם הוא האדם שמחובתו לבחור, ובשבילו ההבדל הוא דק מאוד, וכף זכות וכף חובה צמודים, ורק הלשון מכריע ביניהם, ולא ניתן להבחין אלא בצורת הצירוף ובסדר ומשקל האותיות כל אחד בנפרד. וכיון שהראשית הוא רק בראשית האדם שהוא במקום הבוחר שבו, אם כן הקרבה היא גדולה ובמקום הזה של ההבחנה בו נברא העולם כולו. וכך עץ הדעת הוא טוב ורע באותה מידה. העונג והנגע יש בהם הרגשה קיומית עמוקה ביותר במקום שאין בו דעת הבנה והבחנה, ולכן הם קרובים מאוד זה לזה על אף שמצד מה שנראה מהחוץ הם נמצאים בקצוות קיצוניים של הקיום, אלא שבאמת בעומק הדבר הנגע הוא לא בהכרח רע והעונג הוא לא בהכרח טוב, אלא שבהרגשה בהסתכלות חיצונית ללא הבחנה פנימית הם המזוהים ביותר עם הרע והטוב. וכך על אף שהתוכן הפנימי שבהם קרוב להיות זהה, עדיין תהיה בהם הבחנה בצורה החיצונית. הנגע הוא הרע והמכוער ביותר שהוא מזבח כפרה אלא שאין בו ייסורים של אהבה שהוא המנודה והמרוחק מתוך כל קהל ישראל, ואין בו טוב לעולם אלא רע, אלא שיתכן שהוא לזמן מוגבל ובו יש כפרה, ועדיין הוא הרחוק ביותר. ולעומתו העונג יש בו טוב הנראה לעין, אלא שגם בטוב הוא שונה מהטוב שבנגע כיון שבו כן יש אהבה, גם אם ההבחנה היא קשה ובקל היא יכולה לבוא לרע, כיון שהוא מקום הצמוד לנפש שאין בה דעת, ולכן הטוב והרע שבו הוא נתון לבחירה והוא לא במעשה עצמו. אלא שכשהוא לטוב הוא שונה מהנגע כיון שבו עצמו יש מטרה פנימית של קרבת ה' במקום הקרוב ביותר, וכמ"ש "והתענג על ה' ויתן לך משאלות לבך" והוא השכר שאין לו קצבה ואין למעלה ממנו. במילה זו עצמה הע' הוא העמוק יותר מהא', והענג והנגע עיקר המילה הוא הנ', שיש בו נפש ויש בו נפילה המרוחקת מהעליונות של האויר האור והאש, והוא ביסוד המים שיורד למקום נמוך שאין בו דעת. המ' הוא המים הדממה והמזון והנ' הוא העמוק יותר שהוא תחתית הנפש שמכילה את כל אלו, והמ' דוממת במקום שהנ' מחזקת את הדממה ומעמיקה אותה, משם המזון, וגם הזנות כשהנ' עיקר. וכך הע' שמצורפת היא כא' אלא שהיא עמוקה ממנה, והג' הוא במילוי הגרון, והוא מעבר לב' שהוא שהוא ריבוי סתם וברכה, בג' הוא רבוי ומילוי בכל היש שבהכרה עד שלא נותר דבר חוץ ממנו. [וגם במספרים שלוש מאות הוא תיאור גוזמא] ולפי זה יש כאן צירוף של מזון הנפש יחד עם עומק במחשבה שהיא פחות מופשטת. ויש בזה עונג אם הע' ראשונה כיון שעדיין ראשיתו בשכל ורק לבסוף הוא מגיע להרגשת הנפש המילוי והשלטון עליו. ולעומת זאת אם הראשית הוא בנ' של הנפש, הראשית הוא בהרגשת הגוף, ומשם הוא ממלא את ההכרה והמחשבה לא נמצאת מלמעלה אלא מתחת ובעומק, ושלטון זה של הנפש הוא של נגע והרחקה, והנפש עוקרת את המודעות ולא המודעות כוללת את הנפש. אמנם התיאורים בזה הם גמישים מאוד ואין להם סוף, אלא שוודאי בראשית יש בזה בסיס ויש הבחנה בין האותיות גם אם לא כל המילים מסודרים בצורה המורגשת הזאת, וזהו סימן לדבר לראות את העיקרון שהעיקר יתכן להיות ולהתקיים, אלא שאין בזה הכרח, והאדם המציא שמות מקובלים גם לאחר שהוא נבדל בדעת, והתורה נכתבה גם בלשון בני אדם. משנה ח כיצד שקלן והמירן א' עם כולן וכולן עם א', ב' עם כולן וכולן עם ב', חוזרות חלילה, נמצאו יוצאות ברל"א שערים, חשבון הרל"א הוא עשרים ושנים אותיות כפול עשרים ואחת, כיון שאינו כופל את האות עצמה, ובסה"כ הוא תס"ב, והוא מתמעט והולך כיון שא' עם כולם נמנה ולא כולם עם א'. וכן בב' עם כולם לא נמנה אות א' עם ב' כיון שהוא כבר נכתב בא' עם כולם בסדר הפוך, ובזה מחצית הצירופים אינם שערים חדשים והוא מצטמצם לרל"א. אב בת גש דר הק וצ זפ חע טס ינ כמ אג גת דש הר וק זצ חפ טע יס כנ למ אד בג דת הש ור זק חצ טפ יע כס לנ אה בד הת וש זר חק טצ יפ כע לס מנ או בה גד ות זש חר טק יצ כפ לע מס אז בו גה זת חש טר יק כצ לפ מע נס אח בז גו דה חת טש יר כק לצ מפ נע אט בח גז דו טת יש כר לק מצ נפ סע אי בט גח דז הו ית כש לר מק נצ ספ אכ בי גט דח הז כת לש מר נק סצ עפ אל בכ גי דט הח וז לת מש נר סק עצ אמ בל גכ די הט וח מת נש סר עק פצ אנ במ גל דכ הי וט זח נת סש ער פק אס בנ גמ דל הכ וי זט סת עש פר צק אע בס גנ דמ הל וכ זי חט עת פש צר אפ בע גס דנ המ ול זכ חי פת צש קר אצ בפ גע דס הנ ומ זל חכ טי צת קש אק בצ גפ דע הס ונ זמ חל טכ קת רש אר בק גצ דפ הע וס זנ חמ טל יכ רת אש בר גק דצ הפ וע זס חנ טמ יל שת את בש גר דק הצ ופ זע חס טנ ימ כל: ועל אף שיש הרבה שורשים שהם של שלוש אותיות וכמו ענג ונגע שהזכיר כאן קודם, אלא שכאן עיקר דבריו הם על בסיס הצירופים, ובשורשים עם שלוש אותיות המילה הרבה יותר מורכבת ויש בו ששה צירופים שונים ולא רק שנים, וראשיתם הוא בשנים ולהם מצורף השלישי לאחר מכן, והוא מרכיב את עצמו עם השניים הקודמים לו. והם דברי הספר בסוף פרק ד' "[כיצד צרפן] שתי אבנים בונות שני בתים, שלש [אבנים] בונות ששה בתים, וכו'" והמורכבות מכפילה את עצמה בכל תוספת של אות, וכך הוא בהוספת מילים זה לזה ובהמשך להדמייה ולמושגים מופשטים מנותקים לגמרי. ונמצא כל הדבור וכל היצור יוצא מהם, ונמצא כל היצור יוצא בשם אחד: רל"א שערים הם דבר אחד כיון שכל האותיות מבוטאות ממוצא אחד שהוא הקול היחידי, וכך אין בהם אלא תמורה וחילוף שהוא היוצר את הריבוי המילולי שאין לו סוף. וכך הוא אין סופי מצד השומע החיצוני אלא שמצד המשמיע הכול הוא בשם אחד ובמילה אחת שכוללת את האותיות כולם. כאן הוא מתקרב אל פסגת הדברים בפרק זה והוא דבריו 'ונמצא כל היצור יוצא בשם אחד' והיינו שכל המציאות וכל היצור שנוצר בה כולה אינה אלא המשך לדיבור, וגם הוא אינו אלא המשך לקביעת האותיות בדיבור, שהוא המשך לכך ש'כל הדיבור יוצא מהם', ומבואר כאן שהאותיות קודמות לעיקר צורת המציאות, והדיבור הוא שצר ומצייר אותם, וכך הוא היוצר והצר של כל היצור. וכך אין דבר בעולם שיש לו משמעות בפני עצמו קודם הגדרת האותיות והמילים, אלא הם אלו שהאדם יוצר מרצונו, ורק לאחר מכן הם חוזרים להיות חקוקים גם בקול וחצובים ברוח. 'ונמצא כל היצור יוצא בשם אחד' האדם הוא השם והוא אחד בלבד, ורק בו יש שמות לכל שנעשה וייעשה תחת השמש. כל האותיות עם שינוייהם הם רק בו, ואם כן אין כמה שמות ודברים נפרדים אלא ביטויי שונים של דבר עיקרי אחד, שהוא האדם עצמו שהוא תכלית מעשה שמים וארץ. משנה ט יצר מתהו ממש, ועשה את שאינו ישנו. וחצב [נ"א - ועשה] עמודים גדולים מאויר שאינו נתפס: הוא עיקר פרק זה ומהתוהו ממש הוא יצירת האותיות, ובכך מחוסר הברירות שהוא התוהו נוצר הקול החתוך שיש בו יציאה אל הפועל בפה ומהחוץ, ובכך הוא מתנתק מחוסר הברירות הפנימית על ידי שיש חיצוני מכריע. האדם מתוך שאין לו דבר מסוים לאחוז בו הוא מבטל את עצמו לקול שנמצא מחוץ לו, כיון שיש בו דבר מוגדר, וכך שהוא אמנם מתחיל מהראשית מהפנים שמשם מגיע המקור לקול, אלא שהמטרה היא החוץ שבו נמצאת העמידה. וגם בו יש רצוא ושוב, וגם הוא מעשה מרכבה והוא רץ אל המקום שבחוץ ומהחוץ הוא חוזר ושב, ושם הוא מתעלה ומתקיים ויש בו ממש. וכך ה'אוויר שאינו נתפס' וודאי שאין לעמוד עליו ולעמוד על ידו להעמיד אחרים, כאן הוא נתפס ונכלא במוצאות הקול, ובמוצא הדיבור, ויש בו כוח גדול. והצמצום שלו לעמוד אחד במקום התערובת והתוהו, הוא היוצר והעושה, וממנו הראשית לכל שבא בעליון ממנו אחריו. [סליק פירקא]:
|
|
|
|
|
| נשלח ב-26/6/2016 14:35 |
|
| |
יעקב
זה כבר חילוק מעניין. אבל למה אתה אומר שאי אפשר להגיע לתשובה ביחס לשאלה מה קודם למה - השכל המופשט או הגשמיות שאליו הוא מחובר?
|
|
|
|
| נשלח ב-1/7/2016 13:31 |
|
| |
כיון שלא ניתן להגדיר את המציאות ללא השכל, וללא הגדרה לא ניתן לדעת ולהכיר, וגם דבר גשמי כשהוא לא מוכר הוא לא קיים גם מבחינת המציאות. האדם חי בהכרה ומה שהוא מחוץ להכרה שלו הוא לא חלק מהחיים שלו.
ומצד שני השכל המופשט לחוד הוא דף חלק והוא לא מכיל כלום בתוכו לולא גשמיות מורגשת. והארכתי בזה בהמשך הדברים.
|
|
|
|
| נשלח ב-1/7/2016 13:32 |
|
| |
פרק ג משנה א שלש אמות אמ"ש סוד גדול מופלא ומכוסה וחתום בשש טבעות, ומהם יוצא אש ומים ורוח ומתחלקין (נוסח אחר - ומהותל בהן) זכר ונקבה: אותיות אמ"ש הם סוד גדול ומופלא ומכוסה, והוא כמו ל"ב פליאות חכמה שהוא הנסתר שבראשית, והסוד כאן הוא הנסתר שעומד ביחס לשבע האותיות הכפולות וכן לי"ב הפשוטות שהם בחלק שהוא כבר יותר חיצוני וגלוי. שלוש האמות מופלאות ומכוסות והם השורש שביתר האותיות והם הנסתר של הגלוי שלהם. בשלוש האמות יש את העומק של השש שהם ה'טבעות' כאן, וכך השבע של הכפולות הוא רק בתוספת מכריע על השש שנמצאים כבר בנסתר של השלוש הראשונים, וכן בשנים עשר יש רק הכפלה כפשוטות דבר שכבר היה בשבע הכפולות, אלא שבפשוטות הוא בגלוי ובאות נפרדת, ובכפולות הוא בנסתר ובאותו האות. אמ"ש הם השורשים שיש בהם היולי דק קודם שיש להם נוכחות בפועל, וכשהם יוצאים בפועל הם נוכחים כאש מים ורוח, ובהם כבר יש נפח, והנפח הזה הוא עצמו ההתחלקות שלו ל'זכר ונקבה'. 'סוד גדול מופלא ומכוסה וחתום בשש טבעות' ככל שהסוד הוא מופלא ומכוסה יותר, כך הוא חתום בטבעות מרובות, והם חתימות מרובות מאוד זה על גבי זה וכך הסוד הוא רחוק מאוד לא ניכר ולא מורגש. ואפילו המספר הבסיסי כבר לא ניכר בחוץ, כיון שמשלושה הוא הפך לששה, וכך יש לו צורה לגמרי אחרת. השלושה הם שלושה מימדים של דבר אחד, ואמ"ש הוא מילה אחת שמצורפת משלושת החלקים שנמצאים בבסיס כל המציאות, והם כוללים גם את ההרכבה ביניהם כמילה אחת, ולכן לבסוף הם לא שלושה אלא ששה. והשלושה הם רק בהיולי שהוא כשאין בהם נפח ואין בהם דבר שיש לו מימד במציאות, כיון שבשלושה אין חתימה שהרי אין לו גבול ובכך גם לא הגדרה להקיף ולחתום מכל צד, ואין מציאות לכל דבר בעולם כמציאות נפרדת כי אם בששה קצוות. אלא שהיסוד שלו הוא בשלושה מימדים מצד התוכן לחוד, וכשהאדם הוא מי שעומד מכנגד והאחיזה היא על פי דרכו, בשביל לתחום ולחתום יש צורך בהכפלה של המימדים בשביל ליצור לו גבול ולהפוך אותו לדבר מסוים ולא אין סוף, וכך לכל מימד יש קצה של גבול. והוא מהזכר והנקבה שהם תמיד בקצוות השונים, וכל היש הוא מה שנברא מתוך תולדה של שניהם יחד. וכך הוא בכל מציאות המחשבה שמורכבת מהאש הבוערת עם החלל המכיל ועם המים שיש בו הרגשה, ואין מציאות גם למחשבה ללא כל החלקים יחד, ואם אין מציאות למחשבה גם למציאות עצמה אין ממש. [וכך בצורה מוחשית בכל מימד גם על פי הפיזיקה כיום, שמצד אחד יש את גרעין האטום, ומהצד השני יש את האלקטרון שסובב לו שהוא מה שיוצר את הנפח שיש בו.] 'זכר ונקבה' הוא כמו בב"ב באגדת הספינה "כל מה שברא הקב"ה בעולמו זכר ונקבה בראם" צורת החיים הכללית של כל היצורים החיים בעולם, מלמדת שכך הוא רצון הבורא שהבריאה תתקיים על ידי החיבור והשיתוף שבין החלקים השונים שיש בה, ורק על ידי החיבור הזה תיתכן עיקר מציאות החיים וההמשכיות שלו. עיקר בריאת העולם היא באדם, וגם באדם היחיד יש את שני החלקים האלו של יוצר ושל מכיל, של היראה והאהבה, של היושר ושל העקלתון. אין אהבה ללא שתקדם לו יראה, ואין יראה ללא שתקדם לו האהבה, באהבה האדם שייך בכול, וביראה יש עליו חובה ליצור מתוכו. ונראה ששם שני מיני הנחשים המוזכרים הם שני בחינות שיש בשלטון, כוח וכבוד, הכבוד מיוצג על ידי הנקבה כיון שהוא "עקלתון" והוא בא סביב ו"לא דורש בפה", וה"בריח" הוא ההרגשה הישירה יותר והוא הכוח שיש בשלטון. 'ששת החותמות' כאן הם המפורשים בפרק א' בספירות, והם הצירוף שמתחיל בששת הקצוות שחותמים ומכסים את השלושה הראשונים של האמ"ש המפורטים שם, והוא הצירוף עצמו של האותיות האלו כאן, והצירוף יוצר מציאות שהיא אחרת לגמרי מהשלושה גופם כשכל אחד מהם הוא בנפרד, וכמו שאמר בפרק האחרון 'שלשה אחד אחד לבדו', ורק מעליו בהמשך יש את הצירוף, כיון שמהכול יחד יש הוויה שלמה ויש בה כבר ששה קצוות, לעומת כל אחד בנפרד שהוא יחידי וללא צירוף. בפירוש הרס"ג פ"ד מ"ג כתב שכמעט אין מילים שמורכבים מאותיות שבאים ממוצא אחד בפה, כיון שקשה להגות בפה ברצף שני אותיות שיש להם מוצא משותף. ונראה שמלבד הקושי בהגייה יש בזה גם חוסר במשמעות, כיון שמילה שלא יושבת על מוצאים שונים של הפה חסר בה מורכבות ולכן אין בה עומק ואין לה על מה להיאחז בנפש. העומק הוא הנאחז בנפש בכך שהוא נעשה חלק מעצם האדם, ועצם האדם הוא רק בהרכבה ובמורכבות שיש בו, ושם הם החיים עצמם שהוא מה שמאחד בין הכול. המשמעות היחידה שיש במילה הוא המורכבות שיש בה, שהוא תפיסת מציאות מוגדרת לא כקול מסוים וכאות בודדת שיש לה קיום רק בהרגשת האדם לחוד, אלא כייצוג של דבר שהוא נפרד ממנו ומהראשוניות הזאת. וכך הוא גם בתפיסת האדם עצמו, ואין מציאות שהיא רק הרגשה, ואין ממשות לדבר שהוא רק רוח לחוד או הכרה בלבד. מצד אחד השכל אינו יכול לחול אלא על דבר ממשי מורגש, ומצד שני גם דבר מורגש אין בו דבר ממשי, כל שהוא לא יכול להיות מוגדר גם בלשון ובשפה כדבר שיש לו משמעות מסוימת. ומטעם זה מציאות שאינה מורכבת מאותיות שונות שכוללות לפחות שניים ממוצאות הפה שכל אחד מהם מבטא חלק אחר בנפש, היא מילה שלא קיימת. אילולי מורכבות האדם לא היה ניתן בידו ליצור מילים, ואילולי המילים, לא היה דבר בעולם שהיה נפרד מהמציאות הנפשית של אדם, ובמציאות הנפשית לחוד יש רק הרגשה ונוכחות ללא אחיזה מבוררת וללא הבחנה ודעת. וכך רק 'טבעות החותם' שהם המילים שבהם הוא חותם האותיות מלמעלה ומהם מורכבת ההכרה, בהם המציאות כולה חתומה מצד האדם ותפיסתו ביש. החותמות הם של הטבעות השונות, ויש ששה מהם בכל מציאות שהיא מוגדרת, כיון שכל מציאות מוגדרת היא של ששה מימדים, והמימד האחרון רק הוא נתפס בהכרה והוא נמצא מעל עוד חמשה מימדים סתומים. וכך ה'אויר' הוא לא איך שהאדם תופס אוויר, אלא האוויר שהאדם תופס הוא רק משל רחוק, והאוויר המוזכר כאן הוא 'אוויר שאינו נתפס', שאין בעולם אפשרות לדעת מהו. וכמ"ש "עושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט" הרוח והאש כאן הם מילים נרדפות לדבר שהוא מופשט ובלתי נתפס, ועדיין אין גם בשניהם יחד כדי לבטא את מציאות המלאכים, אלא יש בהם רק מעט בכדי להמחיש כמשל ולא יותר מכך. האוויר שמוזכר כאן ביסוד האמ"ש, רחוק מאוד מהמציאות המוכרת לנו כרוח שהיא עיקר האדם שבו עיקר ההוויה שלו, והוא מתקיים רק לאחר החתימה והאטימה המוחלטת של כל מה שקדם לטבעות האלו, ולמשמעות האחת שיש מכל מה שממנו הוא מורכב. כאן הוא לא רק כמו יצירה של בניין שמורכב מאבנים ומהאבנים הבניין בנוי, כיון שכאן יש הרכבה פנימית בחומר עצמו וכל אחד מהחלקים הראשוניים כשהוא בעצמו אין בו כלום, ואין לו קיום נפרד, ורק בהרכבה יש משהו שניתן להכיר אותו ויש בו ממש. משנה ב ושלש אמות אמ"ש בעולם, רו"ח ומי"ם וא"ש, ומהם נולדו אבות שמהם נברא הכל: האמות הם גם אמ"ש וגם הרוח המים והאש שהם תולדות, אלא שמביניהם נולדו האבות ורק כהמשך להם נברא כל היתר לאחר מכן. האבות כאן הם תולדה והם מגשרים בין ההקבלה של האמ"ש לרוח, ומצד אחד הם תוצאה, אלא שמצד שני הם גם 'אב', ובהגדרה הזאת מונח מצד אחד שהוא קודם לאם ומעליו, כיון שהוא מה שמעורר את האם ליצור מתוכה, ומצד שני האם צריכה להתקיים קודם בשביל שיהיה היכן לאב להשפיע ואת מה לעורר, וכך האם היא העיקר והיא הקודמת בזמן, ולכן רק ממנה 'נולדו אבות' שבהם הוא שנוצר המקום והתכלית. מה שנולד הוא אב קדמון יחידי, והיחידות הזאת היא שהביאה לכל התולדות שבאו לבסוף 'שמהם נברא הכול', והוא בכך שהוא איחד ביניהם. וכמו שמובן שלאוויר אין קיום בעצמו, אלא לאחר קיום המים והאש שהוא המכריע ביניהם, כך הוא גם במים ואש וכל שהם נפרדים לא שייך שיהיו מהם תולדות כיון שבשביל להוליד וליצור יש צורך באחדות בין דברים שונים, והדומם לא מוליד כיון שהוא מלא רק מעצמו, וכאן המשותף הוא האב והוא התולדה, וממנו יש המשכיות שהיא הנוצרת מתוך המורכבות והאחדות. וכאן האב הוא האב העליון שקודם לרוח מרוח, והוא רוח האלהים שבאדם והספירה הראשונה שבראשית. ורק ממנו ובהתקיימות שלו יש נברא בהכול. [ולעומת האנטרופיה, יש חיוניות בהכל ובהמשך אחד לעולם.] (דע וחשוב וצור שהאש נושא מים). האש נושאת את המים והמים מתאדים והופכים לאוויר העולם. ועל אף שהמים כבדים והאש קלה, עדיין האש נושאת את המים. והוא המשל לאבות כאן, שמתחילה הוא הקל והחיצוני, ולבסוף הוא המאחד הפנימי, והוא האב העליון ו'מהם נברא הכול', ולא רק משילוש האמות על אף שהם הראשית. המפגש בין האש למים הוא לא רק במלחמה ביניהם והמים מכבים את האש, שהיא איננה לאחר מכן, אלא יש גם נשיאה של המים על ידי האש, והמים מוטמע בהם חיות האש וכך האוויר הופך לח יותר ויש בו חיים, והוא יצירת ה'אוויר שבינתיים'. "ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה" והוא בכוח החום והאש. והוא 'דע וחושב וצור' שהמים המתאדים הוא משל למחשבה הפנימית באדם, ובתחילה יש רק 'ידיעה', והוא המביא ל'מחשבה' בהמשך, ולבסוף גם ל'צורה' עצמית ולדעה מוגדרת. וחום האש הפנימי והחיות המופשטת שהיא תוך האדם, הוא הנושא הכול וכך יש השקיה ויש צורה להמשך החיים . משנה ג שלש אמות אמ"ש בעולם, רוח ומים ואש, שמים נבראו תחלה מאש, ארץ נבראת ממים, אויר נברא מרוח מכריע בנתיים: ובפרק הקודם כתוב "שלש אמות אמ"ש, תולדות השמים אש, תולדות הארץ מים, תולדות אויר רוח. אש למעלה ומים למטה ורוח חק מכריע בנתיים:" והחלוקה ביניהם הוא שכאן כתוב 'שלוש אמות אמ"ש בעולם' ועוד ששם כתוב 'ורוח חק' וכאן הוא רוח סתם. ונראה שכאן הוא בעולם הנוכח ובהוצאה לפועל, ובזה עיקר העולם מיוסד על הארץ לעומת השמים מעל, ולכן האש והמים הם היסודות ביחס אליהם. וכן האויר שביניהם הוא לא דבר ממשי כרוח, ולכן כעת האוויר הוא העיקר, ואילו הרוח הוא באדם ולא במציאות החיצונית לו. 'רוח חק מכריע' הוא באם הראשונית עצמה ובפרק הקודם ולא באב שמוזכר כאן בהוצאה לפועל, והחוק הוא החידוש מתוך האם ומשם נברא האב, והוא החוק שהוא הקובע העיקרי בסוף, והוא עיקר הרוח באדם שהוא עיקר המציאות שלו בפועל. וכאן הרוח הוא רק המקור לאוויר שהוא חלל העולם, והוא המציאות כשהיא בפני עצמה וללא החיוניות של החיים הקודמים לו. והיא החלוקה שבין האב לאם, והאב הוא במציאות הממשית שיש בה מידה ומניין והם הספירות מהפרק הראשון, ואילו המציאות המקורית היא בתוך האדם עצמו והוא של האם שבתוכה נוצר הוולד, והוא המקור הראשון, אלא שמאחר היצירה העומד הראשון הנוכח לפני הבן הוא האב, מהידיעה שיש צורך באב בשביל שהבן יבוא לעולם, אלא שהוא עצמו נפרד ממנו ואין בו אלא ידיעה והכרה. משנה ד שלש אמות אמ"ש בשנה, קו"ר וחו"ם ורוי"ה. חום נברא מאש, קור ממים, רויה מרוח מכריע בנתיים: והוא הפליאה הגדולה שאליו מכוונים כל דברי הספר הזה, והוא שהעולם כולו מתאים את עצמו לצורת מציאות האדם על אף שאין בו הכרח מצד עצמו. ויש בכך כדי רמז במציאות לכך שהעולם כולו נברא בשביל האדם ובעיקר בשביל שהוא יבין אותו. והרמז הוא בכך שכמו שגופו של האדם מחולק בצורה הזאת לשלושה חלקי יסוד ועיקר מציאותו הוא במשקל תמיד, כך הוא גם בזמן, ויש את זמן הקור שיש בו מים והצימאון למים ועבודת האדמה והוא צורך הקיום והגוף, ובו יש את צמצום המרחב, והחיים מורגשים רק כגוף. ויש זמן של חום שהוא נצרך להבשלת הפירות, ובו הוא קצירת הפירות והאסיפה שלהם, והוא לאחר הניתוק של הפרי מהמקור שלו והוא נתון לאדם, ובחום עצמו יש גם עייפות וחוסר חיים לרוח. והרויה הוא המכריע בינתיים ובו הוא עיקר הרוח, ובו הגוף לא מוגבל לחומר, והפירות שייכים למקור שלהם שבו הם מחוברים, ובו הרוח לא מוגבלת ובו יש הכרעה והרוח מתחדשת ומתחברת למקום המקור שלה. וישראל יצאו ממצרים בחודש האביב שהוא ברויה ובו הוא עיקר הרוח באדם. וכך הוא גם עיקר העולם שהוא יישוב הדעת והיופי, והיוצא בימי ניסן אומר ברוך שככה לו בעולמו, ושם היא האמת המתחדשת שצריכה שני קצוות בשביל להכריע בינתיים, ולא להטות לצד אחד מהם. משנה ה שלש אמות אמ"ש בנפש, רא"ש בט"ן וגוי"ה. ראש נברא מאש, בטן ממים, וגויה מרוח מכריע בנתיים: הגויה הוא הצוואר שנמצא בינתיים ומשם יוצא הקול, והוא פלא שכך הוא צורך עמידת האדם בגוף ונפש, ולא רק בעומק המציאות ובהרגשה הפנימית הראשונית לחוד ובהרכבה היסודית, אלא גם במראה החיצוני ובמציאות המורגשת, וגם הוא על פי הסדר העקרוני העמוק והראשוני. וברמב"ן כתב שגוויה הוא שדוחה הטיפה, והוא בתוצאה ולמטה, שהוא המכריע והמאחד, וברס"ג כתב לא כך, ותשמיש מוזכר כאחד משנים עשרה דברים ולא כמציאות כוללת. ונראה שגויה הוא כמו בפרק א' שברית המעור כנגד ברית הלשון וכאן הוא בעיקר הלשון שהוא השפה. אלא שיתכן שגם במעור יש יצירה ויש אחדות פנימית בנפש, והוא משל לאחדות שיש בברית הלשון שכל המילים הופכים לדבר שיש בו משמעות. ויתכן שגויה הוא שניהם יחד, שהוא הגוף כולו, באמצע שיש בו, ויש בו שני פתחים שונים והם דבר אחד. וכך עיקר, שכל שהוא חלק מהאחדות הזאת הריהו מהשלישי המכריע. והוא כמו שיש חמשה מוצאות לפה והפה הוא פתח אחד, כך הוא גם בפתח הנוסף שיש לגוף. משנה ו שלש אמות אמ"ש חקקן חצבן צרפן יצר בהן שלש אמות בעולם, ושלש בשנה, ושלש בנפש, זכר ונקבה: 'יצר בהן' בכל אחד מהאותיות נוצר לא רק בעולם אלא גם בשנה וגם בנפש. ואמנם שהאות ראשיתה בנפש, אלא שהמילים ראשיתם בעולם, שם נקראים השמות לדברים הקבועים, וכאן הוא באמ"ש כמילה שלמה, ולכן הנפש הוא האחרון והכרה היא ההתחלה. לאחר מכן בשנה שחלקו הוא בהבחנה הפנימית. ולבסוף בנפש שכל עיקרו הוא בהרגשה. ואמנם שהאות היא המוכתרת אלא שהוא בכך שיש קשר בינו לראשית שלו. וגם הוא מהסוד הגדול והמופלא של ראשית הפרק כאן. משנה ז המליך אל"ף ברוח וקשר לו כתר, וצרפן זה בזה וצר מהן אוי"ר בעולם, רוי"ה בשנה, גוי"ה בנפש, זכר ונקבה, זכר באמ"ש ונקבה באש"מ: אמש ואשמ כאן הם מילה שלמה עם משמעות לסדר שבו האותיות עומדות, והעיקר הוא האוויר שהוא הא' והטפל הוא המים והאש לבסוף. וכך הוא בזכר שהוא ראשון תמיד ומצד המחשבה ועל פי הסדר המקורי, ולכן הא' הוא הראשון שהוא האב והוא המכריע וכך הוא עיקר הרוח, המ' באה לאחריו שהם המים והאם הראשונה ממנו הוא כל מה שנוצר [וכמו שמפורט בתורה], ורק לבסוף יש את האש המופשטת יותר, [ובעלי חיים אינם יודעים מהו]. וכאן הנקבה היא המשלים מלמטה והמקבל, והוא כמו עיקר החלוקה שביניהם שהוא באב ואם שבו נמצא עיקר ההבחנה שבין הזכר לנקבה, והיא מקבלת טיפה ובתוכה הוא מתרקם לדבר שלם. ולכן בנקבה היא תמיד משלימה את התכונות שלא מתקיימות מתחילה, ויש בה השלמה באותם אותיות עם סדר מעט שונה, ויש גם צד נוסף שבו האש קודמת למים בקרבתו לרוח שהוא הקיים כאן לבסוף. משנה ח המליך אות מ' במים וקשר לו כתר, וצרפן זה בזה וצר בהן אר"ץ בעולם, קו"ר בשנה, ובט"ן בנפש, זכר ונקבה, זכר במא"ש ונקבה במש"א: בראשית המים והארץ היו דבר אחד, והוא בעומק הנפש, והגישה של האדם לארץ הוא דרך המים, והצמא לקיום החיים קודם לאוכל המוצק, והבטן הוא הקרקע התחתונה ממנו האדם חי ובו הוא תלוי גם לחיי רוחו, והוא הקור בשנה, והוא זמן הגשמים והמים שמשקים את הארץ להצמיח ולקיים את החיים. משנה ט המליך ש' באש וקשר לו כתר, וצרפן זה בזה וצר בהן שמי"ם בעולם, חו"ם בשנה, רא"ש בנפש זכר ונקבה, זכר בשמ"א נקבה בשא"מ: האש הוא בשמים כדברי התורה 'ויקרא אלהים לרקיע שמים' והוא אש ומים כמו שמפורש בגמרא בחגיגה, שהוא הרחוק והנתפס פחות בעומק הנפש, ולכן הוא בראש שבו נמצאת ההכרה המופשטת ולא ההרגשה והנוכחות בלבד שהיא של התחושה הגופנית יותר, והוא החום בשנה שהוא זמן שהשמש מאירה ברוב היום והאור מביא בהירות למחשבה, וכן יחס עדין יותר לכל עיקר המציאות בצורה כללית. בעיקר עניין הכתרת האותיות בעולם שנה ונפש באותיות אמ"ש עדיין ניתן לראות את היחס בין האות א' לאויר האות מ' למים ואש לש', אלא שבהמשך בשבע הכפולות אין מקום לראות משמעות באות עצמה אלא הוא רק על פי הסדר ועל פי המספר בלבד, והראשון שייך לראשון השני לשני וכן הלאה, ולכאורה יש בכך לבטל גם את המשמעות המדויקת של אמ"ש שהרי האותיות כולם אינם מתאימים למה שהתאים להם כאן בספר. ועוד צריך להבין, מהו מה שמאריך בספר זה הרבה מאוד בהתאמה כאן של כל אחד מהאותיות בנפרד לכל אחד מהתכונות ולעולם שנה ונפש, והרי כל ההתאמה כבר נמצאת באמירה הראשונה שכל האותיות מקבילים להם, והרי באמת רק שם יש את ההתאמה שהוא במספר ולא שום דבר שהוא מעבר למקום הזה הראשוני. ונראה שבעיקר הדבר אכן כך הוא ורק באותיות הראשונות יש אחיזה של ממש באותיות ובמציאות, וההמשך כולו בנוי רק כהמשך שלו וללא אות עם משמעות מוחלטת במציאות, והן הדברים, והעיקר הוא הראשית, ועדיין יש עניין בהתאמה כאן ובהכתרת האותיות, כיון שההכתרה עצמה ובמספר מדיוק יוצרת להם נוכחות וחשיבות לכל אות לכל מספר ולכל דבר, והוא התכלית בדברי ספר זה. והוא כעניין האריכות המופלגת שבתיאור שבחי הבורא בספרי ההיכלות, והתיאור הארוך יוצר יותר נוכחות והדיבור יוצר מציאות והאדם מוכרח אליו, אמנם שיש חילוק בין התיאור שבהיכלות למציאותיות הפרטנית שבאה כאן, אלא ששניהם משורש קרוב בנפש. [ומכאן שהנוסח הארוך הוא המקורי והשכלתנים הם שקיצרו אותו.] הפירוט הוא של כל אות בנפרד שיש לו מציאות עצמאית בעולם שנה ונפש וכך הרגע הנתון המיידי הוא לא הממש עצמו והמציאות עצמה גבוהה ועמוקה הרבה יותר ממנה והחזרה והשינון של האותיות המסוימות ככוללות שלושה עולמות שונים מחזיר את שונות העולמות האלו עצמם להכרה כשכל מילה בנפרד כוללת גם היא עולם משולש נוסף שנמצא במקביל לשילוש הזה והוא מכפיל אותו וכך בשינון של צורת ההתחלקות המפורטת כאן היא לא רק הרגשה על הגודל והעל היקף המרחב והחלקיות הקטנה שהאדם תופס מתוכו בכל רגע, אלא יש בה אמת מושכלת שלא ניתן להתכחש לה אלא בשכחה, והשינון הוא מה שמחזיר אותה. [וכך הוא בתורת הספירות והפרצופים המפורטת מאוד, והוא יוצר עולם שלם מנותק ועליון, והם עיקר הממשות ולא האדם ודמיונו שהוא רק חלק קטן ממנו.] והוא כדברי התורה שאומרת "רק השמר ושמור נפשך מאוד פן תשכח" ויש כאן כפל של שמירה, והוא שמירה של הנפש בנפרד, והשמירה הכללית היא במקום אחר, והשמירה היא שההרגשה הנפשית לא תתערב במקום של השומר עצמו שהוא השכל הפרטני המופשט. והוא נצרך לשמירה 'מאוד' כיון שללא התחדשות תמיד 'ונושנתם בארץ' והדמיון גובר 'והשחתם ועשיתם תמונת כל' שהוא התפיסה של הדמיון הכללי והתרחקות מהיש הממשי. ומצינו כיוצ"ב בתורה בקרבנות הנשיאים שבו כולם הקריבו קרבן זהה, ועדיין התורה מפרטת את הקרבן של כל אחד מהם כדבר בפני עצמו. ושם כבר כתבו המפרשים שעיקר הדבר הוא בכך שלא היה ציווי עליהם להביא קרבן מסוים שאותו הם הביאו, אלא היה מדובר בנדבה שהם אלו שהביאו אותו מצד עצמם, וכיון שמקור הקרבן הוא עצמם בלבד, לשם הוא שייך, ולא ניתן לעשות בו כלל אחד, כיון שכל אחד מהם הוא גורם נפרד ואחר. ונראה שהפירוט של התורה הוא כמו המניין של ישראל, והדבר טעון הסבר מה המטרה בכל המניינים ובהזכרה המפורטת שלהם בתורה, מה באו ללמדנו, [ולהיפך, בזמן דוד הייתה מגפה כתוצאה מהמניין שהוא עשה] אלא שהמטרה בזה הוא בכך המניין עצמו מנכיח את מספר בני ישראל, ולכן מרוב חיבתן מנה אותם גם פעם שנייה, כיון שהמניין גם אם אין בו את כל השמות המפורטים עדיין כל אחד מהם יש לו תפיסה בהכרה על כל פנים כמספר, ובמספר עצמו יש נוכחות נפרדת של כל אחד מהפרטים שכלולים בו. ולעומת הכלל המאחד שבו הנוכחות מצומצמת וכמעט אין לאחוז בה, והיא רק מיעוט בטל בין כל יתר הפרטים שהעולם מכיל בתוכו, כשהדבר נמנה ונספר יש בו חשיבות ויש לו נוכחות רחבה. [וכמו מצינו בדבר שבמניין שהוא לא בטל בתערובת כיון שהוא ידוע ומוכר בפני עצמו ולכן יש בו ראשית שאין במתקיים סביבו בתערובת כדי לבטל את הנוכחות שיש בו ואת הקיום שלו לפנינו.] וישראל נמנו כחול וככוכבים והחול הוא הריבוי אלא שבסופו הוא רק מציאות אחת, ולעומתו הכוכבים כל אחד מהם הוא עולם נפרד ואין מה שיכול להפוך שני כוכבים לדבר אחד, וגם אם הוא קטן ורחוק עדיין הוא מציאות שלמה נפרדת. [והוא החילוק שבין מניין דוד למניין משה, ובמשה נאמר "שאו את ראש בני ישראל במספר שמות" והשמות ומספר השמות לכל אחד מהשבטים הוא החשוב, ולעומתו בדוד הוא אמר רק "ופקדו את העם וידעתי את מספר העם" ולא מספר ושמות היחידים הוא החשוב, אלא רק המניין העם הכללי, בשביל הרגשה של כוח. והוא הקללה כיון שישראל הם לא הכוח של המלך ו'ה' אלהיכם מלככם'.] וכך הוא עיקר הדבר במספרים כאן והמספר יוצר עולם לכל יחיד מתוכו כיון שהוא כבר ידוע, והאותיות הם דבר כל אחד בפני עצמו ולא רק חלק מדיבור שוטף ומשמעות שבאה רק בסוף, ובזה האותיות הם עוד יותר מהספירות עצמם כשהם לחוד, שהספירות אמנם הם הראשית להכרה אלא שהם רק האמצעי למניין, ובאותיות כל אחד הוא בנפרד ויש בו ממש. ולעומת ההרגשה של הכלליות תמיד של כל האותיות שכולם נצרכים בשביל לבטא אפילו דבר אחד ולכולם רק 'שם אחד' בלבד, במניין שלהם ובשם ובתכלית שיש בכל אחד מהם, יש בהם קיום כל אחד בפני עצמו, מראשית ה'עולם' דרך ה'שנה' שהוא כל הזמן, ועד קיומו ב'נפש', ומקיומו ב'נפש' להתרחבות שלו ב'זמן', ולקיום הרחב שיש לו בכל ה'עולם'. והם העולמות המרובים ועד לאין סוף ולאין קצבה, והתכלית שבכל זה שרק בכך העולם כולו הוא לא רק דבר אחד בודד, והריבוי מנכיח אותו ביותר וכך יש בו ממש גם בהכרה וגם בהרגשה וגם בזמן ובכל רגע ובכל דבר יש חשיבות ומשמעות. וכך הוא בסיום ששת סדרי המשנה "עתיד הקב"ה להנחיל לכל צדיק וצדיק שלוש מאות ועשרה עולמות שנאמר להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא" ושלוש מאות ועשרה הם הגימטריה והמספר של המילה יש, והמילה יש הוא הקיום כולו, וכך מצד אחד במילה 'יש' יש משמעות של כל דבר שקיים, ואין לו שיעור, וכך ניתן להתייחס אליו כדבר בטל וחסר ערך, ומצד שני היש הוא היש כולו כשהוא לא מתחלק לחלקים שונים, והוא הצורך כאן לתרגם את היש כמספר עולמות, וכך ביחס למה שהאדם תופס בדמיון שלו את ה'עולם' ככולל הכול וכאין סוף, כאן נוסף לו המספר שלוש מאות שיש בו את הקיום כולו בהכפלה של ריבוי בלתי נתפס, והאדם נעקר בו למקום שהוא מעבר ליכולת התפיסה שיש בו, ושלוש מאות הוא לשון גוזמא בכל מקום, וכאן הוא שלוש מאות ועשר שהוא מספר מסוים והוא מעבר למספר שלוש מאות לחוד, הגוזמא מפיגה את הלב כובשת ומקטינה אותו בפני מה שאינו נתפס בה, וכאן העשר מוסיף בו את הדיוק שרק אותו הלב מסוגל לתפוס, והוא התפיסה לאחר חוסר האחיזה, והוא החיים שלאחר ביטול החיים, והחיים הם במקום אחר לגמרי בתפיסה אחרת ושונה לחלוטין מכל מה שמוכר לה עד לחידוש הזה. והם דבריו כאן על האחיזה ועל האין סוף, והראשית היא האחיזה הפשוטה והברורה של בסיס הכול של אותיות היסוד, ושל היסוד והקיום המשולש מעולם שנה ונפש ואש מים ואויר, ויש לזה אותיות מסוימות, וכולו הוא הברור והפשוט מתחילה, ויש איך לבטא אותו, ויש לו גם גבול של משמעות מסוימת, וכך הם עיקר החיים של כל האדם בעולם, אלא שמכאן מתחילה ההתפשטות, והמניין הראשוני הזה של השלוש שהוא המניין הבסיסי שאינו משוכלל, ובו הוא ראשית של תפיסתו של האדם בעולם, וכאן מתברר שהתפיסה הזאת היא תפיסה מזויפת, אין בה תפיסה של המציאות עצמה כמות שהיא, והיא רק הדרך של האדם לתרגם לעצמו את העולם כולו בשביל שהוא יהפוך אצלו לדבר שהוא יכול לתפוס אותו בלב ושתהיה לו בו אחיזה, והמספר שלוש הוא מספר היסוד שאין בו צורך בשכל אנושי מפותח, והתינוקות כולם לאחר המספר שנים המספר היחיד המוכר להם הוא 'הרבה', והוא השלוש שהוא כל מה שמעבר למספר הנתפס של שנים, ובשביל שהעולם לא יצא מגבול התפיסה הוא צומצם מתחילה לשלוש כללים שניתן להבחין בהם כבר מהראשית כדברים נפרדים, וכך הוא לעולם, והוא התפיסה הבסיסית של כל האדם בכל המציאות, שהוא לא נצרך לספירות העליונות שהם מנותקות מהקיום עצמו כיון שהם עליונים ממנו, והם רק בשכל המופשט שאין בו ממשות בלב. וכך הוא בקיום של 'עולם שנה ונפש' שהם שלשה מימדים, וכך הוא גם באותיות אמ"ש, והוא חסד ה' שנתן את העולם בלב האדם לאחוז בו ושיש לו בו שורש. ולכן בזה עדיין האותיות אמ"ש והאויר מים ואש נמצאים במקום אחד כיון שהם עדיין לא התרחקו משורש התפיסה ושורש הקיום הראשון. ועדיין בהמשך של המספר הזה של שלוש יש את הזכר והנקבה שהוא האחיזה המספרית שיש בה חלוקה פנימית בין דבר לדבר, ומצד שני הנקבה הוא הנפח שהוא כל חלל העולם שהוא רצף אחד והחלוקה בו היא מלאכותית, והיא פנימית ורק של האדם עצמו, והזכר מתנתק וסופר, והנקבה מתחברת ויש בה ממש, ועדיין הוא בכלל המספר שלוש הראשוני, אלא שכבר יש בו את המשמעות הכפולה שהאדם מכיר בה כקיימת והוא עדיין לא צריך להתנתק למספרים רחוקים יותר. ומכאן מאחר שכבר יש היפרדות והתרחקות גדולה מדאי, לכן נוצר הצורך של השיבה לראשוניות והחזרה לאחדות הפנימית והוא במספר שבע שמכריע בין הכול, ורק שם יש מנוחה, ורק כך לא הכול הוא במלחמה תמיד כמו שנמצא בו לבסוף בי"ב אותיות, והאחדות היא המקום שבו האדם מתנתק מהעולם החי והרועש תמיד, ושם הוא חוזר לעצמו במקום להתפרק ושלא יישאר ממנו עצמו דבר, וכך נוצר המספר שבע כיחידה אחת עם היכל הקודש באמצע. ובעניין הזה של הכתרת האותיות כתב בפירוש אוצר ה' על פרק ה' משנה ב' וז"ל "אמר המחבר ראיתי לאחד מן המפרשים שכתב דבר וז"ל קשר לו כתר וצר בו וכו' אין זה שיהיו האותיות חומר או טיט או יסוד לשום נפש מן הנבראים מן החי והצומח. אמנם רצה שהוא יתברך עשאן להיות עצם הוראתן סבת ההוראה על הנפש מכל מה שברא וכל מה שעתיד להבראות כי בהם יחבר האדם ויקיים בזה העולם הגופני כלל כח הש"י מן הרוחניות ומן הגופניות וכאשר יחבר באלו האותיות יזכור בהן האדם מה ששכח ומה שלא ישכח ותהיינה נשלבות בין בני אדם ויבנו בהן על מה שיש בהן ר"ל במחשבותיהן ובהן יבינו על כל מה שיש בעולמות העליונות והתחתונות. וזה כי האדם הוא חסר מזולתו מן החיים שאינם מתים כי האדם ניזון וכל ניזון ימות וכל המוכן להעדר מוכן לשכחה. ולכך עשה הש"י אלה האותיות לאדם לבדו כדי שיזכור ויחבר בהן כל מה שאפשר שישכחהו ואין לשאר החי עניין השכחה כמו המלאכים והגופים הנכבדים כי אינם ניזונים עכ"ל. ואני אומר שדברי פי חכם הן על הכתב הנתן לנו בכ"ב אותיות אבל שלא יהיה כחות כ"ב אותיות נרשמות ביצורי מעלה ומטה. הנה זה לא. ואם הוא כדבריו למה יחלקם כן שחלקם לעונה שנה ונפש, נראה מן החילוק הזה שכל אות מיוחס אל הנחלק אליו ורושם בו פעולות ושמות בשינוי הטבע. וברואי מטה יוכיחו שאם לא היה בהן כחות כ"ב אותיות לא היו מקבלין התפעלות מקריאת השמות עליהן. ורבא ברא גברא יוכיח. ודע זה." היוצא מהדברים כאן שהאותיות שמייחס בעל ספר זה לכל אחד מהמציאויות המוזכרים כאן הוא טבוע בדברים עצמם וניתן להפעיל אותם ולהשפיע עליהם על ידי אותיות אלו עצמם ועל ידי ההזכרה שלהם על ידי האדם. ולעומתו דעת החכם שהוא מביא שאין אותיות אלו אלא לשם הזיכרון ובשביל שלא לשכוח ובשביל שהדברים כולם יהיו 'נשלבות בין בני אדם' שיהיו שכיחים בהנכחה של המציאות שלהם 'ויבנו בהם במחשבותיהם על מה שיש בהם' עוד כתב שם "ודע חלוקי האותיות בזה האבן לעולם שנה ונפש נעלם הסבה מאתנו ואין זה אלא שהמליכם ברוח הקודש שעליו. והמשתמשים בשמות בא להם בנסיון בהשביע לאדם איזה איבר היו משביעים האות הממונה על האבר ההוא והיה מתפעל האבר ההוא." ולפי זה צריך לחלק בין מעשה המשתמשים בשמות לבין כישוף שכאן הוא בשמות שמקורם ברוח הקודש של מחבר ספר זה, ולעומתו בכישוף הוא לא מרוח הקודש. והוא כמו שכתב רש"י בסנהדרין ס"ה. וכתב בפרי יצחק פרק ג' משנה ז' וז"ל "ובע"ח שער טנת"א פרק ז' כתב ז"ל והנה האותיות הם כחות האצילות מעצמות הספירות, וסוד המילות והצירופים שבספר יצירה הענין הוא, כי כל הכחות לא יפעלו אלא בסוף חזרתם וצירופם אל מקוריהם, ואז ישפיעו אליהם שפע רב וחזק, לשיוכלו הם לפעול פעולתם בחוזק. וז"ס המליך אות פלונית, כי יחדה וקשרה אל שרשה, ואז הוציא פעולה אחת ממנה." והיינו שעיקר פעולת המילים בחוזק הוא כשהם חוזרים אל מקוריהם והם קשורים בהם, וכך הוא המלכת האות שבו הוא יצירת החוזק במילים. ומבואר שהמלכות הוא במילים והוא כשיטת המחבר שמביא בעל אוצר ה'. ובפירוש הגר"א פ"ה מ"ו כתב וז"ל "כי עיקר האותיות הם בחושים בין בעולם ובין בנפש ובין בשנה כי כלל העולם הוא שיעור קומה וכן בשנה ובהחושים הן אות פשוטה בלא צירוף וז"ש ה' בשיחה ואח"כ צירפן זה בזה וצר בהם וכו' " ובהמשך שם מפרט כל איבר איך הוא מקביל לתכונה מסוימת בנפש וכן בשנה בחודשים אלא שב'עולם' שהוא המזלות לא כתב איך הם עומדים כנגדם, וכתב לבסוף וז"ל "והתקשרות החודשים במזלות ידוע כפי הלוך החמה, וכולן מתקשרות בחושים האיברים, וחושים בחודשים כנ"ל, וחדשים במזלות" ומבואר שהוא רק מצד הסדר לחוד ובעיקר באותיות שאין בו מה שיעמיד כל אות כנגד האיברים והחושים אלא הסדר בלבד והמספר והעיקר בזה הוא שלכל אחד מהם יש אות בנפרד ולבסוף הם מצטרפים יחד והוא העיקר בכל זה. וכתב רבי חיים מוולוזין בהקדמתו לביאור הגר"א לספרא דצניעותא וז"ל "אמרתי לו מעתה הלא אינו דבר גדול ופלא כ"כ לברוא גולם. השיב כי באמת פ"א התחלתי לברוא גולם. ובעודי באמצע עשייתו חלף ועבר תמונה א' על ראשי והפסקתי מלעשותו עוד. כי אמרתי מסתמא מן השמים מנעוני לפי רכות שני אז. ושאלתיו בן כמה היה אז והשיב שהיה קודם י"ג שנה." בדברי הגר"ח מבואר שרצון הגר"א בעשיית גולם היה קודם הגיעו לגיל הדעת, וכל הטעם שמנעוהו הוא רק מרכות שניו. וצריך להבין מה מנע ממנו כשכבר לא היה 'רך בשנים' והרי 'אינו דבר גדול', ונראה שהן הדברים, ובבגרותו הוא הבין שאין צורך בזה, ודברי התורה עומדים בפני עצמם, וללא הזדקקות לעשייה בחומר הממשי. ועדיין יש קיום לסיפור כדבר העומד בפני עצמו. ונראה שהוא כשיטת הגר"א שמצינו בהרבה מקומות שיש צורך לא רק ל'ימין ה'' שהוא הדין הגמור והשכל המופשט לחוד וכך הכול נעשה בדרך נס, אלא יש צורך גם בשמאל, שהוא בהתעוררות מלמטה. וז"ל בביאורו לתיקוני זוהר דף כ"ז "וימין מקרבת - כמ"ש וברחמים גדולים אקבצך, שיפקון בסטרא דימינא, אבל בתחלה יתער בשמאלא, שמאלו תחת לראשי, והוא יהיה פקידה כמו שהיה בבית שני בימי כורש, ולא יצאו בו, [כל שהוא לא ימין, עדיין אין שם יציאה עליו.] ואח"כ יתער ימינא, וז"ש לעיל 'בתחילה עלה במחשבה במידת הדין ראה שאין העולם מתקיים שיתף עימו מדת הרחמים' רמז לגאולה, שאז הוא בנין העולם, אבל קודם הגאולה בונה ומחריבן כנ"ל." והוא כמו שהאריך בזה הרבה בספר קול התור. ונראה שהוא על פי דרכו שלא רצה לקבל תורה מפי מגידים.
|
|
|
|
|
|
| נשלח ב-10/7/2016 14:31 |
|
| |
פרק ד משנה א שבע כפולות בג"ד כפר"ת יסודן חיי"ם שלו"ם חכמ"ה עוש"ר ח"ן זר"ע ממשל"ה: לכל אחד משבעה אלו יש משמעות בפני עצמו והם כל ה'טוב' שבו נברא העולם. ונראה שגם הוא על פי הסדר של אמ"ש זכר ונקבה. הראשית הוא ה'חיים' שהוא המים, לאחר מכן האוויר שבינתיים שהוא המבדיל בין מים למים ובין שמים לארץ, והוא הנברא בתורה שני מיד לאחר המים, והוא ה'שלום' שבין העליונים לתחתונים ובין האש למים, על ידי יצירת הגבול. והשלום הוא ראשית האדם והאוויר שבו הוא מתקיים. השלמת הראשית הוא ה'חכמה', שהוא הרקיע עצמו שנקרא שמים. וכל זה הוא באדם גופו, והמשלים הוא מה שבינו ליתר העולם. ה'עושר' הוא החיים המבוססים בעולם, על ידי שיש בהם ביטחון, והוא ה'טוב' וכמ"ש 'כל ימי עני רעים' ואין לו טוב ולא חיים על ידי שהוא חשוב כמת. ה'חן' הוא המקביל ל'שלום' וגבוה ממנו, והשלום הוא באין מלחמה בישוב הדעת ובקיום החיים, והחן הוא מציאת היתרון והאהבה בעיני אלהים ואדם. והוא כמו שנאמר באברהם "ונברכו בך כל משפחות האדמה ובזרעך". ובשלב הזה לעומת ה'חכמה' יש 'זרע', והוא הברכה העיקרית לאברהם לאחר מציאת החן "והיית לאב המון גויים", והוא האחיזה בקיום שמעבר לגוף על ידי יצירת ההמשכיות וכמ"ש "למען אשר יצווה את בניו ואת בני ביתו אחריו", והוא המשכיות החכמה שהוא התוצאה של האדם, ובו הוא עיקר קיום רוחו. ולבסוף הוא ה'ממשלה' שעל ידה האדם מחזיק ואוחז, ויש לו שלטון על כל ששה שלבי החיים הקודמים לו. והוא העליון ביותר והוא 'היכל הקודש' שנמצא במרכז הכול, והכול נעשה בו לאחד ולהיכל בנוי וקיים. וגם הוא התקיים באברהם בברית שלו עם הבורא, וכמו שמבואר כאן בסוף הספר. והוא התקיים גם במעשה ידיו בחייו, במה שהוא שניצח ארבעה מלכים והשיב את בן אחיו, וכן במה שהוא נקרא על ידי יושבי הארץ 'נשיא אלהים'. וכך הסדר כאן בנוי בכל שלב על השלב קודם לו, וכמ"ש בסיום התורה "ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב" ה'חיים' הוא הראשית ש'נתתי לפניך'. אחריו הוא 'השלום', בו החיים ממשיכים והם מעל יסוד החיים. והשלום מביא למה שבא אחריו שהוא ה'חכמה', שהוא ישוב הדעת. מעבר לכך יש את ה'עושר', שהוא ישוב הדעת לא רק בעולם הפנימי, אלא גם בחיבור שלו עם הקיום המעשי בחוץ. [ובירושלמי שבת פרק ח ה"א "דלא הוות דעתי עלי. כדמר רבי חנין והיו חייך תלויים לך מנגד, זה הלוקח חטים לשנה, ופחדת לילה ויומם, זה הלוקח מן הסידקי, ולא תאמין בחייך, זה הלוקח מן הפלטר. ואנא סמוך לפלטירא." אלא שמצד שני נאמר בסוף סוטה "רבי אליעזר הגדול אומר: כל מי שיש לו פת בסלו ואומר מה אוכל למחר - אינו אלא מקטני אמנה." ויתכן שהוא 'מחר' שלאחר זמן, ונראה שהכול הוא לפי האדם והזמן ואין בזה כלל אחד לכל. ועדיין 'תורה וגדולה במקום אחד' הוא יתרון ולא חיסרון. ובזמן אלו שזכו לו נשלמו חלקי התורה. והעיקר בזה הוא שב'עושר' יש קיום גם ל'חכמה', אם החכמה קודמת לו.] מעליו יש את ה'חן' שהוא 'מצוא חן בעיני אלהים ואדם', והוא המקום והכבוד שהאדם תופס בין החיים. ומשם והלאה הוא ה'זרע' שהוא מעל החיים הנוכחים עצמם, והוא ההמשכיות לאחר החיים, וגם עליו אמרה רחל 'ואם אין מתה אנוכי' שגם הוא מעיקר החיים גם בהווה. וה'ממשלה' הוא השלמת הכול והביטחון בכל מה שיש. [וגדול המושל ברוחו מלוכד עיר, והוא 'היכל הקודש' והוא תכלית הכול. בסופו של דבר הכול כאן הם תכונות הנפש, שרק היא מלאה מכל כלו, וכבר נאמר 'כל שיש לו מנה רוצה מאתיים' ו'איזהו עשיר השמח בחלקו'.] משנה ב שבע כפולות בג"ד כפר"ת מתנהגות בשתי לשונות, ומתנהגות בשתי לשונות ב"ב ג"ג ד"ד כ"כ פ"פ ר"ר ת"ת, תבנית רך וקשה, גבור וחלש, כפולות שהן תמורות. כאן אמר שרק בשבעה אלו יש כפולות שהן תמורות, ולעומת הטוב שהוא ה'רך' וה'גיבור', באותיות האלו עצמם ובעולם שהם מייצגים בפני האדם בהם יש גם תכונה מקבילה הפוכה שהיא קשה וחלשה. ולכאורה הוא לא רק כאן וגם ב'י"ב הפשוטות' שאין בהם את הכפילות הזאת גם בו יש תמורות, וגם שם לעומת הראיה יש עיוורון ולעומת השמיעה יש חירשות וכן בכל יתר התכונות. אלא שבפשוטות הם לא תמורה והם לא מציאות אלא העדר התכונה המסוימת, ורק כאן הם כפולות שהם תמורות, ושניהם 'בדיבור' ושניהם 'בתמורה' כלשונו בהמשך. והדיבור שיש על ההעדר הוא מה שיוצר משמעות ומקום ליש. וכל הכפולות שהם תמורות עיקר המשמעות שיש בהם הוא רק במציאות הדיבור ובמקום שהוא יוצר בנפש האדם. וכך גם התמורות הם לא רק היפך היש, אלא יש בהם דיבור בעצמו. והוא כלשון הפסוק "עושה שלום ובורא רע" שהוא מקביל ל"עושה אור ובורא חושך" ואמנם שה'עשייה' היא ב'שלום' וב'אור', אלא שגם על החושך כתוב במעשה בריאת העולם "וחושך על פני תהום", כיון שגם הוא 'בריאה' גם אם לא 'עשייה' גלויה לעין. כיון שאילולי החושך אין משמעות לאור, ולולא הרע אין משמעות לשלום, שהוא גדול וגבוה יותר מרק חוסר מלחמה. משנה ג שבע כפולות בג"ד כפר"ת בדיבור ובתמורה, תמורת חיי"ם מו"ת, תמורת שלו"ם ר"ע [נוסח אחר - מלחמ"ה], תמורת חכמ"ה אול"ת, תמורת עוש"ר עונ"י, תמורת ח"ן כיעו"ר, תמורת זר"ע שממ"ה, תמורת ממשל"ה עבדו"ת: את הניגוד של טוב לרע לא הזכיר כאן אלא רק בניגוד של שלום לרע, והוא לעומת הפרק הראשון ששם הזכיר את הטוב לעומת הרע כשני מימדים בעשר הספירות, וכן בפרק האחרון כמה שעומד ביסוד הכול ורק 'הטוב מבחין את הרע' ו'הרע את הטוב', והוא עצמו התמורות שמבוארות כאן. ונראה ש'עומק הטוב' הוא העומק של כל יכולת הספירה, כיון שרק בו יש את היכולת להגדיר כל דבר מהו ובמה הוא נפרד מאחר. והטוב הוא היש, ואם כן הוא הכלל של שבע העומקים המוזכרים כאן, ועל כל דבר שנברא נאמר "וירא אלהים כי טוב". ואם כן החידוש כאן הוא התמורה, שלעומת כל תמורה שיש כאן יש יש חדש וצורה חדשה להגדיר את הטוב. וגם הוא מציאות שלמה שאפשר לקרוא עליה שם 'טוב' ככל מעשה שמים וארץ. והוא במספר שבע בהיכל הקודש שמכריע ו'הוא נושא את כולן', הכול עומד מעליו כיון שיש בו כבר בניין על הקרקע, והבניין הוא כתוצאה מתוספת של מימדי גובה, והגובה הזה עומד על העומק הראשוני של הקיום עצמו שהוא ה'טוב' והראשית. החלק הזה של מספר שבע הוא מרכז הספר, ולכן בו הוא גם מסיים את הפרק האחרון, שהטוב הוא כל ה'עשייה' של ה', והאדם הוא ה'בורא' של המקום בו הטוב הזה ניכר, שהוא ב'רע' שהוא הראשית והראש, והעשייה של ה' היא ב'שלום'. [ושלום הוא שמו של ה' וכמו שם ההוויה שהוא היש עצמו.] 'עומק הטוב' ו'עומק הרע' נמצאים בספירות הראשונות במקום שהוא מקביל לשלוש האמות היסודיות, מקום שהוא קודם השש קצוות, ושש הקצוות הוא הצירוף הממש והדמיון. והוא המקום של שבע התמורות שהוא במרכז ההוויה בין השלוש הראשוניות של אמ"ש לבין השנים עשרה פשוטות, שהם היש עצמו מצד אחד, והמתקיים בפועל מהצד השני, ובתמורות הוא עיקר הנוכחות ועיקר חידוש העולם, כיון שהוא המרכז של כל חלל העולם שיש בו גובה ויש בו קביעות. והוא מתקיים על אף שהוא עומד בחלל העולם וללא ממשות משל עצמו, על ידי החיבור שלו ליסוד הכול בהיכל הקודש שמעמיד ונושא את הכול על גביו. וכך הוא היה לאדם הראשון ומיד לאחר 'עומק הראשית' שבקיום עצמו שהוא החיים כבסיס, מיד לאחריו יש את עומק הראשית שבאדם, והוא בעץ הדעת טוב ורע, שבו הוא נכשל. ובתחילה היה באדם רק את 'עומק הראשית' שהוא החיים, וכלשון הספר בפתיחת הפרק האחרון 'שלשה נקראו חיים, אלהים חיים, מים חיים, עץ חיים.' אלהים חיים הוא "רוח אלהים מרחפת", מים חיים הוא "על פני המים", והוא הראשית והוא העיקר של קודם דעת הרע, והוא המשותף והצמוד והקרוב לבורא. והשלב של היש והחיים שממשיכים את השניים הראשוניים האלו הוא ב'עץ החיים'. שהוא במקום מקביל לעומק הרע שבא מהנחש, והוא מה שיצר את האדם כמציאות נפרדת, ו'עץ החיים' הוא 'עומק הטוב' שהוא לא טוב ראשוני בלבד. ומשם והלאה יש מצד אחד את המשך התפתחות הרע ומקביל לו בנפש את היש עצמו שהוא הטוב שעומד כנגדו. הרע הוא המימד השביעי שלאחר הששה של הראשית, שם הקצוות מתאחדים מחוץ להם, והוא הראש שנמצא בתמורה של הרע, וכך הוא בממשלה ובכיבוש של האדם לעצמו, שהוא במציאות שלו הנפרדת והוא לאחר ביסוס הרע בנפש. הטוב והרע הם החלוקים ביותר והרחוקים ביותר, אלא שהתולדות שלהם שהם שבעת הכפולות ובהם כל תמורה הוא הקרוב ביותר לתמורתו, על אף שהוא הפוך ממנו, וכך הם רק 'מתנהגות בשני לשונות' שהם מציאות אחת ובמקום אחד, אלא שהם מתנהגים אחרת. ומצד אחד הם רחוקים יותר מהמקור וכך גם המרחק בקצוות הוא גדול יותר, ומצד שני יש בהם כבר דבר שהוא משותף כיון שהם בעולם אחד, ולכן יש ביניהם גם יותר חיבור והם מבוטאים באותו האות. תמורת שלום רע [נוסח אחר - מלחמה] תמורת שלום הוא ה'רע' ולא ה'מלחמה' כמו שיש בגרסא אחרת, ועל אף שהחילוף של המילה הוא כגרסא השנייה, והוא בדרך כלל בין אנשים שונים ועמים שונים, אלא שכאן הוא בא מיד לאחר מציאות החיים עצמם, שהוא ראשית החלוקה שבין היש והאין. הרע הוא לא מה שמנוגד לטוב אלא מה שמנוגד לשלום, כיון שרק בשלום יש טוב מוגדר שניתן להעמיד כנגדו את הרע. ואמנם ה'מלחמה' היא התוצאה לאחר אכילת מעץ הדעת טוב ורע, והוא התקיים בהבל שנרצח על ידי קין אחיו. וכאן הוא נקרא רע ולא מלחמה, כיון שהמלחמה בפועל היא רק בהמשך לאחר השבע הכפולות ורק בי"ב הפשוטות. וכמו שאמר שם 'עשאן כמין מריבה ערכן כמין מלחמה (גם את) זה לעומת זה (עשה אלהים)'. הרע הוא המבטל את השלום הפנימי, ובו הוא כל אחיזה שיש לאדם ביש. ונראה כאן שלא התמורה יוצרת את היש המוגדר של הטוב, אלא היש של השלום הוא היוצר את המקום לרע, שהוא ה'אוויר' הפנימי והחלל שבו נוצר הכול. [הרע כאן הוא התמורה הראשונה שמכוחו מוגדר גם הטוב שבאדם והיש שלו עצמו, אלא שהוא לא נכתב כאן כמקביל לטוב, כיון שהטוב הוא החיים ואין בו ממש בעצמו, ורק לבסוף ולמפרע ניתן לקרוא את השם 'טוב'. וכמו כבר אמר חכם אחד שבשביל להגדיר מהו החיים צריך לדעת מהו המוות, אלא שאין מי שיודע, ולכן בחיים עצמם אין אחיזה, וודאי שלא בטוב בעצמו שהוא עוד מופשט יותר. והוא לשונו כאן 'שלושה כפולות בדיבור ובתמורה', וכיון שבחיים עצמם אין 'דיבור' לכן גם 'תמורה' אין בו, ואין הטוב תמורה לרע, ולא יש ממשי שניתן לאחוז בו.] תמורת חכמה אולת "איוולת אדם תסלף דרכו ועל ה' יזעף ליבו" לעומת האיוולת שמעקמת את הדרך, החכמה מיישרת אותו והאדם לא זועף על ה' אלא הוא הולך בדרכו. ובגמרא תענית דף ט עמוד א "אשכחיה רבי יוחנן לינוקיה דריש לקיש דיתיב ואמר אולת אדם תסלף דרכו ועל ה' יזעף לבו. יתיב רבי יוחנן וקא מתמה; אמר: מי איכא מידי דכתיבי בכתובי דלא רמיזי באורייתא? - אמר ליה: אטו הא מי לא רמיזי? והכתיב ויצא לבם ויחרדו איש אל אחיו לאמר מה זאת עשה אלהים לנו." 'מה זאת עשה אלהים לנו' הוא יסוד ה'חכמה' והוא ההבחנה החשובה ביותר, והוא היש הראשון שבא לאחר ההיפרדות ב'רע'. והוא תכלית הייסורים בתשובה ומעשים טובים, ומי שמגיעים לו ייסורים ואינו מפשפש במעשיו אין לו חלק בתורה, וכמו שמפורש בפרשת בחוקותי "והלכתם עמי בקרי והלכתי אתכם בחמת קרי שבע כחטותיכם". [ויתכן שיש רמז במספר שבע לעומק כאן שהוא מעבר לחטאים והמקרים המנותקים]. החכמה היא היפך האיוולת והוא עיקר החובה לקנות חכמה על חשבון הייסורים ולא לזעוף על ה' ולסיים בזה, והוא כל התורה, שהוא התוכן המרכזי שיש בה. והוא היחס למציאות כשהיא מחוץ לידיעות המופשטות של השכל לחוד, והוא המספר שבע כאן בכפולות ובתמורות שבו הוא היכולת להבחין ושם הוא המקום שמכיל אותם, והוא כל היש עצמו. תמורת עושר עוני העושר ניכר מתוך העוני. וכך הוא בנתינת התורה לישראל שבו נאמר לאברהם "ואחרי כן יצאו ברכוש גדול" והוא מתקיים רק על ידי "כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום ועינו אותם ארבע מאות שנה" ורק בכך ירדה תורה לעולם וישראל קיבלו אותו על עצמם יחד מתוך שמחת הנס שביציאה. והשחרור עצמו יוצר מקום לעשירות, אלא שלא די בו 'עד שיבלו שפתותיכם מלומר די' ורק בו מותר לנסות את ה', כמו שמבואר בגמרא בתענית שם, כיון שרק ביש ובשפע שאין לו סוף בו הוא מתגלה בצורה ברורה שלא ניתנת לפרשנות נוספת. ורק משם "עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים" היציאה לחרות יוצרת את הפתח לראות. ושם הוא יסוד התורה שהוא לזכור את העניות ואת הצלת ה' כמ"ש "למען תזכור את יום צאתך ממצרים כל ימי חייך" כיון שרק בכך יש ליש ולטוב נוכחות שיש בה משמעות. ולכן צריך את הזיכרון הברור תמיד ושלא לשכוח ושלא לאבד את ההבחנה ואת הדעת. תמורת חן כיעור הוא מעבר ליציאה ממצרים עצמה ושם יש את ההכרה במשמעות שיש בה ועליו נאמר לישראל "כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו" והוא הכיעור שבו היופי ניכר וגם על יושבי הארץ נאמר כבר לאברהם בהבטחה של הארץ לזרעו בברית "כי לא שלם עוון האמורי עד הנה" והוא ההצדקה היחידה לירוש עמל לאומים. וההצטדקות הזאת תמיד הוא מה שמעמיד ומחזיק ומקיים את היופי בישראל, להבחין ולדעת, כמו בין הטוב לרע כך גם בין הקודש לחול ובין ישראל לעמים. וכך הוא על מה שאמר ה' למשה "ידעתיך בשם וגם מצאת חן בעיני" ענה משה "ובמה יודע איפה כי מצאתי חן בעינך אני ועמך הלא בלכתך עמנו ונפלינו אני ועמך מכל העם אשר על פני האדמה" והוא החן ובו יש את ההבדלה מהכיעור ובו יש את האהבה הקבועה לישראל כגוי קדוש. וגם ביציאת מצרים היה את ה'חן' הזה "וישאילום וינצלו את מצרים" ויש חשיבות מופלגת לנשיאת החן הזאת בשביל שמירת ההבטחה לאברהם כמו שמבואר בגמרא ברכות כיון שרק בו יש את הראייה הברורה ורק בראייה הזאת יש את ההבחנה את הדעת ואת המשמעות, ורק כך אין בקושי העבודה במצרים נטישה ואין ביציאה בריחה בלבד. והחן הוא מתנת חינם ללא טעם וללא הסבר, אלא שאין נישואין 'עד שיראנה' בשביל 'שמא לא תמצא חן בעיניו' ובחוסר חן אין ערך לעושר שבא אחר כך, ורק בו יש ראשית לאהבה. וכמו שעם ישראל היה צריך לחן, כך הבורא היה צריך לתת חן לישראל, בשביל שישראל ימצאו את החן הזה בתוכם ויאמרו נעשה ונשמע ויקבלו תורה מאהבה. וכמו שהעולם מיוסד על התמורות והרע והטוב משמשים בערבוביה מאכילת עץ הדעת, כך הוא גם באהבה ושנאה חן וכיעור, ואין בדבר מודד חומרי מדויק של יש ואין, והוא החלל כולו והקיום מהראשית. ולבסוף ישראל קיבלו את התורה מאהבה בזמן אסתר, וגם זה סובב על ידי שהיא הייתה נושאת חן, וכך ישראל נשאו חן לבסוף, והמלך חס והציל. וכן בנחמיה שבנה את ירושלים מחדש ומצא חן בעיני המלך. מציאת החן הוא הדבר היחיד שהציל את ישראל בגלות, וכך הוא שדווקא בעבדות הזאת שם וביציאה ממנו שם הם קיבלו את התורה שוב ומאהבה. תמורת זרע ושממה הוא בסיום התורה "ובחרת בחיים למען תחיה אתה וזרעך" והוא תכלית התורה, והבחירה היא בזרע שהוא הבחירה המנותקת מחפץ החיים המיידי, ויש בו בחירה במציאות שהיא עליונה ממנו וברוח כדבר בפני עצמו. והוא ככל עיקר מצוות לימוד התורה שבו קודם נאמר "ושננתם לבניך" ורק לאחר מכן "ודיברת בם" וההוא הדיבור עצמו שמתחיל בבנים ובהמשכיות ובברית, ורק לאחר מכן הדיבור חוזר למשמעות אל המדבר עצמו. והבחירה היא בדיבור ובהמשכיות לעומת השממה שאין בו חיים. ולעומת החיים והזרע יש את השממה של סדום "גפרית ומלח שרפה כל ארצה לא תזרע ולא תצמיח ולא יעלה בה כל עשב כמהפכת סדום ועמורה אשר הפך ה' באפו ובחמתו" והוא לעומת הברכה לאברהם "ונברכו בך כל משפחות האדמה ובזרעך" והוא כדברי הנביאים ישעיה ומיכה "לכו נעלה אל הר בית ה' אל בית אלהי יעקב וירנו מדרכיו ונלכה באורחותיו" והוא קיום ההבטחה לאברהם 'למען אשר יצווה' וקיומו בישראל בברית עולם. תמורת ממשלה עבדות בממשלה כברכה נאמר "ומשלת בגויים רבים ובך לא ימשולו" והתמורה היא בכך שאחרים מושלים עליך. ונראה מהצורך להוסיף את 'ובך לא ימשולו' והרי הוא כלול בברכה של 'ומשלת', אלא ששני ההפכים בזה הוא לומר שאין עיקר בממשלה אלא במה שאין אחרים מושלים בך. [וכמו שאין עיקר ב"והעבטת גוים רבים" שאין בזה תועלת עצמית, אלא שהוא הדגשה והוספה על "ואתה לא תעבוט" שלא תהיה נצרך ונזקק לסיוע מעם זר.] וכל מקום בתורה שהממשלה היא ברכה הוא על הדרך של "לה' המלוכה ומושל בגוים". והעיקר בזה בשלטון כאן כברכה, הוא בעוסק בתורה לשמה שנותנת לו 'מלכות וממשלה', והוא תכונה פנימית ושלטון עצמי ולא שלטון על אחרים. והוא היכל הקודש הפנימי ביותר, שמעליו עומדים כל יתר היש הטוב והברכה, והוא לכל אדם ובכל זמן. משנה ד שבע כפולות בג"ד כפר"ת, שבע ולא שש שבע ולא שמונה, כנגד שבע קצוות, מהן שש קצוות מעלה ומטה מזרח ומערב צפון ודרום, מכון שש צלעות וששה סדרים, והיכל הקודש מכוון באמצע, ברוך כבוד הוי"ה ממקומו, הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו, והוא נושא את כולן. שבע כפולות הם הכפילות של השלושה של אמ"ש שהם יסוד הכול, ובשבע יש כפל וצירוף של זכר ונקבה יחד עם היכל הקודש שמחזיר את הכול לאחד הראשון. וכמו במספר שלוש שיש בו שני ספרים עם סיפור שמאחד ביניהם, כאן יש היכל הקודש שמאחד. לא די כאן בדיבור לחוד ובשיתוף של אותיות בשביל ליצור אחדות ועולם אחד, כאן יש כבר צורך נוסף שהוא היכל מלא של בניין שעל הקרקע והיותו מכוון באמצע, ורק הוא מה שמאחד את הכול ונושא את הכול מעליו. כשיש ששה קצוות יש כבר שמות מלאים עם דמיון וסיפור לכל אחד מהם בנפרד, ולכן צריך 'קודש' פנימי, וצריך היכל קבוע וידוע להתכנס אליו, ורק כך ריבוי הפרטים לא הופך לאיבוד העצמי. בהיכל הקודש אומרים 'ברוך שם ה' ממקומו' ש'הוא מקומו של עולם' כיון שלעולם עצמו כבר יש מקום נפרד על ידי ש"אז הוחל לקרוא בשם ה'" והוא הדיבור שיש בו כבר דמיון ותמורות, והוא כבר יותר רחוק מהנגיעה בראשית. 'היכל הקודש מכוון באמצע' הוא השביעי והוא הממשלה והוא מלכות האדם, וממנו נגזר גם מלכות ה', וכדברי המלך דוד "כי שלך הכול ומידך נתנו לך" והיכל הקודש הוא במקום שהאדם שולט במציאות ולא המציאות עליו, שהוא יישוב הדעת בבניין קבוע שרק בו יש מקום לחכמה לאחדות ולקדושה. וגם דוד המלך ביקש לבנות את בית ה' רק כש'הניח לו ה' מכל אויביו מסביב' אלא שגם אז נתן הנביא אמר לו בשם ה' שרק בנו שהוא 'איש מנוחה' יוכל לבנות את הבית ו'היכל הקודש', ולא דוד שהוא איש מלחמות, ומקום המלחמה מנוגד למקום ההיכל. שבעה אלו בנויים זה על גבי זה, והממשלה הוא השלמת החיים שמתחילה, ואין בו קצוות שונים בזמן אחד, ואיך אם כן היכל הקודש נעשה ל'מכוון באמצע'? אלא שהוא האמצע ש'נושא את הכול', ולמפרע ברור שאין לכל הקודם על מה לעמוד אילולי היכל הקודש, ורק הבניין שלו בפועל נשלם רק לבסוף. וכמו שמצינו בעושר שאם יש לו מנה רוצה מאתיים, כך הוא בכל יתר השבעה שגם הם סוג של עושר, והם מתפשטים ועד לאין סוף, וכך רק היכל הקודש מחזיר לאמצע ולכוחו ולממשלתו של האדם. וכך הוא בפרק קניין תורה "רבי מאיר אומר כל העוסק בתורה לשמה וכו' ונותנת לו מלכות וממשלה וכו' ומגדלתו ומרממתו על כל המעשים". 'הוא מקומו של עולם' הוא מבראשית רבה (וילנא) פרשת ויצא פרשה סח ט "ויפגע במקום, ר"ה בשם ר' אמי אמר מפני מה מכנין שמו של הקדוש ברוך הוא וקוראין אותו מקום שהוא מקומו של עולם ואין עולמו מקומו, מן מה דכתיב (שמות לג) הנה מקום אתי, הוי הקדוש ברוך הוא מקומו של עולם ואין עולמו מקומו," 'בחון בהם וחקור מהן' יש כאן חילוק בין הבחינה לבין החקירה, והבחינה היא בכולם יחד, והוא המספר שבע כמספר קבוע, וההבחנה יוצר הבדלה והיכל הקודש באמצע. ולעומתו החקירה היא כל אחד בנפרד ובפני עצמו, ואין צורך בחקירות כולם, אלא ביכולת לחקור, ומשם יש את הושבת היוצר על מכונו. משנה ה שבע כפולות בגדכפר"ת חקקן חצבן צרפן שקלן והמירן וצר בהן שבעה כוכבים בעולם [שבעה] ימים בשנה [שבעה] שערים בנפש זכר ונקבה. ומהן חקק שבעה רקיעים ושבע אדמות ושבע שבתות, לפיכך חבב שביעי תחת כל השמים. יש חיבה מיוחדת לשביעי שהוא המספר הנפוץ בכל בריאת הבורא 'תחת כל השמים', שהוא עיקר ההוויה והוא מרכז הכול. והמספר הזה הוא עיקר באדם בשלוש זוגות, של עיניים אוזניים ונחיריים ופה אחד, והם הצדדים השונים עם המכריע היחידי שבדיבור. והוא מספר היסוד גם בשנה ובזמן על פי התורה וגם בעולם בכוכבים. כאן הוסיף דברים נוספים למספר, על אף שבעיקר הדבר אין בזה צורך בשביל החלוקה של כל הספר בעולם שנה ונפש, ויש גרסאות שהשמיטו חלק זה מהסיבה הזאת. ונראה שעיקר הדבר הוא בשביל החביבות של המספר הזה שהוא יותר מכל מספר אחר. והוא המספר העיקרי, והחביבות היא המקום העיקרי שבו האדם מתקיים, והוא המקום שבו הוא מכיר את עצמו. ולעומת המקום הזה של השבע אמ"ש הוא רחוק בעבר, והי"ב הם מחוץ לנפש האדם, והשבעה הוא במקום הרע שהוא המקום העצמי והמקום המילולי, וכן הזיהוי והדמיון, על ידי שכבר יש לו צורה מוגדרת קבועה. והוא עיקר הצורה בששה קצוות והיכל הקודש הפנימי. משנה ו [כיצד צרפן] שתי אבנים בונות שני בתים, שלש [אבנים] בונות ששה בתים, ארבע [אבנים] בונות ארבעה ועשרים בתים, חמש [אבנים] בונות מאה ועשרים בתים, שש [אבנים] בונות שבע מאות ועשרים בתים, שבע [אבנים] בונות חמשת אלפים וארבעים בתים, מכאן ואילך צא וחשוב מה שאין הפה יכול לדבר ואין האוזן יכולה לשמוע. שני בתים הוא בגלגל פנים ואחור בצירוף של שני אותיות וכך הם ששה שהוא צירוף של שנים שהם שני צירופים שונים ואליו מצטרף השלישי ולכל אות יש שני אפשרויות שונות. וכך הם הצירופים עד אין סוף, על ידי הכ"ב אותיות והוא השמות השונים שיש לכל דבר ולכל מציאות ומקרה בעולם. 'שאין הפה יכול לדבר' יש גבול למספר המילים ולמורכבות שיש בהם ביכולת הדיבור והשמיעה, ולא כל האותיות משמשות ליסודות חדשים למילים נוספות, והמילים לא כוללים אורך שהוא יותר משבעה אותיות, כיון שהראשית שלו הוא מהרכבה פנימית, והוא מורכב מדאי ורחוק בשביל להיות למילה מדוברת. משנה ז המליך אות ב' בחיים וקשר לו כתר וצרפן זה עם זה, וצר בו שבתי בעולם, ושבת בשנה, ופה בנפש: [נוסח אחר – ויום ראשון בשנה ועין ימין בנפש] (זכר ונקבה). הב' הוא האות הראשונה הכפולה, והיא עצמה כאות השנייה מורה על הכפל, והכפל הוא העומק והחלק העצמי הנוסף שיש באות. ועל אף שב' לא דגושה משמעה הוא כו', אלא שמצד הכתיבה יש בה משמעות כב' ולא כו' שהיא מהאותיות הקלות. והוא האות השנייה שאותו התינוק מסוגל להביע [בד"כ] והוא ראשית השפה שהוא האות הראשונה של השפתיים, ולכן כאן הוא בפה. הפה הוא מקור הדיבור ולכן הוא הראשון כאן, כיון שבו הוא ראשית החקיקה בעולם וראשית העצמאות, והוא יחידי, והוא העומד במרכז הכול, שהוא ביסוד האותיות שבהם נברא העולם, והוא השבת והוא היכל הקודש שעומד באמצע. אלא שמצד שני כבר ראינו שהממשלה הוא האחיזה והוא מה שעומד במרכז ובחידוש שבשבע הכפולות כיון שרק בו יש בו ממש. ואילו לפי גרסא זו יוצא שהוא רק בלבנה ובאוזן שמאל שהוא אחרון. אלא שהסדר הוא על פי סדר היצירה והממשלה היא אחרונה בהתפתחות והסוף חוזר להתחלה ובו החיים והממשלה הופכים לדבר אחד, והעיקר בזה הוא הצירוף וכל אותיות אלו הם מילה אחת וכל החילוק הוא רק הסדר ותחילת השם. ההתחלה כאן בשבת, ולא מיום ראשון שהוא הסדר המפורש בתורה, כיון שכאן העיקר הוא הדיבור והוא הפה ולכן הוא המרכז והראשית ובו הברכה והקדושה ומשם הוא חוזר לשאר ששת הימים בהמשך. והוא היכל הקודש שמכוון באמצע שהוא ה'נושא את כולם' ולכן כאן הוא הראשית כיון שרק בו יש משמעות לכל השבעה במקום אחד והם לא רק זה על גבי זה. ובכך גם האותיות כאן הוא בדומה לאמ"ש וגם כאן הם מצטרפים זה עם זה והם מילה אחת, ובכל אחת מהתכונות החיים יש את כל היתר ואין חיים ללא שלום ולא שלום ללא חיים וכן הלאה וכולם במקום אחד ונישאים על גבי מרכז הכול. והוא גרסת הרס"ג וחכמוני. אלא שבראב"ד יש כאן גרסא מתוקנת, ועל אף ששבתאי הוא בדרך כלל מקביל לשבת וכמו שמובא בגמרא שבת קנ"ו, בכל זאת כאן שבתאי הוא כנגד יום א', והפה נדחה לבסוף בשביל שהוא יהיה המכריע והיכל הקודש והוא מקביל לאות ת'. ובגירסא הזאת הפה הוא האחרון כיון שהוא המוציא לפועל את הראייה השמיעה והריח, והוא מה ששולט בהם על ידי הקולות והמילים שהוא מביע, והדמיון הוא מה שמנתב את כל המורגש מהחושים למקום מושכל ומגובש וידוע. והוא לא גורס שאותיות אלו מצטרפים זה עם זה למילה אחת אלא כל אות הוא דבר נפרד ושלא כמו באמ"ש וכן את המשנה של הצירופים שני אבנים בונות שני בתים הוא רק בסוף הפרק ולא קודם הסדר של האותיות, ונראה שיטתו שהוא לא מילה אחת. והוא שהפה כבר לא יכול לומר כיון שהם כבר לא אותיות שלמות והוא כמו שמצינו ששורשי המילים הם רק עד שלוש והוא כמספר אמ"ש ולא יותר מכך וכאן שהוא שורשים שהם מעבר למספר שלוש אם כן אין בהם צורך בלהיות מילה אחת כיון שהם מעבר לפה ולדיבור האחד, ולכן העיקר הוא הסדר והעיקר הוא הממשלה שבסוף שהוא היכל הקודש והבניין היחידי והיתר מונחים מעליו אלא שהם לא חלק ממנו והם לא דבר אחד. על המזל של שבתאי כתב בפירוש הראב"ד שהוא מרמז על חורבן וכל חורבן לגוף הוא בניין לרוח הנפרדת ממנו ולכן הוא ראשית החכמה, ושם הוא ראשית החיים שאותו קשר כתר לאות ב'. וכתב עוד שכממונה על החורבן הוא ממונה על חסרי הדעת וכתב להקשות אם כן איך נותן לומר שהוא ממונה על החכמה. וכתב שדווקא חסרי הדעת בענייני העולם הזה להם נוסף הכוח הנבואי, וכמו שאמרו רז"ל מיום שחרב בית המקדש ניתנה נבואה לשוטים ולתינוקות. ואם כן הוא ראשית הנבואה שהוא עומק החכמה ולא החכמה החיצונית המיושבת. ובגירסת הראב"ד רק כאן כתב המליך ב' בחיים ובהמשך כתוב רק המליך ג' ולא במה הוא מלך, ונראה בדבריו שכאן הוא סיום הייחוס שבין האות המסוימת למשמעות שעולה ממנה ולא נותר אלא המספר בלבד, והוא כשיטתו הנ"ל, ורק בחיים ובב' שהוא תחילת השבע הכפולות בו יש ייחוס מסוים ובהמשך הוא מתפזר ואין לאחוז בו אלא בקריאת שם שהיא חיצונית ולא בגוף הדבר. וגם בגרסת הרס"ג מבואר שהצירופים הם רק עד השבע כפולות ומשם והלאה 'אין הפה יכול לדבר' ואם כן רק עד שם יש צירוף ממשי של עד שבע אותיות במילה אחת ומשם והלאה 'אין האוזן יכולה לשמוע' ואין צירוף במילה והאותיות הם במלחמה ואין בהם אחיזה אלא רק ידיעה בהם כקיימים ומשם הם נפרדים ומתפרטים למעשים לאין סוף וללא מרכז לאחוז בהם וכך גם מילים מסוימות לקרוא בהם כבר אין. משנה ח המליך אות ג' בשלום וקשר לו כתר וצרפן זה עם זה, וצר בו צדק בעולם, ואחד בשבת בשנה, ועין ימין בנפש זכר ונקבה משנה ט ד', המליך אות ד' בחכמה וקשר לו כתר וצרפן זה עם זה, וצר בו מאדים בעולם, ושני בשבת בשנה, ועין שמאל בנפש זכר ונקבה: משנה י המליך אות כ' בעושר וקשר לו כתר וצרפן זה עם זה, וצר בו חמה בעולם, ושלישי בשבת בשנה, ואף ימין בנפש(זכר ונקבה). משנה יא המליך אות פ' בחן וקשר לו כתר וצרפן זה עם זה, וצר בו נוגה בעולם, ורביעי בשבת בשנה, ואף שמאל בנפש (זכר ונקבה). משנה יב המליך אות ר' בזרע וקשר לו כתר וצרפן זה עם זה, וצר בו כוכב בעולם, וחמישי בשבת בשנה, ואזן ימין בנפש(זכר ונקבה). משנה יג המליך אות ת' בממשלה וקשר לו כתר וצרפן זה עם זה, וצר בו לבנה בעולם, וששי בשבת בשנה, ואזן שמאל בנפש (זכר ונקבה). משנה יד שבע כפולות בגדכפר"ת שבהן נחקקין שבעה עולמות, שבעה רקיעים, שבע ארצות, שבעה ימים, שבעה נהרות, שבעה מדברות, שבעה ימים, שבעה שבועות, שבע שנים, שבע שמיטות, שבעה יובלות, והיכל הקודש, לפיכך חבב את השביעיות תחת כל השמים. בלשונות הנכרים שבעת הימים שבשבוע נקראים על שם הכוכבים האלו שבעולם, ונראה מכך שסדר הזמן מראשיתו נקבע על פי הכוכבים, ועל פיהם הוא שמנו את הימים, וכך היה להם סימן וידיעה מוסכמת איך למנות אותם. ונראה שכך מפורש גם בתורה בפסוק "והיו לאותות ולמועדים לימים ושנים" והמועדים הוא למניין היום בחודש, שהוא על פי הירח שמתגדל ומתקטן, וכמו "למועד אשר דיבר אתו אלהים" בלידת יצחק שהוא זמן מדויק שאפשר להבחין בו בשעת מעשה. והשנים הם על פי השמש עד שהיא חוזרת למקומה לזרוח ולשקוע באותה שעה, לאחר שהיא משנה את זמן זריחתה בכל יום ובכל תקופת השנה. וה'ימים' הוא אם כן ימות השבוע שתלויים במניין כוכבי הלכת, שהוא הירח והכוכבים המאירים בלילה. ובזה הוא כמו השמש והירח שאין בהם רק תפקיד של להאיר על הארץ ולמשול ביום ובלילה, אלא יש להם תפקיד נוסף של 'למועדים ושנים', ובכוכבי הלכת יש את התפקיד הנוסף של ציון ה'ימים'. [ולפי זה 'והיו לאותות' הוא י"ב המזלות והוא ביתר הכוכבים. ובגמרא מועד קטן כ"ח ע"א "אמר רבא: חיי, בני ומזוני, לא בזכותא תליא מילתא, אלא במזלא תליא מילתא." ובתוספות הקשה מדברי הגמרא בשבת קנ"ו שאומרת "רבי חנינא אומר: מזל מחכים, מזל מעשיר, ויש מזל לישראל. רבי יוחנן אמר: אין מזל לישראל. שנאמר כה אמר ה' אל דרך הגוים אל תלמדו ומאתות השמים אל תחתו כי יחתו הגויים מהמה, גויים יחתו, ולא ישראל." וכך הוא שם בדברי רב שאין מזל לישראל, וכן ברבי עקיבא, ורבי נחמן בר יצחק. ותירץ בתוספות שמה שאמרו אין מזל לישראל כוונתו הוא רק שיש להם יכולת להתגבר עליו על ידי התורה, ולעומת זאת דברי רבא הם דרך העולם שהכול תלוי במזל ובאותות השמים, והוא מה שגם התורה מעידה עליו כדבר קיים. והם 'אותות' השמים שמוזכרים בפרשת בראשית, ומהם הנביא מצווה שלא ללמוד מדרך הגויים לפחד מאותות השמים. ומבואר שהכול תלוי במזל אין משמעותו שהמזל שולט יותר מהאדם על עצמו, אלא שהוא בא לפתור שאלה עמוקה בכל מציאות האדם בעולם, והוא מיסוד הקנאה שבין בני אדם, ומשם עולה הקושי ממה שיש מי שזוכה בבני חיי ומזוני ויש אחרים שזוכים פחות, ועל השאלה הזאת התשובה שעונים אומות העולם וישראל זהה, שאין הדבר הזה תלוי באדם אלא בשעה ובמקום שבו הוא נולד. ורק הארץ ניתנה לבני אדם ואילו השמים והאותות שיש בהם הם לה', ולכן הם לא ניתנים לשינוי. ובגמרא בשבת שם מחלקת לפי הימים הכתובים בתורה ומקשה מרב אשי שלא מתאים ליום ומתרצת [וכך אין קושי שלא ניתן ליישוב] ולבסוף "לא מזל יום גורם, אלא מזל שעה גורם." וכך לא רק לחודש יש מזל אלא גם ליום ואפילו לשעה, והוא דבר מחויב שהרי לא כל הנולדים בחודש מסוים תכונתם שווה, וכך יש בזה חלוקה משולשת של השפעות בחודש יום ושעה והכול יותר מורכב עד שאין לעמוד עליו. ומה שנותר הוא רק האדם עצמו עם תכונותיו הידועות ומכאן השיוך הוא למפרע גם למזל, אלא שגם על זה יש צורך בפתרון. והכול תלוי ביראה פנימית של השמים, שהוא היפך השמים הדוממים, והיפך הפחד מאותות השמים.] משנה טו שבעה כוכבים בעולם, שבתאי צדק מאדים חמה נוגה כוכב לבנה, שבעה ימים בשנה שבעת ימי השבוע, שבעה שערים בנפש (זכר ונקבה) שתי עינים שתי אזנים שני נקבי האף והפה. שבעה רקיעים, וילון רקיע שחקים זבול מעון מכון ערבות, שבע ארצות, אדמה תבל נשיה ציה חלד ארץ גיא, והעמידם אחד אחד לבדו, עולם לבדו נפש לבדה שנה לבדה. משנה טז שבע כפולות בגדכפר"ת נוצר עם ב' שבתאי ושבת ופה חיים ומות, נוצר עם ג' צדק אחד בשבת עין ימין שלום ורע, נוצר עם ד' מאדים שני בשבת עין שמאל חכמה ואולת, נוצר עם כ' חמה שלישי בשבת אף ימין עושר ועוני, נוצר עם פ' נוגה רביעי בשבת אף שמאל זרע שממה, נוצר עם ר' כוכב חמישי בשבת אוזן ימין חן וכעור, נוצר עם ת' לבנה ששי בשבת אוזן שמאל ממשלה ועבדות, והן בגדכפר"ת.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-15/7/2016 11:17 |
|
| |
פרק ה משנה א י"ב פשוטות באותיות ואלו הן, הו"ז חט"י לנ"ס עצ"ק. יסודן ראי"ה שמיע"ה רי"ח שי"ח לעיט"ה תשמי"ש מעש"ה הילו"ך רוג"ז שחו"ק הרהו"ר שינ"ה:
תוקן על ידי 1yakovw ב- 15/07/2016 11:18:22
|
|
|
|
|
