ספרא דצניעותא - ביאור

גם המהר"ל מסכים שאין יתרון ללשון הקודש והוא לשון פרטית לעומת לשון ארמית שהוא לשון כללית שאינה מיוחדת לעם מסוים. ויתכן שהוא כוונתו במה שמחדש שהארמית כמו הארמים אינם עם ואין להם לשון ולכן הוא שפת האדם הראשון, ויתכן שהוא דווקא מתוך הקדמוניות שלהם קודם התחלקות ללשונות ולעמים.

ונראה שאכן לשון הקודש הוא שפה ברורה יותר וכדברי המצודות כיון שהוא יותר מצד השכל. ודבר מעניין שמתי לב במילה אב שהוא המילה הראשונה והמקור לסדר הא'ב' ובארמית הוא אבא ובלשון הקודש הוא אב ותינוק אומר אבא ולא אב אלא שמצד הכתיבה והאות ודאי הא' השנייה מיותרת, אלא שהחילוק הוא בין המקור לבין המושכל בשכל.

בעיקר הדבר בהתפתחות השפה נראה שכמו במספרים שאצבעות היד הם אמצעי הכרחי לראשית המניין שהוא מעבר למספר שלוש, כיון שהוא הכלי שנמצא מחוץ להכרה עצמה, נראה שכך הוא גם בכתיבה של אותיות ורק כשהיו כבר אותיות בודדות לכל הברה בנפרד השפה עצמה הייתה יכולה להפתח כל כך למקום מדויק יותר בהגדרת כל דבר, וככל שהשפה יותר מפותחת כך היא מעידה על ריבוי המשכילים שיש בין דוברי השפה ההיא, ורק כשמילה נכתבת ניתן לדייק בהגדרות שלה ביותר.

תלמוד בבלי מסכת פסחים דף פז עמוד ב

ואמר רבי אלעזר: לא הגלה הקדוש ברוך הוא את ישראל לבבל אלא מפני שעמוקה כשאול, שנאמר מיד שאול אפדם ממות אגאלם. רבי חנינא אמר: מפני שקרוב לשונם ללשון תורה. רבי יוחנן אמר: מפני ששיגרן לבית אמן. משל לאדם שכעס על אשתו, להיכן משגרה - לבית אמה. והיינו דרבי אלכסנדרי, דאמר: שלשה חזרו למטעתן, אלו הן: ישראל, כסף מצרים, וכתב לוחות. ישראל - הא דאמרן.

לרבי יוחנן ישראל חזרו לבבל כיון שהוא בית אמן והוא 'מטעתן' שהוא בית הגידול שלהם ונראה שזה גם משתלב עם דברי רבי חנינא שלשון בבל קרוב ללשון הקודש ולכן שיגרם לשם. ואם אימם של ישראל הוא בבל אם כן קשה לומר שדווקא בשפה ישראל הם האם ובבל הבן.

בערול

טענת טענות גדולות, ואני חושב שהיה מן הראוי שתעמוד מאחוריהם. ולא זכינו.

הסתר של הסתר הוא מקור כל נסתר. הוא לא רק סתר כפול, אלא המקום ממנו הוא מגיע בשורש קיום האדם. והוא המקום הפנימי של הסוד והתכנסות למקום שאין לדעת. והוא גם בשם ה' כמו שנאמר "אתה סתר לי מצר תצרני", אתה הנסתר ממני וגם הנסתר בשבילי, והצר לא נכנס לסתר, ולכן שם יש הצלה ושחרור. ובאדם הוא כמו "אם לא תשמעוה במסתרים תבכה נפשי מפני גוה" לעומת השמיעה והקול שבחוץ של עיקר הרגשת החיים, ומקום הבכי הוא המקום הפנימי ביותר. וגם בסתר יש בו חיים והרגשה, אלא שהוא מורגש ביותר רק בניתוק שלו מהחוץ, והוא הרגשת הבכי. והוא בעיקר מתוך מקום ההכרה שהוא מקום 'גאותן של ישראל' שכבר איננו כמו שהיה צריך להיות.

אִתְתְּקָּן וְאִזְדְּמַן,

הותקן והוזמן, הוא נעשה מתוקן ונעשה שכיח וקרוב. הוא נראה מחוץ למקום הראשון שלו, ועדיין נותר העיקר שלו נסתר, אלא שהוא מתוקן וניכר יותר ויותר מוכן. והוא נעשה על ידי שבעת הפרטים שמבוארים כאן בהמשך, שעל ידם גם הסתר יש לו צורה, וגם  הוא כבר יוצא אל הפועל בגוף ונפש, והוא מקבל צורה מסוימת מוגדרת, וכך הוא מזומן לשימוש ולהטיה שהיא יותר חיצונית. בפרטים האלו שיוצאים למימוש, האדם עצמו יוצא אל הפועל מתוך עצמו הראשון, כיון שהם הראשית שלו. התיקון כאן הוא לא רק תיקון של קלקול שהיה, אלא התקנה בכוח העצמי ובכוח היציאה אל הפועל והזימון שבסוף.

השבעה האלו הם בעיקר סביב חוש הראיה. והוא המאמר הראשון בתורה של "יהי אור ויהי אור" והוא ראשית הכול והעולם הברור. האור הוא הקשר הראשון עם מה שהוא חוץ לעין עצמה, וגם לראייה יש דבר שקודם לו שהוא הפקיחה הפנימית שהוא יכולת ההבחנה ובכל זאת כאן גלגל העין הוא הראשון שהוא הלבוש והוא הכלי, ורק לבסוף ועל ידו יש את הפקיחה הרצון והרוח. ויש בו ביטוי של ראשית מציאות האדם והמקום ממנו הוא מתקיים, והוא הממשות שמביאה את העצמו שלו לצאת לחוץ ולהתממש ומשם לשוב ולהתקיים, וקודם יש גוף ולאחר מכן לבוש, והלבוש מחזיר תמיד ופוקח ומביא להתעוררות הרוח. והלבוש הוא חומרי והרוח מתעוררת רק מכוחו. וכך הוא לעולם. ביציאה לחוד שמביא לשיבה לפנים. וכך גם בתיקון העיקרי השני שהוא החוטם שבו הנשימה שמשם רוח החיים ונשמת האדם, וגם הוא מתחלק לשני חלקים פנימי וחיצוני. ובנוסף יש מלמעלה גם את מקום הרצון שהוא המצח, והוא שלב שנמצא ביניהם, שהוא בין ההבחנה עצמה לבין הרוח של ההרגשה. ומצד שני הוא עצמו עליון יותר שאין בו אחיזה לגמרי והוא גם מעל העין. וגם לו יש חלק בעיצוב הלבוש הזה הראשון של הסתר, שגם הוא חלק מהצורה והתוכן שמתגלים במציאות עיקר פרצוף הפנים של פני אדם. והמצח הוא עיקר הפנים שבו האדם ניכר גם לפני האדם שעומד מולו, שבו ניתן לראות את מצב הרצון והרוח שבו הוא עומד, ולעומת האור הגלוי של המצח בפרצוף הראשון, בפרצוף השני הוא 'מצחא דלא נהיר' . ושם הוא ראשית הדיבור של פנים בפנים, שהוא ההרגשה הזהות והזיהוי שיוצרים שפה משותפת.

בצורת הפרצוף יש את גילוי הנסתרות שמראשית, והוא בנקודת המשקל שבין החיצוני והפנימי בחלק הזך ביותר שנמצא בו, שהוא בין המראה הנראה מהחוץ למקור הפנימי. ראשית הכול הוא העין בעין, שהוא המקור של ההבטה המשותפת, והוא ראשית החיבור וההרגשה. והוא בגלגל העין ובברק הטל שעליו. והעיקר הוא הגשר שבינו לבין הרוח והריח שבחוטם, ורק יחד הם ממלאים את חלל העולם כולו. ושם כשהאדם מכניס אותם לתוכו, מתעורר בו המקום של רצון הרצונות, שהוא הנוגע בו עצמו, במודעות שיש בו. ובו יש את המשקל, שהוא הרגישות שתלויה באויר העולם. והמראה והריח חוזרים אל השורש שלהם תמיד. ורק מכוח הרצון הפנימי יש בהם יצירה, ורק ביצירה החדשה תמיד יש קיום של חיים.

סִתְרָא גּוֹ סִתְרָא, אִתְתְּקָּן וְאִזְדְּמַן, בְּחַד גּוּלְגַלְתָּא, מַלְיָיא טַלָּא דִבְדוֹלְחָא. קְרוּמָא דְאַוִּירָא אִזְדָּכָךְ וְסָתִים, אִינּוּן עֲמָר נָקֵי תַלְיָין בְּשִּׁקוּלָא. רעֲוָא דְּרַעֲוִין אִתְגַּלְיָא בִּצְלוֹתָא דְתַתָּאֵי. אַשְׁגָּחָא פְקִיחָא דְלָא נָאִים, וְנָטִיר תְּדִירָא. אַשְׁגָּחוּתָא דְתַתָּא בְאַשְׁגָּחוּתָא דִנְהִירוּ דְעִלָּאָה. תְּרֵין נוּקְבִין דְּפַרְדַּשְׂקָא, דְּאִתְּעַר רוּחָא לְכֹלָּא.

התחלת ההכרות וההסתכלות הוא עין בעין, והפקיחה השלמה הוא רק לאחר התקיימות הרצון העליון, כיון שרק בכוחו יש תחתון ולעומתו אור עליון של פקיחה פנימית, ורק ממנו לבסוף יש 'התעוררות' לרוח המלאה, בכל הקודם לו ובכל מה שיבוא לאחריו. העין מכירה את עצמה ומכוחה היא מכירה את הרואה שמולה, ומשם נבנה השיתוף וראשית המשקל המאחד, ולכן העין בעין הוא ראשית ההתעוררות עליו, וההשלמה שלו הוא בהתעוררות הרוח בכל הגוף ובאדם כולו ומתוך הרוח שבחוטם. וביציאה הזאת הראשונה של האדם מתוך עצמו שם גם נראה ה' וגם בה' יש הסתכלות של ראשית ועין בעין כמ"ש "כי עין בעין נראה אתה ה'".  ועל החוטם נאמר בהשלמת מעשה ששת הימים "ויפח באפיו נשמת חיים, ויהי האדם לנפש חיה". והוא ראשית האדם וראשית הרוח כדבר בפני עצמו, וראשית ראיית ה' כבעל הרוח. והוא ראשית האדם כמציאות עליונה שמתעוררת מהיש עצמו והחיבור והאחד שיש בו. והוא במקום שעדיין אין בו התחלקות מכוח כל פרטי ההמשך, ורק שם יש את האחד המוחלט יחד עם החיים עצמם שאליהם האדם מתעורר. וה' לא נראה בעין אלא בהתעוררות העין, והוא מה שמתקיים ב'אשגחא פקיחא דלא נאים ונטיר תדירא'. ולעומת 'חד גולגלתא' לבסוף הוא 'תרין נוקבין' והריבוי של השנים הוא בשביל ה'כל' של התעוררות הרוח

מה שמתואר כאן הוא בעיקר שלבים שמתחילים מ'יקר היקרים' של הצניעות שמעל המציאות הראשונה, ומשם ל'סתר הסתרים', ולבסוף 'לרצון הרצונות' שהוא כבר הממשי יותר והנאחז, וגם הוא סתר אלא שהוא כבר יותר בקיום מורגש. הרצון הוא כל החיבור של האדם לכל מציאות ממשית ולחיות שיש בכל דבר, ורצון הרצונות הוא הפנימי והעליון יותר במקום המקור ובחיים עצמם. והרצון הזה מתגלה בצורה ברורה רק בתפילת התחתונים, שרק הוא הרצון היותר עמוק שמגלה את משמעות נפש האדם. "כי עימך מקור חיים באורך נראה אור", רק מתוך המקור יש חזרה לאור הראשון. מקום התפילה הוא במקום שבו המרחק בין האדם לבורא רק מתחיל להיות מורגש, ורק שם יש את ה'פיקחון תדיר' שאין בה שינה ודמיון של חלום, ורק שם יש דבר מוחלט ועמידה על היש, ובעיקר רק מתוכו יש אחיזה של ממש לרוח.

הראשית הוא העצם של הגלגל העין, לאחר מכן מתגלה 'קרום האויר' והוא מה שעוטף את העין שאינו בשר בלבד,וכן יש בו גם 'אויר שאינו נתפס' (ס"י) והוא בכוח עפעוף העין ש'נסתם ומתגלה תמיד', שהוא מה שהופך את גלגל העין לאיבר עם חיים, וכך מעשה ההסתכלות הוא דבר חי שיש בו גם 'אויר', והוא הרגשת המרחק והחלל הנפרד שיש בו. היכולת לסתום הוא מה שנותן את כל הכוח ואת כל העומק במבט העין עצמו. וכך הוא 'אזדכך וסתים' הוא 'זך' וצלול כחלק מהיותו 'נסתם' בהמשך, [ובחלק הגופני הסתימה מזככת את העין שמתנקה בכך]. והוא הראשית של ה'פקיחה' הפנימית שבאה לאחר מכן. וגם ה'צמר הנקי' שהוא השיער של הזקנה גם לו יש חלק בגלגל הזה, לעצב ולתת לו צורה ומסגרת, בכך ש'אינון עמר נקי תלין בשקולא' הוא התלוי ועומד מעליו ונותן בו בכך משקל ועומק נוסף. והכול הוא 'תלין בשקולא' שהכול תלוי במשקל כולל השיער שהוא החיצוני והמאוחר ביותר. העין המוקפת שיער יוצרת נוכחות ומשקל גדול יותר גם לכוח המבט עצמו. והוא כך בעיקר כשהוא של שיבה ומלומד בהתנסות ארוכה ויש בו עומק. [ומבט של זקן אינו מבט של צעיר]

מטרת התיאור כאן הוא ההתעוררות המוזכרת, והעיקר בכל זה הוא הפירוט ושימת הלב בשלבםי השונים שעומדים ובנויים זה על גבי זה, ואין בהתעוררות הזאת שום דבר שהוא מובן מאליו גם אם האדם כבר התרגל אליו מיום עומדו על דעתו. והפירוט הזה לשבעה חלקים שונים מעמיד את הפקיחה ואת העין בעין במרכז הכול ובמרכז החיים עצמם, במקום שהוא יותר מספר בעצמו ופחות בשר בלבד.

הנקודה של ההסתר שבתוך הנסתר, הותקן ושוכלל יצא לחוץ והוזמן, והדבר נעשה מתוך הרצון העמוק שברצונות, והרצון הוא המגלה והמשכלל ובכך הנסתר מתגלה רק מלמפרע. והוא נראה בחוץ על ידי התפילה, שבו יש את ההרכבה של הרצון יחד עם הנסתר העמוק יותר ממנו עצמו. והוא העליון שמתגלה מתוך העומק שנמצא תחתיו. ומתוך המקום הזה של העומק והרצון והנסתר, שם עומד ומקיים אותו הראייה וההשגחה התמידית שאין בה הפסק שאין בה שינה ואין בה גוף, וכך הרצון לא מתסתתר מייד לאחר שהוא מתמלא ומסתיים. ובהסתכלות הזאת יש גם את התחתון שהוא כמו הרצון, ותוך אור העליון שהוא כמו העליון הנסתר. ומשם הם שני נקבים לעומק, ומשם מתעורר לבסוף גם הרוח ומעורר את כל הגוף. והוא ההתקנה וההזמנה, והוא הבגד החיצוני שבו הנסתר הפך למציאות גם בגלוי. והוא יסוד הנסתר כשהוא יחד עם המציאות הגלויה.

היחס בין הפרצופים

ובהמשך בסוף הפרק השני יש תיאור נוסף מקביל של שבעה נקודות מפורטות שהם החלק הגלוי בהתעוררות הזאת. ויש סברא לומר שהם מקבילים לשבעה תכונות שמוזכרות כאן. על אף שכאן אין חלוקה כזאת לשבעה, אלא שבהמשך כן מפורש 'ותליין משבעה לגולגלתא', והעיקר הוא התיאור של הנסתר ולא הלבוש כדבר בפני עצמו. [וגם שם אין חלוקה בדפו"ר לשבעה, אלא ששם בדפוסים המאוחרים יותר כן יש חלוקה כזאת] ושם צורת הפרצוף יותר מפורטת, לעומת הזקן שדווקא בתיאור כאן הוא המפורט יותר. הפרצוף הראשון הוא של זקן שקנה חכמה, והוא הנמצא במקום שהוא כבר מעבר לגוף העולם עצמו, ולכן כאן העיקר הוא הזקן והפנים נבלעים בו. ולעומת זאת שם בפרצוף השני, העיקר הוא הפנים והזקן עדיין יותר טפל אליו, והוא הצעיר שזקנו שחור כעורב, ועדיין כבר יש בו ראשית של זקנה שתבוא. ושם הוא השלב הבא של ההוצאה של הלבוש של האיברים הממשי בפועל ובמקום יותר נמוך. ובתחילה הוא במציאות האיברים, לאחר מכן הוא באיברים כדבר בפני עצמו, ולבסוף הוא בבגדים ממשיים שבהם האדם מתלבש ומצטנע. וכאן הוא מפרט את המקור למציאות הלבוש והוא בסתירה ובקלקול ובתוהו ובסתר הפנימי, ומשם חוזר ומתחיל כל לבוש הבשר, ובהמשך מעליו נמצא גם לבוש הבד והזקן והוא הבשר שחוזר ומסתתר, ויש בו התקרבות חזרה להסתתרות הראשונה שהוא היה בה. וכך הוא כל מציאות האדם שהוא בהסתרה ובלבוש ובגילוי שמזדמן על ידו. והוא תמיד נמצא במקום הזה שבין הנסתר לגלוי.

וז"ל שם (תִּיקוּנָא קַדְמָאָה דְּרֵישָׁא) חַד גּוּלְגַלְתָּא אִתְפָּשָּׁט בְּסִטְרוֹי, טַלָּא מָלֵּי עָלָהּ, דִּתְרֵי גַוְונֵי תְּלַת חַלָלִּין, דְּאַתְוָון רְשִׁימִין אִתְגַּלְּיָין בֵּיהּ. (תְּלִיתָאָה) אוּכָמִין כְּעַרְבָאָה תַלְיָין עַל נוּקְבִין עֲמִיקִין, דְּלָא יְכִיל לְמִשְׁמַע יְמִינָא וּשְׂמָאלָא. הָכָא חַד אָרְחָא לְעֵילָּא דָקִיק.  (רְבִיעָאָה) מִצְחָא דְלָא נָהִיר, קְטָטוּתָא דְעָלְמָא. בַּר כַּד רַעֲוָא אַשְׁגַּח בֵּיהּ.(חֲמִישָׁאָה) עַיְינִין דִּתְלַת גַוְונֵי, לְמִרְתַּת קָמַיְיהוּ אִתְסְחָן בְּחֲלָבָא דְנָהִיר. כְּתִיב (ישעיה לג) עֵינֶיךָ תִרְאֶינָה יְרוּשָׁלַיִם נָוֶה שַׁאֲנָן, וּכְתִיב (ישעיה א) צֶדֶק יָלִין בָּה. נָוֶה שַׁאֲנָן, עַתִּיקָא דְסָתִים, עֵינֶךָ כְּתִיב.  (שְׁתִיתָאָה) חוֹטָמָא פַרְצוּפָא דִזְעֵירָא, לְאִשְׁתְּמוֹדְעָא. תְּלַת שַׁלְהוֹבִין מִתּוֹקָדִין בְּנוּקְבוֹי.  (שְׁבִיעָאָה) דַּרְגָּא עֲקִימָא, לְמִשְׁמַע טָב וּבִישׁ.

החילוק המבואר בין העיניים הוא ההבדל בין השיער הלבן בראשון לשיער השחור כעורב בשני, וממנו ראשית ההתחלקות ביניהם גם ברצון המתגלה בראשון, לבין המצח הלא מואר מכוח המלחמה בעולם, שיש בשני.

הגולגלתא והטל הם שני תיקונים הראשונים, שהרי 'התרי גווני' לא נמצא בפרק הראשון. ובשני אלו כלול גם שני גווני גלגל העין שהוא גוף הגלגל והמראה שלו במבט הראשון, וגלגל העין הוא לא רק נקודה של ראיה אלא הוא מתפשט בכל צדדיו ויש לו גם שטח. ולעומת שני הגוונים כאן בהמשך בתיקון החמישי הוא של שלוש גוונים נפרדים, והוא של העין עצמו ולא של גלגל העין, שהוא ההבחנה הנוספת המדויקת יותר, והוא מה שנקרא כאן 'עינא פקיחא דלא נאים' והוא ה'למרתת' שהוא היראה. אלא שגם בגלגל הראשון הוא לא בשר לחוד וגם אם אין בו יראה, עדיין כן יש בו את הראייה השטחית שהוא הצורות והאותיות.

השלישי הוא השיער שהוא לבן 'כעמר נקי' בפרק הראשון, ושחור כעורב בתיאור המפורט השני. והוא מעל הנקודה העמוקה שהיא של הראיה עצמה. והוא שלב נוסף של ראיית פרטי צורת העין שבו מצד אחד נוסף השיער שחוץ לו ומצד שני נוסף גם הנקודה הפנימית. והוא נראה כנקב, והוא הדיוק והצורה היותר מבוררת. ובמה שאמר כאן 'עמר נקי תליין בשקולא' הוא כלשון הספר שכולו הוא 'ספרא דשקיל במתקלא' שגם השיער תלוי במשקל ובכך גם הוא חלק מהתוכן העמוק של הפרצוף ועל אף שיכול להיראות שאין בו אלא חלק מהצורה החיצונית לחוד, והוא כיון שגם הוא יש בו כדי להגן ולהשאיר את העין זך יותר את האויר הסובב והנוגע בראיה של העין וכמו הקרום, ובזה גם הוא תורם ל'משקל הנקי'. ובכך הוא לא רק כצמר נקי בלבד אלא יותר מכך כצמר המנקה שמוסיף ניקיון. וגם ממנו יש היכר במרכזיות של ראיית העין שהכול הוא רק סובב לו. וכך השם 'נקי' הוא לא כתואר ותיאור אלא כדבר מהותי יותר בעיקר תפקיד הצמר הזה שגם בו המשקל תלוי. וכאן על אף שחור הראייה הוא עמוק, יש בו רק 'דרך עליונה צרה' שאין בו הבחנה כמו שיש בתיקון השביעי שהוא בחוטם ובריח, כיון שבראייה הכול נראה מבחוץ זהה, ואין בו הבחנה והרגשה פנימית.

הרביעי כאן שהוא המצח שמאיר בכוח הרצון העליון שמשגיח בו, ובפרק השני הוא המצח שאינו מאיר בכוח המחלוקת שיש בעולם. והוא בכוח החילוק הקודם שבין השיער הלבן של הזקן להין השיער כעורב, והלבן הוא החסד והשחור הוא הדין.

החמישי הוא 'אשגחותא פקיחא דלא נאים' והוא יכולת ההבחנה והעין הפנימית שאין בה שינה. ויש בו שלושה גוונים לעומת שני הגוונים שיש בגלגל העין שהוא הראיה הפשוטה. והוא ה'למירתת קמיהו' שהוא הגוון השלישי העמוק, ורק ממנו יש את הפחד. ואין בו גוון בעצמו כאיבר בגוף, אלא שיש בו את הכוח הפנימי של הראייה. והוא המימד השלישי העמוק יותר שיש בקיום עצמו. וכך הוא גם בשישי בחוטם שגם הוא 'תלת שלהובין' על אף שהם שני נקבים, אלא שברוח יש 'להב', והוא המשלים לשנים שקודמים לו.

השישי והשביעי הם של החוטם כמו שמפורש בתיאור הראשון, אלא שהאחרון שהוא הריח שיש בו גם שמיעה של 'טב וביש' והוא הריח שיש בו הבחנה, וכמו "והריחו ביראת אלוהים". השביעי הוא 'דרגה עקומה' שמתפצלת לשנים, והוא הניגוד לתיקון השלישי שלא יכול לשמוע דברים הפוכים. ונראה שצריך לומר שהוא במקביל להתפשטות הרוח בהכול והפיצול הוא ראשית ההתפשטות.

ואם הזקן נמנה כאן בי"ג תיקונים בפירוט בכל מה שנראה בו, אם כן בפרצוף עצמו ודאי יש צורך בפירוט ומספר על כל חלק שיש בו, שהוא מה שיוצר בו את הצורה המיוחדת לו. והוא מיסוד הספר שתחילת הבריאה הוא בחוסר ההשגחה של 'אפין באפין' שהוא הקלקול, וכאן הוא משבע התיקונים הוא ההשגחה התמידית שראשיתו הוא ההסתכלות. ולפי זה חדא גולגלתא הוא בעין האחת שהוא המראה הנראה מהחוץ, וראיית העין השנייה משלימה אותו בהמשך, והוא העין ששומר תמיד ולא ישן. והוא כמו בחוטם שכל נקב נמנה בנפרד ובמשמעות נוספת.

ועל זה ממשיך 'רעֲוָא דְּרַעֲוִין אִתְגַּלְיָא' ובפ"ב הוא 'מִצְחָא דְלָא נָהִיר', והוא החלק המגולה משיער שאותו הזכיר קודם, ובו ניכר הרצון או חוסר הרצון כשהוא אינו מאיר. והפירוט הרב בשיער הוא בכך שהוא חלק מעיקר צורת תואר הפנים שהוא מתאר כאן יחד עם האף. והוא החלק הצנוע שיש בו לעומת המצח הגלוי. והוא עיקר התיאור בהמשך בשלוש עשרה התיקונים של הזקן, שכל הפירוט כאן הוא רק הקדמה בשבילו, והזקן הוא עיקר הדרת הפנים. והוא רק בצורה ובכבוד, [וכמ"ש בביאור הגר"א] ולא בשימוש שאין בו. ומה שמזכיר רק את העין והאף, בו עיקר אריכות הספר והוא בהבחנה של הי' שהוא הראייה והה' שהוא הריח והאויר. והם עיקר החלק הפנימי שבפרצוף הפנים ובדמות כבוד ה'. והעין הוא כנגד האות י' שהוא החכמה, והחוטם הוא כנגד האות ה' שהוא הרוח והבינה.

הפה והאוזניים שאינם מעיקר צורת הפנים

הפה מוזכר בהמשך כחלק מצורת הזקן. והוא לא מוזכר כאן עם עיקר צורת הפנים, כיון שעיקר צורת הפנים הוא המצח והחוטם. והאוזניים מוזכרים רק ביחס לזקן שסובב להם, אלא שהם רמוזים בנקב החוטם השני ומפורשים בפרק ב' 'לְמִשְׁמַע טָב וּבִישׁ' שמקביל לריח החוטם. ונראה שהם לא מוזכרים כדבר בפני עצמו, כיון שהם לא חלק מעיקר הזיהוי של צורת הפנים, וכמו שמצינו בעגונה שהעיקר הוא רק "פרצוף הפנים עם החוטם" והוא מעיקר הפנים אלא שלא בו יש את ההיכר בין איש לאיש, ואם כן הוא חלק רחוק יותר והוא קרוב להיות כיתר האיברים שגם בו החסר מהם חשוב כבעל מום, אלא שאין בהם את יצירת הזהות באופן חיובי, ולכן אי אפשר למנות אותם במספר אחד יחד עם השיער והזקן שהם רק מראה ולא איבר שעיקרו הוא לשימוש.

ובעומק הדבר נראה שספרא דצניעותא המקום שלו הוא בסתר במקום הראשית והוא מנוגד למקום השמיעה והקולות הגבוהים של החיים שבחוץ. והשמיעה הוא בכוח החיבור לארץ שהיא הנפרדת כאן. ויתכן שהוא על פי מה שספר זה מיוחס ליעקב כמו שספר יצירה מיוחס לאברהם, והוא במקום ראשית התורה ובנקודה היותר מקורית שיש בה, והוא מקום יסוד התורה של אבות העולם והוא קודם מתן תורה לישראל כעם. ורק בשלב הבא היו קולות וברקים וקול השופר הולך וחזק מאוד, והוא מעמד נתינת התורה לישראל, והקיום שלו בפועל גם בחיי הגוף. וקודם נתינתו בקהל עם רב עיקר הקיום שלו לא היה מחוץ לעולם המחשבה הנפרד ומחוץ לחזון העליון. ורק משה הוריד את התורה לארץ ממש מהשמים העליונים שבה הוא היה קודם לכן. וגם כאן רק באידרא ובזוהר מאריך הרבה בעניין השמיעה שבו הסודות הם יותר גלויים ופחות נסתרים. וכן מדברים בהם, והוא כנגד משה וכנגד עיקר נתינת התורה בקהל יותר רחב. ורשב"י מכריז שם בפתיחת האידרא רבא שאי אפשר להמשיך בעולם שעומד רק על עמוד אחד עליון שצדיק שמו, שהוא הנסתר והמכוסה שאין בו שיתוף שלם עם העולם. והדיבור בשביל להשמיע לאחרים מבטל את המחיצות האלו ומוריד את התורה למקום מעשי יותר. ולעומת הצדיק הנסתר שהמקום שלו הוא ביראה העליונה, לעומת זאת בפתיחת האידרא אמר רשב"י "התם יאות הוה למהוי דחיל, אנן בחביבותא תלייא מלתא דכתיב ואהבת את ה'".

ונראה שגם מתן תורה בעשרת הדברות עדיין הוא ביראה, והוא באחדות של אנוכי ה' ולא יהיה לך, והעיקר בו הוא ההכרה והיראה. וכך הוא גם במשנה תורה בפסוק של שמע ישראל, אלא שיש שם גם חלק שני שממשיך אותו, שהוא באהבה, והוא המקום שבו נמצא רוב העולם, והוא ה'חביבותא' והוא בקול שיש לו עיקר גם בשמיעה, והוא לא רק קול יחיד שמשתיק את כל הקולות מפניו כמו במתן תורה (שבת פ"ח) ובאהבה כן יש דיבור ושיתוף ולא רק שמיעה ושקט, ויש בו הדדיות, וגם ה' מקשיב ושומע תפילה, ולא רק האדם מתפלל ומשתחווה תמיד. וכך הוא במשה קודם מותו בחומש דברים שרק שם מאריך ומפרט את אהבת ה' לישראל וחובת ישראל לאהבה זו. ואמנם שיש לזה שורש בדברות הראשונות שבו אמר "ועושה חסד לאלפים לאהבי ולשומרי מצוותי" אלא ששם הוא מפורש כמיוחד ליחידים ולא לכללות העם. וכך הוא גם כאן ברשב"י קודם מותו שבו האידרא מושלמת. וכך הוא גם החילוק שבין הדברות הראשונות לאחרונות, ובדברות הראשונות נאמר "זכור את יום השבת" ואילו באחרונות נאמר "שמור את יום השבת לקדשו" והוא לא במחשבה ובזיכרון, אלא במקום יותר משותף ויותר משל האדם עצמו. שם האדם לא רק מקשיב לציווי כפוי, אלא הוא יותר מכיל, והוא המתנה הטובה והאדם 'שומר' את מה שיקר לו. וכך הוא מה שנאמר עוד שם בטעם המצווה "כי עבד היית במצרים" ואתה שותף לדבר בעצמך, וזה לעומת "כי ששת ימים עשה ה'" בדברות הראשונות שהוא רק בראשית ובה'.

ויתכן שהוא רמוז גם בספר כאן בהבחנה בין הפרצופים, והפרצוף והזקן הראשון הוא של שלוש עשרה נקודות שהוא כנגד מידות הרחמים, והם בדיברות הראשונות בתורה, וריבוי הרחמים הוא ריבוי הכיסוי והיראה העליונה, והוא הכבוד והמרחק. ולעומתו הפרצוף השני הוא עם השיער כעורב שהוא של הבחרות והוא עם הזקן המצומצם רק לתשעה נקודות והוא קצר יותר, והוא כנגד הדברות האחרונות שבו השמיעה והאוזניים פחות נסתרים והוא מה שבו הוא כן מזכיר את השמיעה, ואמנם שהוא בחוטם ובעיקר בריח, ועדיין כן מוזכר בו שהוא 'למשמע טב וביש'.

שיטת האידרא

לעומת כל המבואר שהגלגל הוא גלגל העין, בביאור הגר"א מציין לאידרא שמבאר לא כך, אלא גולגלתא הוא הגולגולת ובעיקר המוח שבתוך הגולגולת. ונראה שביאורו הוא על פי דברי הפירוש המיוחס לראב"ד על ספר יצירה שכתב וז"ל "וכן באדם מקיף לד' איכיות אשר במוחו בד' חדרי מרכבתו שמלה דקה למאד ובה מונח המוח, וזהו סוד שני קרומים יש למוח שבראש, העליון שבהם דבוק לעצם הגלגולת, והב' סמוך למוח, וכנגדו ביו"ד העליון רקיע נעלם. וכשם שהגולם אשר מלמטה לרקיע של מטה לא יהיה לו קיום זולת הרקיע הדבק בו, כך אין קיום לאדם ולא לכל כוחות המוח זולת הדוק והשמלה אשר מקפת דבקה למוח, לפיכך אם ניקב התחתון טריפה. וכשם שיש ממעל לרקיע אשר על ראשי החיות כמראה אבן ספי"ר דמות כסא, כן בין אלו שני קרומים יש שם ליחה זכה ודקה מאוד עד שהיא ממוצעת בין אויר למים, כי אינה אויר ממש ולא ליחה ממש, והיא דוגמא לרוח אלהים (בינה) מרחפת על פני המים (חסד שבעטרה), והיא ספירית ר"ל שהיא כוללת כל המראות ובעצמה אין לה צורה והיא ראויה לקבל כל צורה. והוא כעין כסא לסוד החיה אשר שוכנת על הכסא ההוא שנאמר וממעל לרקיע אשר על ראשם כמראה אבן ספיר דמות כסא ודמות כמראה אדם עליו מלמעלה והוא החיה (בעטרה) הנזכרת:"

ונראה שלפי דבריו של הראב"ד האלו פירש גם באידרא שכוונת הגולגלתא הוא הגולגולת עם קרומי המוח. ו'קרומא דאוירא' הוא האויר שבין שני הקרומים, שעליו אמר הראב"ד שהיא הממוצעת בין אויר למים, ועליו נאמר שהוא 'ליחה זכה', ובספר כאן נאמר עליו 'קרומא דאוירא איזדכך'. [אלא שבסד"צ עצמו לא מזכיר אלא גולגלתא ולא מוח.] ולפי דבריו 'עמר נקי דתליין בשיקולא' הוא שיער כל הראש שתלוי בשווה. ויתכן ביאורו שהשקולא הזה הוא האוזניים שבהם הוא ה'איזון', וכמו שהפה הוא חלק מתיקוני הזקן כך גם האוזניים הם חלק מתיקוני שיער הראש. [אלא שיש בזה קושי לבאר לפי זה את הלשון בתיקון השלישי שמצד אחד אמר שם תַלְיָין עַל נוּקְבִין עֲמִיקִין, דְּלָא יְכִיל לְמִשְׁמַע יְמִינָא וּשְׂמָאלָא. הָכָא חַד אָרְחָא לְעֵילָּא דָקִיק. ולשיטתו כתב שהוא האוזניים שהשערות תלויים עליו, אלא שבסוף כן אמר על האוזניים דַּרְגָּא עֲקִימָא, לְמִשְׁמַע טָב וּבִישׁ, ולכאורה הם אותם אוזניים והתיקון הזה השלישי הוא השיער והשמיעה הוזכרה רק בדרך אגב.]

עוד נראה מדברי האידרא שהסביר שהתיקון השביעי הוא של האוזניים והוא 'למשמע טב וביש', ולפי זה צריך לומר שהוא התיקון של 'ואיתער רוחא לכולא' בפרצוף הראשון, והוא המשך של החוטם שהוא הרוח, אלא שהוא במקום עמוק יותר, ושם הוא השמיעה שהוא הקול, והקול החיצוני הוא המעורר את הרוח הפנימית. [ועדיין הלשון 'רוחא' יש בו יותר משמעות של ריח ורוח של נשמת חיים ולא קול.]

ועוד יש כאן קושי עיקרי בכך שעיקר המניין הוא בשערות והוא המראה החיצוני, ואינו מבואר איך מצטרף אליו גם המוח שהוא לא שייך למראה אלא לאיברים הפנימיים. ונראה שכמו שמפורש בלשונו של האידרא עצמו שהובא בפתיחה דבריו הם שלא כשיטת הספרא דצניעותא ויש לו שיטה נפרדת על פי דרכו, וספרא דצניעותא הוא ספר קדמון לספר האידרא, והאידרא פירשו על פי דרכו ולא בהכרח כפירוש המחויב לדרכו של בעל סד"צ. ושם התבאר היחס בין האידרא זוטא לסיפרא דצניעותא.

רעֲוָא דְּרַעֲוִין אִתְגַּלְיָא בִּצְלוֹתָא דְתַתָּאֵי.

אַשְׁגָּחָא פְקִיחָא דְלָא נָאִים, וְנָטִיר תְּדִירָא. אַשְׁגָּחוּתָא דְתַתָּא בְאַשְׁגָּחוּתָא דִנְהִירוּ דְעִלָּאָה.

תְּרֵין נוּקְבִין דְּפַרְדַּשְׂקָא, דְּאִתְּעַר רוּחָא לְכֹלָּא.

כאן לא מוזכר הלשון מצח כמו בפרק ב' ואם כן יש משמעות ש'רעוא דרעוין' הוא חלק מהראייה, כיון שגם הרצון הזה הוא חלק מראיית העין, והוא החיבור של הרצון שנמצא במראה ובראייה עצמה. וגם בהסתכלות יש יופי ויש רצון לראות והוא לא רק דבר עליון עצמאי וחסר חיים. ורק בהסתכלות כזאת לבסוף יש את ה'אשגחא פקיחא' שהוא בעומק הרצון שמעל מציאות הגוף. ובהסתכלות בעין של אחר יש בו גם תפיסה ומבט פנימי יותר ויש בו גם הכרות עם הנפש שנמצאת מאחוריה. והמקום הזה הוא המקום שמתגלה גם בתפילת התחתונים, וכבר התחתון קיים בנפש, ועדיין אין בו הפרדה ברורה מהעליון, והוא לא כמו ב'אשגחא פקיחא' שבו העליון הוא כן נפרד. ובמקום התפילה השמים הם הכול והתחתונים הם הנפרדים ולא העליונים. ובכוח הרצון העליון הזה גם בהמשך ה'אשגחותא דתתא' יש בו את את הפקיחות ב'אור העליון' שהוא בכוח רצון הרצונות שהתגלה בכוח התפילה. ומשם ומתוך המקום הזה יש את התעוררות הרוח והרוח הזאת מעירה את הרוח בהכול.

[רצון הרצונות הוא מקור הרצון עצמו. ונראה עוד שיש בו גם משמעות נוספת של הרצון לעומת רצון הרצונות ורק מתוך הרצון הראשון מתגלה גם הרצון העמוק יותר. ואם תפילת התחתונים הוא הקודש שיש בחול, והמקדש התייחד ונבנה מתוך מטרה של מקום תפילה, ואם כן רצון הרצונות הוא קודש הקודשים. והוא מתגלה על ידי העיסוק בקודש וחיפוש ההתגלות שיש בתוכו. וכך רצון הרצונות הוא המתגלה, ולא הוא המגלה אלא התפילה מגלה אותו. והתפילה היא רצון ובשביל שהתפילה תתקבל לדברי רשב"י היא צריכה להיות גם ב'עת רצון' שהוא זמן תפילת הציבור, והוא הרצון הכפול רצון הרצונות כולם והוא המקדש של היחיד וקודש הקודשים שבכוח הרבים ושם עניתיך שם רצון הרצונות עצמו מתגלה ונענה. וז"ל הגמרא בברכות ז' ע"ב "אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי, מאי דכתיב ואני תפלתי לך ה' עת רצון - אימתי עת רצון - בשעה שהצבור מתפללין. רבי יוסי ברבי חנינא אמר, מהכא: כה אמר ה' בעת רצון עניתיך." והם דבריו כאן שאין רצון הרצונות מתגלה בתפילה עצמה אלא 'בתפילת התחתונים' והם הרבים, ורק הם מעלים את הארץ עצמה ומגלים את רצון הרצונות.

ועוד מצינו בזה בשיטת רבי שמעון שם "ואמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: כל הקובע מקום לתפלתו אויביו נופלים תחתיו, שנאמר: ושמתי מקום לעמי לישראל ונטעתיו ושכן תחתיו ולא ירגז עוד ולא יסיפו בני עולה לענותו כאשר בראשונה." ובפסוק התפילה לא מוזכרת אלא שהוא רמוז ב'ונטעתיו ושכן תחתיו' והוא האדם השוכן על מקומו אלא שבעומק הדבר השוכן על מקומו הוא חלק מהמקום עצמו, וכך הוא לא רק יושב על המקום אלא תחתיו והמקום נמצא בתוכו והוא החיבור הקבוע והארץ היא מעליו. והוא לא רק שוכן שם אלא הרוח היא השוכנת ומוצאת לה מנוחה ומתוך המנוחה האדם הוא המעלה את הארץ והוא מתחתיו ממש. ועמוק מכך הוא דווקא בתפילה ומתוך המנוחה יש את הרצון והתפילה 'כי ביתי בית תפילה יקרא" והרצון הוא המנוחה ורצון הרצונות המתגלה מתוך המנוחה הוא המנוחה שהיא עדי עד, מקום הרצון העמוק ביותר והוא מתגלה בתפילת התחתונים. והם שנים המקום עצמו ועמי ישראל ורק בשניהם יחד יש את העת רצון והגילוי והשראת השכינה ושכן תחתיו הוא לא רק על עם ישראל אלא בעיקר על 'עמי ישראל' שהוא עם ה'.

 ונראה שבנקודה הזאת הוא מתחבר גם לשיטת רבי יוסי המובא ביבמות ק"ה ע"ב ז"ל "ר' חייא ור' שמעון בר רבי הוו יתבי, פתח חד מינייהו ואמר: המתפלל צריך שיתן עיניו למטה, שנאמר: והיו עיני ולבי שם כל הימים, וחד אמר: עיניו למעלה, שנאמר: נשא לבבנו אל כפים [אל אל בשמים]. אדהכי אתא ר' ישמעאל בר' יוסי לגבייהו, אמר להו: במאי עסקיתו? אמרו ליה: בתפלה; אמר להו, כך אמר אבא: המתפלל צריך שיתן עיניו למטה ולבו למעלה, כדי שיתקיימו שני מקראות הללו."

נחלקו מהיכן מתעוררת תפילת היחיד, האם מתוך הסתכלות בארץ כמעשה ה', ובמקדש מעשה ידי אדם, מתוך הצורך והתלות ובהשראת שכינה. והוא הסתכלות ביש בעיניים פקוחות ומתוך ענווה ובראש כפוף.  ולעומתו השיטה השנייה היא שהכול הוא דווקא בביטול והתעלמות מהיש, ובהסתכלות בשמים, [וכמו משה שהרים את ידיו השמים], ובתפילה השמים הם הכול. [ויש מקום להכריע שרבי חייא הוא בעל הדעה השניה כמו שמסופר באגדת הפועלים בב"מ שהיה בכוח תפילתו כשהוא עם בניו להחיות מתים, והוא הביטול המבואר.] ורבי יוסי מכריע שהוא בעיניים פקוחות ובהסתכלות לארץ מצד אחד, ומצד שני הלב צריך להיות מכוון למעלה ולביטול, והוא הרגשה קיומית של סתירה פנימית קבועה, והעלאת היש עצמו למקום יותר נקי. וכאן בספר מעמיק יותר בנקודה הזאת וכך הוא העליון שבעליונים שמתגלה בתחתון שבתחתונים, והוא החיבור של ה'רצון' שנמצא במראה ובראייה עצמה, וכשהוא מתגלה, הוא מקור הכוח של מה שמעיר לבסוף גם את הרוח בכול.

ונראה שרבי יוסי הוא גם כאן כשיטתו ש'נימוקו עימו' שהוא הנימוק והעומק שיש בתוך הדבר עצמו, והוא המתח הגבוה שאין בו מנוחה לעולם. ולעומתו שיטת רבי שמעון שהתפילה היא דווקא המנוחה והמקום הקבוע, והאויבים נופלים תחתם מעצמם. ועיקר הדבר הוא 'עמי ישראל' וכוח הרבים הוא היוצר את ה'עת הרצון' וכך הארץ עצמה חוזרת למקום יותר גבוה.

ובספר חסידים סימן יח כתב ז"ל "נותן עיניו למטה ומכוין את לבו כאלו הוא מביט לארץ ויהי' לבו פנוי למעלה כאלו הוא עומד בשמים." ועוד כתב [ומביאו במ"א סימן צ"ה] "ואותן המגביהים ראשיהם ועיניהם למעלה כמביטים על המלאכים מלעיגין אותן וקורין אותו רישא דחזרי [- ראשי קוצים]." על אף שיש תנא שסבר כך, ומה מקום ללעג, אלא שהזמן הוא שהשתנה ואין כוונתם שלמה. וגם את ההבטה לארץ בס"ח משנה ל'כאילו הוא מביט לארץ', ונראה שהוא בעצימת עיניים ורק ראשו מוטה, וגם הוא שלא כפשט הגמרא. ונראה שהוא כעיקר שיטתו שכתב  שם "שורש התפלה שמחת לב בהקב"ה"  ועוד כתב שהכוונה היא  'כאילו הוא עומד בשמים' ולא כאילו עיניו לשמים, אלא הוא עצמו עומד בו.

ונראה שעל פי זה הם דברי הזוהר שמובאים בשיירי כנסת הגדולה הגהות טור אורח חיים סימן צה כתב "ואני שמעתי בשם ספר הזוהר [ואתחנן דף ר"ס ע"ב], שכל שאינו עוצם עיניו בשעת תפלת י"ח אינו זוכה לראות פני שכינה בצאת נפשו. ומן אז והלאה מנהגי לעצום עיני."

ונראה שהוא שלא כשיטת רבי יוסי שהעיקר הוא דווקא היראה, שהוא הקרוב להכרה ומתוך הנוכחות, ולעומתו בעצימת עיניים מתגבר הכוח המדמה והוא 'כאילו בשמים'. ויש בו התרחקות מהראשית והתכנסות שהיא פנימית. ומתוך ההתכנסות יש כבר זהות משותפת, ועיקר התפילה היא 'שמחת לב בהקב"ה'. ונראה שהוא קרוב יותר בזה כשיטת רבי שמעון שעיקר התפילה הוא דווקא ברבים ולא בכוח הסתכלות היחיד, וברבים יש הוויה משותפת שהבסיס שלה הוא השמחה. וכך המקום הוא לא הנראה דווקא בעין אלא בכל ארץ ישראל ובעם שמוצא מקום מנוחה לחיות ולהבסס בו.

ויתכן שדברי הספר כאן מבטאים שני שלבים נפרדים בשלב הראשון הוא של רבי יוסי והוא רעֲוָא דְּרַעֲוִין אִתְגַּלְיָא בִּצְלוֹתָא דְתַתָּאֵי. והוא היסוד של כל תפילה אפשרית בכוח הגילוי של הרצון העליון ביותר, ודווקא מתוך ובעומק המציאות שמתחת. ובשלב השני אַשְׁגָּחָא פְקִיחָא דְלָא נָאִים, וְנָטִיר תְּדִירָא. אַשְׁגָּחוּתָא דְתַתָּא בְאַשְׁגָּחוּתָא דִנְהִירוּ העלאה, תְּרֵין נוּקְבִין דְּפַרְדַּשְׂקָא, דְּאִתְּעַר רוּחָא לְכֹלָּא. אשגחא פקיחא הוא העירנות התמידית והוא השתרשות העליונים בעומק התחתונים שאין בה הפסק, ובכוח העירנות הזאת יש את השגחת התחתונים גם כשהם נפרדים בתוך האור העליון עצמו, וההסתכלות של העליונים היא הסתכלות נפרדת ויש כאן שני 'אשגחותא' וכך גם לתחתונים יש בנפרד גם הסתכלות שהיא באור העליון כדבר בפני עצמו. ודווקא מתוך המקום הזה שם מתעורר הרוח והאדם כולו נעשה כלול בה ורק מתוך המקום הזה "רוח ה' דיבר בי" והרוח קודמת לדיבור.]

אַשְׁגָּחָא פְקִיחָא דְלָא נָאִים, וְנָטִיר תְּדִירָא. אַשְׁגָּחוּתָא דְתַתָּא בְאַשְׁגָּחוּתָא דִנְהִירוּ דְעִלָּאָה

ובפרק השני כתוב וז"ל .(חֲמִישָׁאָה) עַיְינִין דִּתְלַת גַוְונֵי, לְמִרְתַּת קָמַיְיהוּ אִתְסְחָן בְּחֲלָבָא דְנָהִיר. כְּתִיב (ישעיה לג) עֵינֶיךָ תִרְאֶינָה יְרוּשָׁלַיִם נָוֶה שַׁאֲנָן, וּכְתִיב (ישעיה א) צֶדֶק יָלִין בָּה. נָוֶה שַׁאֲנָן, עַתִּיקָא דְסָתִים, עֵינֶךָ כְּתִיב.

זוהר במדבר ק"ל ע"א "תאנא בצניעותא דספרא, אשגחותא דעינא תתאה כד אשגח נהירו עלאה ביה ועייל ההוא נהירו דעלאה בתתאה, דמניה נהיר כלא, הדא הוא דכתיב (שם) אשר עין בעין נראה אתה יי', כתיב (תהלים לג) הנה עין יי' אל יראיו, וכתיב (זכריה ד) עיני ה' המה משוטטים בכל הארץ, זכו עיני יי' אל יראיו עינא דלעילא, לא זכו עיני יי' המה משוטטות עינא דלתתא, דתניא מפני מה זכה יוסף דלא שלטא ביה עינא בישא מפני שזכה לאשתגחא בעינא טבא עלאה הדא הוא דכתיב (בראשית מט) בן פורת יוסף בן פורת עלי עין, אמאי הוא בן פורת, עלי עין כלומר על סבת עין דאשתגח ביה, [נראה שהוא פירוש על דברי רבי אבהו שדרש 'עלי עין' ל'עולי עין', והיינו שהוא מעל העין, והוא העין העליונה שמעל העין כאן] וכתיב טוב עין הוא יבורך מ''ט כי נתן מלחמו לדל, מ''ט אקרי חד, ת''ח בעיניה דתתאה אית עינא ימינא ואית עינא דשמאלא, ואינון תרי בתרי גווני אבל הכא לית עינא שמאלא, ותרוייהו בדרגא חד סלקי וכלא ימינא, ובגיני כך עינא חד ולא תרין, ותאנא עינא דא דהוא עינא דאשגחותא, פקיחא תדיר, חייכאן תדיר, וחדאן (ס''א וחזאן) תדיר דלא הוי הכי לתתאה, דכלילן בסומקא ובאוכמא ובחוורא בג' גווני ולא הוה תדיר פקיחא (ס''א דליה גבינא) דלית גבהנא סוטרא (ס''א כליה גביני סודרא) (ס''א דליה עיניה בגביני דמכסאן) על עינא, ועל דא כתיב (תהלים מד) עורה למה תישן יי', (מלכים ב יט) פקח יי' עיניך, כד אתפקח, אית למאן דאתפקח לטב, ולמאן דלא אתפקח לטב, ווי למאן דאתפקח ועינא אתערב בסומקא וסומקא אתחזי לקבליה ומכסיא עינא, מאן ישתזיב מניה, אבל עתיק יומין טבא דעינא, חוור בגו חוור, חוור דכליל כל חוורי, זכאה חולקיה למאן דישגח עלויה חד חוור מנייהו, ועל דא ודאי כתיב טוב עין הוא יבורך, וכתיב (ישעיה ב) בית יעקב לכו ונלכה באור יי'."

בזוהר כאן מחלק בין ב' הפרצופים בין העין העליונה שהוא הפקוח תדיר, והוא הטוב תמיד ויש בו רק גוון אחד. ולעומתו העין התחתונה בה נוסף כאן בזוהר גם גוון שלישי שהוא אדום. ושינוי הגוונים הוא על ידי שהוא לא פתוח תמיד ולכן הוא יכול להתחלף, והוא מה שאמר בפרצוף השני 'עתיקא דסתים עינך כתיב' שהוא העתיק אלא שהוא נסתם ואז מתחלף בו הגוון, והוא מלשון הפסוק תראנה נווה שאנן שהוא לשון יחיד, והוא הנראה מרחוק והוא ה'אתסחן בחלב דנהיר' והוא הצדק. ו'למרתת קמיהו' הוא מבאר כגוון האדם שהוא הדין והוא הגוון השלישי הנוסף. [ועל דרך הפשט נראה שהחלוקה בין חד גלגלתא הוא מתוך שאין בו ימין ושמאל וגם בשני עיניים יש רק ראייה אחת אלא שיש בה יותר בהירות ועומק, ולעומתו מפורש כאן בנקבי החוטם שהם דווקא שנים, וגם הוא להדגיש את ההתפצלות שיש בהם 'למשמע טב וביש'. והוא ה'פקיחה תדיר' שהוא עצמו הגוון השלישי העמוק יותר שהוא של היראה, והוא קיים גם בפרצוף הקודם, אלא שכאן הוא יותר מפורש. ודברי הזוהר נראה שהוא יותר על דרך דרש, וכנ"ל, ובאופן מופלא.]

תְּרֵין נוּקְבִין דְּפַרְדַּשְׂקָא, דְּאִתְּעַר רוּחָא לְכֹלָּא.

לבסוף יש את שני נקבי החוטם ומשם מתעורר הרוח להכול. ומשם הוא התעוררות הנשמה. והוא כמו שמבואר בגמרא שכל הנשמה תהלל יה הוא בריח שהוא ההנאה היחידה שהנשמה נהנית בו. והוא הרוח הפנימית שמחייה את כל הגוף והנפש והאדם עצמו מתעורר בו, והרוח שנכנסת בתוכו מעירה ומעוררת את כולו.

[ובתורה נאמר "וירח ה' את ריח הניחוח ויאמר ה' אל ליבו לא אוסיף עוד לקלל עוד את האדמה בעבור האדם" ובכוח הריח שברוח הרוח מתעורר בכל גוף, והוא כולל גם את האדמה, ומשם הברכה. ולכן הקללה של האדם הראשון מתבטלת. הקללה הופכת לברכה בשעה שה' כורת ברית עם האדם בקשת, בכוח הקרבן והקרבת הרצון של האדם, וריח הניחוח שעולה ממנו. הקרבן נקרא 'רצון' כמ"ש "לרצונכם תזבחוהו" והוא הקודש, והוא ריח ניחוח אשה לה'. אלא ששם במקדש ובישראל נוסף לו גם 'רצון הרצונות' שבקודש הקודשים, והוא בכוח 'תפילת התחתונים' שאותו לא היה עדיין בנח אלא רק בהקמת המקדש במשה ובשלמה ובישראל.]

פרדשקא הוא מילה חדשה שאין לו מקבילה מדויקת בכל הכתוב בארמית המצוי בידינו. ונראה שהוא נגזר מהמילה 'פרדסאות' בב"ב קכ"א ע"ב שהם השרים הממונים בדרכים. והוא כדברי הפסוק בשיר השירים "אפך כמגדל הלבנון צופה על פני דמשק". ועל אף שאף ארוך הוא גנאי ולא מעלה ליופי, אלא שאין הכוונה על אורך האף אלא על עיקר צורת הפנים שהאף הוא עיקר מה שבולט בו. ובכל זיהוי בעגונות הוא 'פרצוף פנים עם החוטם' וכשרבן גמליאל נתבקש למלכות חיפשו את 'בעל החוטם' שהוא עיקר פני הדור, והוא ההדר שיש בו שהוא בעל הפנים ובעל הזהות. וכאן הוא פרדשקא שהוא הממונה. ונראה שהוא על שם הפסוק "ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה" וה'אפין' כאן הוא לא נקב החוטם בלבד, אלא בכל צורת האדם שהראשית שלו הוא באף ובפנים. ה'תרין נוקבין' לחוד, הם ה'חוטם' שגם אותו מזכיר כאן בספר בהמשך, והם הנקבים שבו נכנס האויר. אלא שכאן העיקר הוא החוטם, שהוא לא השימוש והצורך ברוח לחוד בשביל לנשום ולחיות, וכאן הוא מעיקר פרצוף הפנים שמבטא את עיקר קומת האדם. ונראה שבלשון 'שני נקבי השר הממונה' יש כאן חשיבות של מינוי על שני דברים שונים תחתיו, והם הרוח והריח שהם דברים שונים אלא שהם משלימים זה את זה לרוח האדם. ורק מתוך שניהם יחד נוצר עיקר צורת הפנים, ולא כל אחד מהם יש בו משמעות שלמה אלא רק מי שמעליהם והפרצוף שהם משמשים לו. האדם תלוי באויר בשביל כל רגע של חיים, ומשם הוא גם מרגיש כל רגע כדבר חדש, ודבר נוסף יש בו שהוא הריח ובו הוא ראשית רגש ההכלה, והוא רגש החיים ובמקום יותר פנימי.

"ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה" לעומת יתר בעלי החיים שגם בהם יש חיים אלא שרק באדם נאמר 'נעשה אדם' לעומת 'תוצא הארץ', והוא מה שהתורה מרחיבה בהמשך 'ויפח באפיו' שהוא עשייה מיוחדת לרוח לעומת הבע"ח שבהם אמר רק "ויעש אלהים את חית השדה". והוא 'נשמת חיים' והנשימה היא דבר נפרד והחיים מורגשים בה, אלא שהם לא החיים עצמם של כל הגוף. 'ויהי האדם לנפש חיה' האדם מצד עצמו אינו מחזיק ברוח כדבר נפרד, ובכל זאת עדיין יש מי ש'רוח ה' דיבר בו', והוא בכוח רוח החיים שמאת ה', ובעיקר בכוח חידוד ההרגשה הקיומית הזאת והמחויבת שמורדמת אצל רוב בני אדם. והוא עיקר התיאור כאן, שיש לאדם פרצוף משל עצמו גם במקום של הרוח ויסוד החיים, ויש לו ברצונו שררה גם במקום הזה. ובצורה הזאת הנקבים שיש בו טפלים לעיקר צורת הפנים והם מוסתרים על ידי החוטם, וכך הם לא תלות תמידית בלבד של האדם בהם בשביל לחיות, אלא יש לו בו פרצוף חדש שהוא משל האדם עצמו.

ובזה 'ואיתער רוחא לכולא' והם החוץ והפנים, הנשימה של החיים, והנשמה, שהיא העמידה העצמית של האדם בו. והוא נמצא תחת העולם שהוא תלוי בו בשביל לחיות, והוא נמצא גם בפנים העולם שהוא קם ועומד מתוכו, והבריאה כולה היא חלק בו. הוא 'מתעורר' ומעורר את החיות בכל. ולא רק בו ובגופו, אלא בבריאה כולה. "כי רוח החיה באופנים" והרוח הזאת מתעוררת נושאת ומנתקת מהארץ התחתונה, וכמ"ש "ותשאני רוח" ומיד לאחר מכן "ואשמע אחרי קול", הקול הנשמע הוא מאחר נשיאת הרוח מעל הארץ, והארץ עצמה מתרוממת, "ואחר הרוח רעש ואחר הרעש קול דממה דקה" "ואשמע את קול ה' מדבר", והוא "מראה כבוד ה'" שבסופו חוזר גם לדיבור ברור. והוא עד 'הסתר שבתוך הסתר' שכבר 'מתוקן ומוזמן' ועד 'הספר הצנוע' העליון שכולל בתוכו את כל הנכתב ואת המשמעות של הכתב והלשון שנמצא בו, והוא ברוח ובו הוא כל התורה שניתנה פנים בפנים.

ובביאור הגר"א כתב שהוא מלשון המשנה מסכת אהלות פרק ו פרדסקין. ופירש בר"ש – "עמודים חלולים בכותל הבית" אלא שכאן הוא פרדשקא ושם הוא פרדסקין, ועוד שכאן בא לתאר את פרצוף הפנים עם החוטם, ולא מבואר למה נצרך לדמיון רחוק כל כך. ויתכן שהסדר הוא הפוך, והעמוד החלול נקרא על שם החוטם שנקרא על שם השררה, ובשררה יש כוח מעמיד של עמוד. והוא כעין המלכים שמתו וחזרו לחיים. וברוח יש ביטול עצמו ותלות, ובפרצוף יש זהות מגובשת וכוח.

תוקן על ידי אריאל73 ב- 27/08/2016 22:01:37

יש שבעה מילים בפסוק הראשון, והוא כמו המספר של הימים שבהם נברא העולם, וכנגדם הוא המספר שיש בתיאור צורת הפנים. אלא שלעומת צורת הפרצוף שאין בו מספר אחר ואין בו דבר זולת המספר שבע, כאן במעשה הבריאה כן יש משמעות מכריעה דווקא למספר שש, והוא מבודל מהמספר השביעי שהוא המילה הארץ. פרצוף האדם הוא שבע בלבד, ומעשה הבריאה הוא רק שש לעולם, כיון שהשביעי הוא לא חלק ממנו, שהעשייה היא לחוד והשביתה היא לחוד.

יש קושי יסודי בפירוט שיש במעשה הבריאה, וכדברי המשנה באבות 'והלוא במאמר אחד יכל להבראות', וכיון שתכלית מעשה הבריאה הוא הכרת האדם בכך שהעולם נברא על ידי ה', אם כן מה טעם יש בפירוט ובחלוקה של מעשה בראשית, ולהיפך, יש בו כדי להמעיט מגדולת מעשה ה' בכך שהוא מקרב אותו יותר להדרגה שנצרכת בדעת בני אדם. ונראה שהוא עצמו מה שמונח במספר שבע, שמצד אחד הוא כולל את הששה מימדים שיש לכל דבר בצורה שהוא נתפס על ידי בני אדם, ורק כך האדם מרגיש את כלל המציאות כחלק ממנו מעצמו ומגופו. ובזה הוא מזדהה עם המציאות ויש לו ביטחון ביש הנוכח כשלו. ומצד שני לאחר החיבור הזה שלו, יש את המימד השביעי שמבדל אותו, אלא שהוא בא רק לבסוף. ורק ביום השביעי נברא האדם על ידי שהושלמה צורתו הפנימית. והוא מיסוד הספר כאן שמחלק בין יצירת האדם במעשה ששת הימים, ליצירת האדם מתוך מעשה היום השביעי בבריאה השנייה שמוזכרת בו בתורה, והוא לאחר כניסת השבת.

ביסוד המספר הזה של שבע מונח בו ראשית כפולה. הראשית הראשונה הוא 'ויאמר אלהים יהי אור' והשנייה הוא 'ויאמר אלהים נעשה אדם' והוא לשון רבים, ויש בו שיתוף בעצם מעשה הבריאה את כל מה שנברא קודם עד הנקודה הזאת. האמירה של 'נעשה אדם' הוא ביום השישי שמאחד את כל הששה הקצוות שנבראו עד כאן, והעשייה בפועל של האדם וההשלמה שלו הוא רק ביום השביעי, שבו כלול המעשה של הגן בעדן מקדם [וכעין דברי הגמרא בסנהדרין ל"ח ע"ב[1]]. ומספר השביעי הוא הנקודה המרכזית שמחזירה את ששת הקצוות לנקודת הבריאה הראשונה, וכאן הוא כבר בתוספת של שיתוף של הששה הקצוות שקדמו לו.

כאן בפסוק הם שישה מילים עד המילה הארץ, שהוא כמו הששה ימים עד היום השביעי שהוא שבת והוא בנפרד. שבעת מילים האלו הם בשביל תיאור הראשית, ועל אף שהראשית עצמה היא דבר אחד בלבד, בכל זאת יש צורך בששה מילים בשביל לתאר אותו. ויש טעם עמוק גם בזה עצמו שנצרך כאן לששת המילים האלו. וההכרח בכך הוא שהשמים והארץ הם דברים נפרדים לגמרי, ולא ניתן לכלול אותם במילה אחת ובראשית אחת. הדבר היחיד שכן מאחד ביניהם מונח במילים שקודמים לו כאן בפסוק שהם 'ברא אלהים'. וגם בו יש משמעות כפולה שנצרכת לשני מילים דווקא, והוא בשביל שלא לומר שהראשית הוא האלהים עצמו, שאם כן השמים והארץ שיוצאים מכוחו ללא בריאה נפרדת ברורה יהיו גם אלוהות בעצמם, ובשביל זה יש צורך בהבחנה פנימית של 'ברא אלהים'. וכל זה טמון מצד ההבחנה שלנו במילה 'בראשית', שהוא היות התחלה.

עיקר משמעות הפסוק הוא, שלא כל פרט בעולם הוא בפני עצמו, שאם כך היה, אין סיבה וטעם בשום דבר, 'והארץ מתבטלת' מתוך שאין בה ראשית אחת, ולא משמעות שיש בו עומק שקודם לו עצמו. וכך הוא ביטול הארץ שמוזכר כאן בהמשך, שהוא מתוך ההתרחקות שלו מהראשית הזאת. ובצורה הזאת לא רק השביעי הוא הקדוש והמחזיר לראשית, אלא הוא גם הפוך מכך, והיחידי האחרון הוא חול גמור לולא הששה שקדמו לו. האדם נברא מהארץ, ואילולי הששה האלו שמתוכם הוא נברא, הוא עצמו היה פרט יחידי ובטל וחסר משמעות. הוא היה אדון לעצמו וחסר ראשית רחבה ממנו גופו. ורק בכך שהוא מורכב מכל הקודם לו, יש לו בעצמו עומק של הוצאה אל הפועל, ורק בכך יש בו גם עומק של ראשית. בהזכרה של המילה 'הארץ' יש התרחקות, וכך התורה מפרטת מיד 'והארץ הייתה תוהו', שבארץ עצמה אין משמעות, ותכלית פירוט ששת ימי ה'ראשית' הוא לשוב ולהתאחד עם הארץ הזאת המבוטלת ודווקא מתוך צורה וסדר.

ההבחנה הזאת בין הששה הראשונים לבין השביעי, בו מונח הראשית לכל מציאות התורה, כיון שרק מתוך המרחב הפתוח יש מרחק, ורק מתוך מרחק יש ראייה של מקור נפרד. רק מתוך המרחק של שיש מהארץ המבוטלת הראשונה, יש נוכחות וההרגשה של האלוהות מתוך שיש סדר ויש צורה ברורה. וכך יש צורך במרחב של ששת הנפרדים בשביל להרגיש את האלוהות מתוכם. והוא הפרצוף השלם שמורכב משבעה חלקים ולא רק ששה, ומונח בו מעצם יצירתו סתירה פנימית שאינה ניתנת ליישוב. וכך הוא בתיאור הפרצוף בספר כאן, שרובו מורכב מהראייה והאור של ההתחלה וההתבררות שלו, ומיעוטו הוא מהרגשה הרצון והרוח שבא מתחת.

וכך הוא נראה מתוך דיוק לשון הפסוק שמתחלק לששה מילים דווקא, ומרחיב בו לומר 'את השמים ואת הארץ' ולא 'שמים וארץ' לחוד, ונראה שיש צורך דווקא בארבעה מילים נפרדות, בשביל להפריד לגמרי בשני שורשי המציאות האלו שאין בהם דבר משותף, וכל אחד הוא עם 'התולדות' הנפרדים של עצמו. ובניגוד אליהם 'ברא אלהים' הם רק שני מילים יחד, והוא בשלב יותר גבוה וקדום. ולבסוף יש רק מילה אחת שהוא 'בראשית'. וגם הוא מורכב משש אותיות ומשני מילים וכמו שמפרט בהמשך.

והוא דרישת הכתב של התורה, והוא פירוק המשמעות של הפסוק למספר המילים שהוא מונה, והוא הכתב עצמו, והוא הביטוי של הלשון כדבר עצמאי, שלא מחויב לחכמה הכוללת של הפסוק השלם שכולה מצטמצמת לנקודה אחת של משמעות בלבד. הפסוק עצמו על פי הפשט הוא רק מתוך הסביבה החיצונית של הביטוי המילולי, ולעומתו הרוח המורגשת יש בו את הפירוק של המשפט לרמת המילה הבודדת, והוא ברוח הממלל ובדיבור כמעשה יצירה. ובו מונח עיקר התוכן של הפרק הראשון, שהוא הו', והוא הששה קצוות, והוא הדיבור שבכוח הבינה, והוא מה שמכסה בתוכו את הארץ המבוטלת שהוא מכיל, יחד עם האור העליון של הראייה והחכמה.

וכך מפורש בתורה שהוא יסוד העולם, והוא הדיבור שבכוח הבורא, והוא כל מה שיצא ויצר את הבריאה כולה, וכמ"ש "בדבר ה' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם". הדבר המפורש בראשית הוא ה'שמים' והארץ, ומתוך ה'רוח' שהוא סביבת הדיבור, ממנו נבראו 'כל צבאם'. המפורש הוא הבריאה הנתפסת בהגדרה המוחלטת, ומה שלא מפורש הוא הסובב לו והמקיים גם אותו. ההגדרה המוחלטת הוא רק השמים והארץ, ומשם והלאה הממשות פוחתת והולכת ככל שהיא מתרחקת מהראשית של מאמר ה' הראשון. במניין המילים ובמספר שלהם יש בו ביטוי לזמן שעובר, והוא במקום נמוך יותר מהאחד הכולל כל, אלא שמצד שני רק על ידי הזמן והמילים הנפרדות המורגשות וכהמשך אחד, יש לבסוף צירוף וביטוי של כל הקיים והנמצא, ורק בכוחו הוא ההחזרה שלהם שוב למקום הראשון ואל הראשית של החכמה. החזרת הכיסוי והשבת הצניעות.

בְּרֵאשִׁית - בָּרָא-שִׁית

גם המילה הראשונה יש בה פירוק לשנים ויש בו רמז. יש בו פירוק גם ליסודות שבתוך המילה והמושג לביטויי הלשון, וגם הוא בפירוק שלו מרמז למציאות הרחבה יותר של המילה הזאת עצמה. ופשט המילה הוא 'בראשית' בתוך הראשית ומתוכו, בניגוד ל'ראשית ברא אלהים' שהוא ממבט חיצוני יותר. והוא עצמו המשמעות של ששת הימים הראשונים, שהם התוך שממנו נברא האדם ביום השביעי. והתורה ניתנה רק לאדם ודאי שאין ראשית לפניו. אלא שהימים האלה הם התוך הזה שממנו הוא נעשה למציאות ומתוכו. והוא 'כסיתרא גו סיתרא' שהסתר הראשון מרמז לשישה של הסתר האחרון שגם הוא נסתר מהדעת והמחשבה, כיון שלדעת ולמחשבה אין תפיסה אלא במשפט השלם. והוא הרוח הסובבת למילה המוגדרת.

וכך הם דברי הזוהר בהקדמה דף ג עמוד ב ז"ל "בראשית רבי יודאי אמר מאי בראשי"ת, בחכמ"ה, דא חכמ"ה דעלמא קיימא עלה לעאלה גו רזין סתימין עלאין, והכא אגליפו שית סטרין רברבין עלאין, דמנהון נפיק כלא, דמנהון אתעבידו שית מקורין ונחלין לאעלא גו ימא רבא, והיינו ברא שית מהכא אתבריאו, מאן ברא לון, ההוא דלא אדכר, ההוא סתים דלא ידיע:"[2]

עָלַיְיהוּ, כּוּלְהוּ לְתַתָּא,

עליו הכול לכיוון מטה, ותלויים בו כולם במכאן והלאה. והוא ראשית הכול שכל היתר הוא רק כטפל וכנמשך מכוח הראשית הזאת שבתחילה. והוא הסתר העליון, וכן בהמשך גם ששת הימים והשביעי שלאחריו, והבריאה כולה תלויה בו בראשית הזאת שיש בו. היסודות הם פשוטים וממנו ומתוכו  מתפשט כל היתר ובמקום יותר מורכב. האדם מחויב לראשית בשביל שתהיה בו תכלית.

וכך הוא מתגלה גם בגוף העולם ובחלק החומרי יותר שממנו הוא מורכב. והוא מיסוד ספר יצירה, שיש ששה קצוות מהם הבריאה כולה מתפשטת, ומשם לשנים עשר וכך הוא מתחלק עד לאין סוף. והוא לא מצד ההתפשטות, אלא הששה האלו הם עצמם השורשים של הכול ומתוכם העולם כולו מורכב.

וְתַלְיָין מִשִּׁבְעָה דְגּוּלְגְלָתָא עַד יְקִירוּ דְיַקִירוּתָא,

הם תלויים כמו שהתבאר משבעה לגלגל העין, ועד המקום שנמצא מעליו, שהוא במקום שמעל ה'לבושין דיקר' שמכסים את היקר שהוא פנימי מהם. היקר הזה והנסתר מכול הוא ה'מתקלא' שבו תלוי הכול. [וממנו הוא גם ההבחנה שבין 'טב וביש' המוזכר כאן בפרק השני, שהוא במקום שהכל כבר יותר גלוי.]

השבעה הם ארבעה של ראיית העין שנים של הרוח ואחד של המצח, וההתחלה שלהם הוא בגולגלתא ולכן אמר כאן שהוא 'משבעה דגולגלתא'. ונראה עוד ש'משבעה דגולגלתא' הוא שהשבעה קרויים על שמו שהגולגלתא הוא העיקר והרוב, ובו הם תלויים וממנו הם משתלשלים. והוא גם מה ששייך ליקירות של הלבוש והעין הוא המלביש והמצריך לבוש. הששה הם שלושה של ראיית העין והוא הראייה המציאותית שהוא עצם הדבר, ומעליו יש את כיסוי העין שנסתם ומחדש את הטל עליו, מעליו יש הגנה שנייה בעמר נקי. לאחר מכן יש מצח מעליו. ולאחריו עין שניה. ולמטה יש חוטם שגם הוא מורכב משנים. ומתוכו יש את החזרה למשקל העליון לאחר שהוא כבר ירד הכי רחוק למטה.

בשבעה אלו יש תיאור של עיקר פרצוף הפנים עם החוטם, שהוא עיקר פני האדם והוא עיקר הצורה שבמרכבה. והלשון מתואר בפרק כאן 'לישן ממלל רברבן' הוא לא כחלק מצורת הפנים, אלא כאות ו' משם ההוויה, 'כענף משורש הגוף', וכששה שנפרדים מהשבעה השלמים של ציור הפנים. והוא מתוך הפתח שיש בפרצוף, ולא ממנו עצמו. ובדניאל הוא מתוך תיאור החיה שסובבת לכסא בגלות שמדברת גדולות נגד ה'. ולעומתו הפה עצמו מפורש רק בהמשך בפרק האחרון 'פומא ממלל רברבן', והוא בשלב שהכול כבר חוזר ומתאחד יחד. והוא כולל את השפתיים שבתיאור הזקן יחד עם הלשון שמוזכר כאן. והוא קודם מתנתק ורק לבסוף הוא חוזר ומתעטר בכתר העליון שמעליו, וכמו שמבואר שם. ['לשון מדברת גדולות' הוא בתהלים י"ב ו'פום ממלל רברבן' הוא בדניאל ז']

הפרצוף הזה כולל בעיקר את הרוח וכולל בתוכו את התוכן העמוק יותר שיש ברוח הזאת, שהוא האור שבפנים ובמצח, והחיות שיש בו שהוא הרצון הפנימי העליון, והכול מתבטא בפנים ובאור המצח שבחוץ, והוא מתוך הרוח שנכנס לתוכו. ובמקום הזה בפנים הוא עיקר הכרת החיים, ובו הוא שנמצאים החיים הפנימיים שאין השפעה חיצונית עליהם, והגשר שבין החוץ לפנים הוא פנימי בלבד, והרוח רק נכנסת, והוא ללא הפה שמוציא לחוץ, ושם הוא עיקר המשקל שהוא פנימי וללא השפעה זרה. והוא קודם לגוף, על ידי שהוא מנותק ממנו עדיין. ורק מאחר החטא הראשון השמיעה היא חיצונית ובאוזן, ולא בחוטם וברוח, ולכן כאן רק החוטם כלול במספר. והשמיעה המנותקת היא הארץ המבוטלת, ובו הוא התרחקות מהמשקל הפנימי למשקל שהוא בעיקר חיצוני ותלוי בגורמים נוספים.

'עד יקירו דיקירותא' הסוף הוא תמיד השמיעה שהוא ההקשבה, אלא שכאן הדבר תלוי, האם השבעה האלו תלויים בעיקר ב'יקירו דיקירותא' ואז אין צורך בשמיעה של קול חיצוני, ובו יש שמיעה של ציווי כמ"ש "ויצו ה' אלהים על האדם לאמר" שהוא המחויבות לשמוע. או שקול ה' הוא רק הרגשה של שמיעה בחוץ כמ"ש "וישמעו את קול ה' אלהים מתהלך בגן לרוח היום" ושם צריך ל"ויקרא אלהים אל האדם ויאמר לו איכה" שהוא קריאה למרחוק ובעיקר שמיעה שהיא חיצונית בהליכה ולרוח היום. והוא השמיעה שהיא רק באוזן ולא בריח וברוח.

וְהָאָרֶץ תִּנְיָינָא לָאו בְחוּשְׁבָּן וְהָא אִתְמַר. וּמֵהַהִיא דְאִתְלַטְּיָיא נָפְקָא.

הארץ האחרונה היא לא בחשבון הששה האלו, ובכל זאת היא כן נאמרה בפסוק הראשון, וגם היא בכלל הבריאה של הראשית. ומתחילה היה לה מקום גם בברכה, אלא שבהמשך היא נכללה בקללה, ולכן היא לא נמנית במניין הראשון. והוא שממשיך 'והארץ הייתה תוהו' והוא היפוך הארץ של הראשית, שמתברר שהיא לא כלולה בו כיון שעדיין התוהו שולט בה. והוא שממשיך שמזמן הקללה היא יצאה מן הכלל. ובצורה הזאת הארץ אינה נמנית לא במניין הראשון של הששה של ששת הימים שהאור כלול בהם וראשית להם, וכן הוא אפילו לא בכלל השלוש עשרה של התוהו שקדם בזמן לראשית הבריאה. והארץ עצמה מבודדת והיא בחוץ לרוח האדם ולעיקר המציאות שלו. -

וּמֵהַהִיא דְאִתְלַטְּיָיא נָפְקָא, דְּכְתִּיב (בראשית ה) מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אֵרֲרָה יְיָ'.

הפסוק מדבר על האדמה שקוללה 'לא תוסף תת כוחך לך' כתוצאה מחטא האדם הראשון, ומטעם זה היא לא חלק במניין בפסוק כיון שהיא מנותקת מהאדם ונפרדת ממנו. שעל ידי הקללה היא כבר לא נתונה לו והיא לא חלק מהרוח שבקרבו, אלא יש לה קיום נפרד משל עצמה שמתנגד לכיבוש האדם ולבעלות שלו על הכול. והחיים העצמאים שלה מביאים לכך שלא היא המבוטלת לאדם, אלא דווקא הוא בעבודתה אותה בזיעת אפיו הוא הטפל לה. ובכך הוא ודאי לא חלק בעיקר חייו שלו, מחיי נשמתו העליונה לסמכה ולסעדה כפי שהיה ראוי לה להיות קודם לכן, וכמו שהיה קודם לכך בפרי עץ הגן.

ובהמשך על הארץ הזאת צומחים העשבים שהם המשולים לזקן בפרק הבא. והזקן הוא מה שמתקיים סביב האוזן והפה והם הקול החיצוני שהוא לא חלק פנימי, אלא הוא החוץ עצמו. ומתחילה קול ה' היה פנימי ולאחר החטא הוא נעשה לחיצוני לו, וכך גם כל יתר הקולות.

הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם. - תְּלֵיסַר,

הפסוק הזה מתייחס למה שהיה כאן קודם בראשית ברא אלוהים, ויש בו שלוש עשרה מילים, שיש להם קדימה לבריאה המסודרת הנגלית באור והנראית לעין, והתוהו הזה הוא בזמן שה'חושך' עדיין שולט בבריאה. והוא ביסוד הממשי קודם ההכרה האור והראשית. והוא מחוץ ליכולת ולתפיסת האדם, והוא הבסיס קודם מציאות מציאותו.

תַּלְיָין בִּתְלֵיסָר יְקִירוּ דְיַקִירוּתָא.

משמעות הפסוק של 'הייתה' הוא שהיא הייתה קודם 'בראשית ברא אלהים' ועל זה אמר שהשלוש עשרה שמוזכרים רק לאחר 'בראשית ברא' אלא שהם תלויים במה שקדם לו. ויש כאן רמז למציאות שקודמת לראשית, והוא היקירות שקודמת לממשות הנתפסת, ובעיקר שגם לה יש לבסוף משמעות על אף שבתחילה אין בה אחיזה.

ויש בזה ההפרדה בין האמירה וההזכרה בפועל בפסוק את התוהו, לבין הידיעה על כך שמעיקרו הוא כבר היה קודם לו. והוא הידיעה בפועל שמתבררת רק למפרע, ורק לאחר מעשה הבריאה הברור. אלא שמתוך המעשה הזה יש הכרה וידיעה גם על הקודם לו בזמן. והוא עצמו התלות ב'יקירו דיקירותא' שהוא הראשית הראשונה. והוא הכבוד והצניעות שאין להם מקום ברור ולא ראייה פשוטה ומציאותית. ובכל זאת הוא החשוב שבחשובים והכבד שבכבדים.

וכך גם הששה של בריאת הראשית תלויים ועומדים במה שהיה כאן קודם להם, שהם השלוש עשרה האלו. והם יקרי היקרים שהם החשובים יותר, שהם מקור הלבוש שהוא עוד עליון יותר מהפרצוף עצמו שגם הוא רק לבוש בשבילו. ומניין שלוש עשרה זה הוא כמניין תיקוני הזקן, שהם הנקראים יקירו דיקירותא בהמשך, והמקור שלהם עוד קדום ועליון יותר על תיקוני הפנים, כיון שמקור יניקתם הוא יותר גבוה.

שִׁיתָא אַלְפֵי שְׁנִין, תַּלְיָין בְּשִׁיתָא קַדְמָאֵי, שְׁבִיעָאָה עָלַיְיהוּ, דְּאִתְתָּקַּף בִּלְחוֹדוֹי. וְאִתְחָרִיב כֹּלָּא בִּתְרֵיסַר שַׁעְתֵּי, דְּכְתִּיב הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְגוֹ'. תְּלֵיסַר יְקִים לוֹן בְּרַחֲמֵי, וּמִתְחַדְּשָׁן בְּקַדְמִיתָא, וְקָמוּ כָּל אִינּוּן שִׁיתָא. בְּגִין דְּכְתִּיב בָּרָא, וּלְבָתַר כְּתִיב הָיְתָה, דְּהָא הֲוַת וַדָּאי, וּלְבַסּוֹף תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ, (ישעיה ב) וְנִשְׂגַּב יְיָ' לְבַדּוֹ בְּיוֹם הַהוּא.

הוא ממה שמבואר בגמרא סנהדרין צ"ז ע"א "אמר רב קטינא: שית אלפי שני הוו עלמא וחד חרוב, שנאמר ונשגב ה' לבדו ביום ההוא. אביי אמר: תרי חרוב, שנאמר יחיינו מימים ביום השלישי יקמנו ונחיה לפניו, תניא כותיה דרב קטינא: כשם שהשביעית משמטת שנה אחת לשבע שנים, כך העולם משמט אלף שנים לשבעת אלפים שנה, שנאמר ונשגב ה' לבדו ביום ההוא, ואומר : מזמור שיר ליום השבת - יום שכולו שבת. ואומר: כי אלף שנים בעיניך כיום אתמול כי יעבר."

וכאן בספר מוסיף ומדייק ומפרש שששת אלפים תלויים בששת הימים הקדמונים. וגם שם הוא רמוז בכך ששמיטה הוא כמו שבת ויום שכולו שבת, והוא מדיוק הפסוק של 'ונשגב ה' לבדו ביום ההוא' ומבואר שיש יום אחד שלא נותר דבר מלבד ה'. אלא ששם אין דיוק על מספר הימים של שש כנגד ששת אלפי שנים, אלא הדגש הוא רק על היום השביעי. ובכל זאת גם הוא רמוז בדרשה של יום אחד שהוא כאלף שנים, שהוא מכריח  שזה כך לא רק ביחס ליום השביעי אלא גם ביחס לששת הימים, שהרי אין שביעי ללא השש שקדמו לו. ועדיין יש כאן חידוש בדגש על הששה ימים שהוא לא רק אמצעי אלא כבסיס עצמי. וכך הוא בהמשך דבריו כאן שיום אחד הוא כאלף שנה במש"כ חַד לְאֶלֶף יוֹמִין זְעִירִין אִתְגָּלְיָיא והם ה'ימים הקטנים' שכל יום הוא קטן 'בעיניך' וכל יום הוא כאלף שנה. ושם מבאר שכל אלף שנה יש בהם סיבה עצמית לחורבן והתחדשות, והוא לא רק באלף השביעי כדבר בפני עצמו.

ועוד מבואר שם בגמרא שבסיום העולם יהיו מלחמות תנינים והוא כדבריו כאן בהמשך אִתְבַּר רֵישֵׁיהּ בְּמַיִין דְיַמָּא רַבָּא, דְּכְתִּיב (תהלים עד) שִׁבַּרְתָּ רָאשֵׁי תַנִּינִים עַל הַמָּיִם. והוא ה' שנלחם בתנינים הגדולים והוא חלק ממעשה החורבן, ואילו כאן מחדש שהוא גם חלק במעשה הבנייה מחדש. וז"ל בגמרא שם "שלח ליה רב חנן בר תחליפא לרב יוסף: מצאתי אדם אחד ובידו מגילה אחת כתובה אשורית ולשון קדש, אמרתי לו: זו מניין לך? אמר לי: לחיילות של רומי נשכרתי, ובין גינזי רומי מצאתיה, וכתוב בה: לאחר ארבעת אלפים ומאתים ותשעים ואחד שנה לבריאתו של עולם - העולם יתום. מהן מלחמות תנינים, מהן מלחמות גוג ומגוג, ושאר ימות המשיח. ואין הקדוש ברוך הוא מחדש את עולמו אלא לאחר שבעת אלפים שנה. רב אחא בריה דרבא אמר: לאחר חמשת אלפים שנה איתמר."

החידוש שיש כאן בייחוס כל אלף שנה לבריאה של יום אחד של ה', הוא מתוך ההבנה שבצורה הזאת כל הבריאה כולה תלויה ועמדת על צורת היצירה הראשונה מתוך הראשית שיש בה, ובעיקר מתוך דבר ה' שמתחלק לראשית של ציור צורת האדם, וכמו שביאר כאן קודם. ועיקר הדבר כאן הוא צורת הפרצוף שנבנה מתוך כל דיבור של ה' בנפרד ובמשך הזמן. וכך כל הבחנה של כל דיבור כנפרד מהדיבור האחר בו מתגלה הנקודה המובחנת שמתחלקת מהראשית השונה שיש בו, וגם הוא סתר שנעשה ללבוש גלוי במשך הזמן. וכך ככל שהזמן מתקדם לא נברא בו דבר חדש והכול הוא עדיין במאמר ה' הראשון, אלא שתמיד הוא רק הוספה של לבוש על הראשית הראשונה שבה כבר היה כלול הכול. ובזה לבריאה יש שישה מיני לבוש, והוא החלוקה הבסיסית לששה ימי בראשית, וכנגד כל לבוש של יום יש לבוש של אלף שנה שהוא 'יומו של הקב"ה'. הלבוש הנוסף הוא ביטוי מלא יותר בצורות שונות של אותה נקודת הראשית ה'יקרה', [ובכוח היוקר הראשון גם הלבוש נעשה של 'יקר'] ורק הלבוש שטפל לראשית הוא מה שיש לו יכולת להתקיים. וכל שיהיה נתק בין הראשית לבינו הוא לא ייחשב כלבוש ולא יתכן שיהיה בו קיום. "הוא אמר ויהי הוא צווה ויעמוד" כל מה שמתקיים הוא בהכרח בכוח המאמר הראשון, וקיום המאמר ההוא הוא רק בכוח הציווי שיעמוד, שהוא המחייב הפנימי שיש בו. וכך הוא בהכרח ובאדם עצמו, שהוא עומד תמיד לחורבן בכוח ראש הנחש ששולט בו ומוביל אותו, וכמו שמתבאר בהמשך, ורק המאמר והציווי הם המחזיקים בו שלא יימוט ויתפרק.

[ועדיין גם לאחר כל זה, גם בזמנים האלו, הוא כדברי ספר דניאל שעדיין החזון חתום, אלא שיש חובה לצפות, ועיקר הדבר הוא הצורך של ההכרה בקץ ברור, כיון שרק הוא הופך מציאות חומרית לדבר בעל משמעות. וז"ל שם "תנא דבי אליהו: ששת אלפים שנה הוי עלמא, שני אלפים תוהו, שני אלפים תורה, שני אלפים ימות המשיח. ובעונותינו שרבו - יצאו מהם מה שיצאו. אמר ליה אליהו לרב יהודה אחוה דרב סלא חסידא: אין העולם פחות משמונים וחמשה יובלות, וביובל האחרון בן דוד בא. אמר ליה: בתחילתו או בסופו? אמר ליה: איני יודע. כלה או אינו כלה? - אמר ליה: איני יודע. רב אשי אמר: הכי אמר ליה: עד הכא - לא תיסתכי ליה, מכאן ואילך - איסתכי ליה."]

שְׁבִיעָאָה עָלַיְיהוּ, דְּאִתְתָּקַּף בִּלְחוֹדוֹי.

עליהם יש את השביעי שהוא העיקר להם, ויש בו תוקף בפני עצמו. והשביעי הזה הוא הכוח היחידי שנותן תוקף גם בכל יתר השש שקדמו לו. שהוא הסתר הראשון והוא המשקל הפנימי, ורק לו יש תוקף ביחידותו בעצמו. ורק התוקף שלו הוא מה שנותן כח לכל ההמשך. ובהתחזקות במשקל הנכון על ידו מתחזק ומתוקן כל מה שיהיה.

 וְאִתְחָרִיב כֹּלָּא בִּתְרֵיסַר שַׁעְתֵּי, דְּכְתִּיב הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְגוֹ'.

השלוש עשרה היו כאן קודם הששה ימים, ועל זה אמר 'היתה' כמו שמדייק כאן בהמשך, והם אלו שיישארו לאחר סיום הבריאה הנוכחית, שהוא בסיום הביטוי הנוכחי שיש בה. ועל זה אמר שבפסוק זה יש שנים עשר מילים ללא המילה 'היתה', שהוא התיאור של הזמן של קודם הבריאה, והתוהו ובוהו הוא במספר שנים עשרה והוא החורבן עצמו בכל זמן שהוא יהיה. וגם השלוש עשרה שבהמשך הוא ללא המילה 'והארץ', שהיא נפרדת והיא אינה במניין, ומשם הוא ראשית ההתפרקות שכבר אין על מה לעמוד, ואין בסיס ברור לשום דבר.

המספר שנים עשרה הוא מצד אחד מספר כפול מהמספר שש שהוא מספר ימי הבריאה, ומצד שני הוא מספר ה'שעות' של היום, שהוא חצי מכל אחד מהימים שמוזכרים במעשה בראשית, שכל יום הוא של עשרים וארבע שעות. ולעומת השש של ימי בראשית שאותם הוא מנה בימים שלמים, בשנים עשרה האלו הוא מנה בשעות. ונראה שהוא הריבוי והוא עצמו גם המיעוט, וכל ריבוי ממעט מצד שני את החלק של כל יחיד בתוכו, וככל שהמספר יותר גבוה כך מתמעטת המשמעות של כל אחד מהם. והעיקר כאן במספר הזה הוא החורבן שהוא הכפילות, אלא שהוא ללא סוף ברור וללא מרכז שמאחד כמו שיש בשלוש עשרה, והוא כמו השש ללא השביעי שנותן לו 'תוקף ביחידותו'. וכך גם כאן אין בו יום אחד שלם, אלא רק חצי. וכשאין 'יום אחד' הראשית עצמה מבוטלת כיון שכבר אין נקודת יחס. וקודם שהיה ניתן לקרוא 'יום אחד' היה בהכרח רק תוהו וחוסר סדר.

חוסר ההגדרה וחוסר היכולת לאחד דברים שונים להשלים זה לזה מביא לפירוק לבסוף, כיון שאין לו סוף ואין לו שם גבול, ולכן הוא חוזר שוב לתוהו ובוהו. וכך הוא על אף שהעשייה היא בעיקר ביום, ובכל זאת רק כשהוא יחד עם הלילה הוא נקרא יום אחד, כיון שרק מתוך ההרכבה הוא נעשה דבר שלם. ובשנים עשרה השעות הראשונות יש רק עשייה שאין לה סוף וגבול. וכיון שהוא מפסיק מלצאת מתוך משמעות מאחדת של יום מסוים, אלא הוא רק מורכב ממשמעויות מרובות שאין ביניהם חיבור פנימי, ובמקום הזה כל נקודה מתפרקת לשניים, עד למניין שנים עשרה, ושם הם נמצאים במקום הבסיסי יותר שהוא מקום שאין בו דעת ואין בו בריאה.

והוא המספר שנים עשרה שבספר יצירה בתחילת פרק חמישי. שבו מתואר ראשית ההתפרקות וההתפזרות עד לאין סוף, ורק הראשית הראשונה היא המאחדת בין הכול. וז"ל שם "שתים עשרה פשוטות הוזחט"י לנסעצ"ק יסודן שנים עשר גבולי אלכסון מפצלין לששה סדרים מפסקין בין רוח לרוח, .. ומתרחבין והולכין עד עדי עד והם זרועות עולם." וכאן בספר אמר שהם זרועות עולם רק כשהם המשך המקור, וכשאין יחיד מאחוריהם אז חוזר התוהו.

תְּלֵיסַר יְקִים לוֹן בְּרַחֲמֵי, וּמִתְחַדְּשָׁן בְּקַדְמִיתָא, וְקָמוּ כָּל אִינּוּן שִׁיתָא.

ובשעה השלוש עשרה תהיה קימה ברחמים וחידוש כקדם וכל השישה יקומו מחדש. ההתפוררות מביאה לבסוף לנקודת הראשית ושם הוא מקום הרחמים. ובסוף ההתפזרות והגלות דווקא יגברו הרחמים ותתחדש הבריאה פעם נוספת.

בְּגִין דְּכְתִּיב בָּרָא, וּלְבָתַר כְּתִיב הָיְתָה, דְּהָא הֲוַת וַדָּאי, וּלְבַסּוֹף תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ, (ישעיה ב) וְנִשְׂגַּב יְיָ' לְבַדּוֹ בְּיוֹם הַהוּא.

וכך מפורש בכתוב, ובתחילה מבואר שראשית הבריאה הוא במאמר ה' ובבריאתו שמים וארץ, אלא שלאחר מכן מבואר שכבר קודם לכך כבר 'הארץ הייתה'. והוא הסתירה בפסוק, שמצד אחד יש ראשית של בריאת ה', ומצד שני יש בריאה שלא מפורש עליה כבריאה חדשה. אלא שסוד הדבר הוא שאל החורבן שקודם ניתן להתייחס רק מאחר הבריאה הברורה, ולכן הוא כתוב לאחריה. והוא עומק הדבר שהבריאה הוא בעיקר הברירות והדין שיש בו, ולא בהכרח החומר עצמו. והוא החילוק בין הידוע והדעת של האדם, לבין היש עצמו. ומעשה הבריאה מצומצם רק ליש הידוע. וכך דווקא בחורבן אז חוזר העולם למקור שלו. ואז 'נשגב ה' לבדו' ושם יחזור העולם לרחמים, שבו ה' הוא אחד.

מקור הבריאה הוא בהבחנה של האדם בששת ימי הבראשית. יכולת ההבחנה שלו על ראשיתו מגיעה עד הנקודה הזאת שבו הוא כבר לא יכול להבחין יותר. וההבחנה הזאת שלו היא של ששת הימים, שהוא הסדר הבסיסי שהוא רואה בעולם סביבו. אלא שמעבר ליכולת ההבחנה הזאת כשהוא מגיע לנקודה האחרונה שלו שהיא הרחוקה ביותר, משם הוא מוסיף ומבחין שגם זה נמצא במקום שמכיל אותו בקרבו, גם אם אין בו סדר שהוא שולט בו בהבחנה שלו. וחוסר הסדר שבחוסר הבחנה הוא התוהו והבוהו ביחס לאדם. אין לו בו תפיסה וכך גם אין לו יכולת לאחוז בו. הוא לא מבין אותו וכך הוא בהכרח כבר לא שולט בו. הוא מבולבל והוא נבוך כיון שאין כלום בידו, והוא חורבן העולם. אלא שלבסוף דווקא משם יש חזרה לנקודת הראשית הראשונה, שאין לו עצמו בו כלום אלא שהוא יודע שהוא קיים. ובאדם היכולת שלו להבחין נקרא דעת, שבו הוא יודע. והאדם מורכב משכל, שהוא יכולת התפיסה וההפשטה שמעבר לחוש המישוש, ומצד שני הוא מורכב גם מחוש המישוש עצמו כיון שהשכל לחוד אין בו ממש בלי שיש לו גוף ממשי לנתח. וביניהם הוא כל מה שהאדם יודע. וכתינוק הוא ממשש כל דבר, וכמבוגר הוא מפשיט ומנתח. וכך מחוץ למקום האדם מכיר בכך שגם השכל וגם הגוף שניהם הם לא הוא עצמו, כיון שהם רק כלים שהוא יכול להשתמש בהם. והיש עצמו הוא חוסר הסדר והוא התוהו ואחדות ה'. ושם הוא האמונה במה שמעבר לו, ושם הוא הרחמים ומשם הכול התחיל, ושם העולם גם יסתיים כשהעולם המוכר והידוע יחרב. [וכך הוא בכל אדם ובכל זמן, והוא המספר של מידות הרחמים, שנמצאים במקום שהוא מעל השמים.]

המספר עצמו של שלוש עשרה הוא כמו המספר שש עם השביעי, אלא שהשש הוא כפול, וגם בו יש את האחד שהוא חוץ מהשש הראשונים. ולעומת השנים עשרה שהוא רק הכפילות של היש עצמו והמקור של היותו רחוק, בשלוש עשרה יש מציאות מקור בפני עצמו, ולכן שם יש התחדשות ובעומק כפול. וזהו שממשיך בתוספת שהנחש הוסיף על היש עצמו, ובתוכן ראשית הדעת העצמית.

חקוק בחקיקה של החקיקות, והוא כמו הכפילות של 'סתרא גו סתרא' 'רעוא דרעוין' 'יקירו דיקירותא' והכפל הוא להעמיק ולהרגיש. ולעומת ה'סתר' העליון ה'רצון' העליון וה'חשיבות' העליונה, כאן הוא ההפך, והוא החקוק שבחקוקים שהוא בעומק שתחתונים, שם החקיקה מתקיימת בחומר, והחומר עצמו הוא המגולף כאן. ואין בו ציור מופשט אלא הוא רק החומר עצמו, אלא שגם בו יש צורה לבסוף. והצורה היא של נחש ארוך שמתפשט לשני הצדדים 'לכאן ולכאן'.

'זנבא ברישא רישא אחיד אכתפין' הזנב מחובר ומגיע עד לראש ואין הפרדה ביניהם. והוא צורת הנחש שכולו ראש וכולו זנב. והוא שממשיך 'רישא אחיד אכתפין' שהראש הוא אחד עם הכתפיים, ואין ראש נפרד מהגוף ואין כתף שמפריד ביניהם. ובפרק אחרון כתוב על זה 'זנביה בפומיה בשנוי נקיב בתרין גיסין, כד נטיל גיסטרא אתעביד לתלת רוחין,'  וכאן לא אמר שהזנב נאחז בפה ובשיניים, ושם במקום האחדות שבהמשכיות שיש בין הראש לזנב, במקום מה שכתוב כאן שיש בו רק התמשכות לשני קצוות, שם כבר יש לו צורה משולשת, והוא לא רק ארוך וצר. על ידי נשיכת השיניים בזנב, הזנב נחתך מהגוף ויש הפרדה ביניהם, והוא לא רק דבר אחד עם שני מימדים בלבד, וכך 'אתעביד לתלת רוחין' הוא נעשה לשלוש רוחות שהם שלושה מימדים שונים. ואם כן כאן הדגש על 'אחיד' הוא על המחסור במימד הזה השלישי.

אלא שהוא עדיין תיאור תמוה, והיכן מצינו נשיכת נחש את זנבו עד כדי עשיית נקב משני צדדים. וצריך ביאור איך דווקא חיתוך בשיניים ושל זנב עצמו יוצר צלע שלישי. ונראה שהדברים כאן מבוססים על סיפור התורה של הנחש, יחד עם תיאור הגמרא בב"ק סוף פ"א. בגמרא שם מבואר שעצם השדרה של האדם לאחר שבע דורות נהפך לנחש אם הוא לא כורע במודים. ומכאן שהנחש הוא מצלע האדם עצמו, בגלגול מאוחר וכשהוא נטול הכרעה של ההכרה לגמרי. והוא בעומק תיאור וביאור דברי התורה שבהם עוסק בספר כאן. והוא בפרשת עץ החיים ועץ הדעת ובהבחנה ביניהם, ושם מעשה הנחש והעץ מסופרים מתוך הבאת האישה אל האיש שהיא 'עצם מעצמי ובשר מבשרי' והיא מתוך 'צלע מצלעותיו'. בסיפור התורה, ה' מביא את האישה אל האיש, והאישה מאכילה את האיש מפרי הדעת על פי פיתוי הנחש שאמר 'והייתם כאלהים'.

באדם עצמו מונח העצם היכול להפוך לנחש, והעצם הזה הוא עמוד השדרה שלו, שהוא מה שנותן בו את קומתו הגבוהה ויכולת העמידה שיש בו, שהוא כוח ההכרה וההכרעה, ובעיקר היכולת לכרוע להכיר ולהיות מחויב. 'זנבא ברישא' הוא לא רק החיבור של הראש עם הזנב, אלא הנחש הוא הזנב שהולך בראש. וכשהאדם היה צריך להכריע ולבחור האם לאכול מעץ הדעת או שלא לאכול, מי שהכריע בפועל היה הנחש שפיתה את האישה.

ולבסוף העצם הזה הוא מה שבו היא קללת הנחש "הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב" הנחש עצמו הוא מעיקר קומת האדם, והוא עיקר הכוח המעמיד והעצמאי שיש בו, אלא שהקלקול שיש בו הוא היותו לראש תמיד. והוא מה שחוזר ומדגיש כאן בספר על הראש הזה שהוא הדבר שיש חובה להילחם בו, והם דבריו בהמשך 'איתבר רישא במיין דימא רבא', והם דברי התורה בזה שאומרת 'הוא ישופך ראש'. ובכל זאת נותר כוח לנחש של 'ואתה תשופנו עקב' שהוא מה שהיה במעשה שם, והנחש לא התמודד עם האדם פנים בפנים. והתורה מותירה את הכוח הזה שיש בנחש גם להמשך הדורות שיבואו.

ורק לבסוף העקב שהוא הזנב ננשך על ידי ראש הנחש עצמו, והוא נושך כל כך עד שהוא עושה אותו 'גיסטרא', והזנב הופך לדבר בפני עצמו ולא לחלק עיקרי בגוף האדם, ובכך מתגלה שהוא לא חלק ממנו גופו, אלא רק כוח שהוא חיצוני ממנו. והוא ההשלמה של ה'ישופך ראש'. והשבירה היא במים 'דימא רבא' שהוא מקור התנינים שנבראו ביום החמישי, והתנין הוא הנחש כמו שמפורש בתורה במעשה זריקת המטה של אהרן שנהפך לנחש ולתנין.

הבעל חי היחידי שמוזכר בשמו בבריאת ששת ימי הבראשית מלבד האדם, הוא התנינים. והתורה מפרשת עליו לשון של בריאה בפני עצמו כמ"ש "ויברא אלהים את התנינם הגדולים". [ובאגדת הספינה כבר האריכו בדבר] ולפי בעל הספר כאן הוא מתאים עם מה שהתורה מייחדת גם את הנחש מכל חיית השדה. התנין הוא המיוחד בחיות המים, והנחש הוא המיוחד שבכל חיות השדה. ושניהם בעלי שם זהה ודמות שווה. אלא שהתנין הוא בשלב מוקדם יותר בבריאה שהוא נברא ביום החמישי, ולעומתו הנחש נברא ביום השישי, והוא באותו יום עצמו שבו נברא האדם, ולכן הוא המדבר איתו ולא התנין. וכך הוא גם בתיאור המרכבה שבראשו יש כדמות אדם מלמעלה, ומתחתיו קרובים לו ומחזיקים אותו מעליהם, יש את דמויות החיות שעל הארץ.

וכאן בספר מדייק מלשון הפסוק 'ויברא אלהים את התנינים הגדולים' שנכתב בכתיב חסר 'התנינם' במקום 'התנינים', ומכאן שמראשיתו הוא היה חסר, ובכך הוא כולל שבירה שיש בו, והוא עצמו קיום דברי ה' אל הנחש 'הוא ישופך ראש' . והתנין כמו כל בריאות היום החמישי היה מהמים, והוא השבירה על המים שמוזכר כאן. אלא שהמקור העמוק והמפורש יותר שיש בהזכרת המים האלו כחלק במעשה המרכבה העליונה, הוא מלשון הכתוב בדניאל  פרק ז' חָזֵה הֲוֵית בְּחֶזְוִי עִם לֵילְיָא וַאֲרוּ אַרְבַּע רוּחֵי שְׁמַיָּא מְגִיחָן לְיַמָּא רַבָּא: ג וְאַרְבַּע חֵיוָן רַבְרְבָן סָלְקָן מִן יַמָּא שָׁנְיָן דָּא מִן דָּא.

וכך הנחש והתנין הם ביאורים מקבילים בין מעשה ששת הימים למעשה יום השבת. והוא כמו החלוקה שיש בספר כאן בעשב השדה שהוא הזקן, והוא ביום השלישי עם תשעה תיקונים וביום השבת עם שלוש עשרה. וכך הוא כאן ביום החמישי כתנין של ים, וביום השבת כנחש שעל היבשה, כערום וכבעל דיבור עם האדם. ולכן הוא החיה הקרובה ביותר לרקיע, שהרקיע הוא הנראה מעליו וקרוב אליו. התנין מבטא את הכוח החי שהוא לא רק אמצעי קיום, אלא יש בו מקום וקיום בעצמו, וכך הוא הנחש שהוא ערום ובעל קיום נפרד ולא כפוף לאדם העליון. ובתחילה האדם מכה את הנחש על הראש והוא חוזר בכך לים, אלא שהוא תמיד שב ומתעורר משם ועולה גם ליבשה. ורק בסוף הימים לא הראש יוכה אלא הזנב הוא שיחתך, והוא יהיה מתוך כוח הנחש עצמו ובכוח ההכשה שלו את האדם שהוא בשיניים.

כאן בספר מפרש שהנחש הוא חלק מיום השבת, ובזה הוא ממשיך את שאמר קודם שבמספר שלוש עשרה יש חורבן ולבסוף יש בניין מחדש של ששת הימים שקדמו לו. והם דבריו כאן על ההתפשטות של הנחש לכאן ולכאן. התנין הראשון הוא בתוך העולם של ששת הקצוות, שהוא חלק מתיאור בריאת ששת הימים, ולעומתו הנחש הוא המתפשט לשני צדדים שהוא כפול מהששה קצוות שקדמו לו. ההתפשטות של השש לשני הצדדים הוא יחד עם המספר אחד שנמצא ביניהם, שהוא המספר השביעי שמאחד בין הששה הראשונים לששה האחרונים, והוא הכוח הכפול שיש בנחש והראש הכפול שיש לו. והוא התנינים שביום החמישי שהם שנים, אלא ששם הוא חסר י', שהוא ה'ראש השבור', והוא הושלם ביום השבת יחד עם השלמת האדם. והוא כוח הערמה שיש בו, והוא עומק ההתפשטות של הששה יחד עם המופשטות של השביעי וכדבר אחד. והוא הששה קצוות החומריות שכלולים גם ביום השבת. וכך לנחש יש זנב נוסף, כיון שאצלו הזנב הוא גם ראש והראש הוא גם זנב. והוא המקום שאין בו תמות של קבלת המציאות כמות שהיא, אלא ערמה וציור המציאות על פי הרצון העצמי. וכך הוא בסוף המעשה בנחש בתורה שם מפורש "והאדם ידע את חוה אשתו ותהר ותלד את קין ותאמר קניתי איש את ה'" והוא ה'עיבור' עם 'קין' שבו 'קניתי איש' בכוח עצמי, והוא התוצאה הסופית מהדיבור שהיה עם הנחש הזה, השוויון על האלהים והעדיפות עליו. ועוד יש שם גם 'זעם' שהוא הקללה שירדה לעולם לבסוף, והוא יחד עם כוח הרצח שהיה בקין שהארץ הייתה עוד מקוללת יותר משל האדם הראשון  בכך שהוא היה נע ונד בארץ, וגם מקום ועמידה כבר לא היו לו.

הנחש כאן הוא כדמות החיות במרכבה העליונה, והוא כמו שמפורשת בתורה "והנחש היה ערום מכל חית השדה" שהוא העיקר להם והוא בערמתו מבטא את כל מציאות החיות בשביל האדם. והחיות במרכבה הם לא דווקא החיות המסוימות שמוזכרות ביחזקאל, שהרי בדניאל מוזכרות כסובבים לכסא ה' חיות אחרות, וביחזקאל הם המלכים שבמיני החיות, ובגלות הם החיות שנמשלו למלכיות כיון שהם החיות הנוכחות והמלכים שבני הזמן שלהם, וכך הוא גם הנחש שהוא המייצג כאן בגן בעדן מקדם את כל החיות כיון שהוא מי שהיה ערום וראש לכולם. ויותר מכך ארבע החיות שהם המלכים הם חלק מצורת הבריאה, ובזמן שהמלכים האלו שולטים בעולם הם במראה הנבואה בצורת החיה על פי תכונות המין של עצמה וללא תוכנית מוכתבת, והוא מלכות החיות כשישראל בגלות, והוא בדומה למלכות של הנחש שהשלטון שלו הוא של עצמו, ויש בו מרידה בשלטון המוכתב מצד בריאת הבורא הראשונה. ובמקום דמות ראשי החיה של יחזקאל שהם הסובבים למרכבה ו'רוח החיה באופנים' והרוח של ה'נוקבין דפרדשקא' שמעירים את הרוח לאדם כולו, והוא הרוח שהיה גם בהם, אלא שבחטאי ישראל הם "כאדם [הראשון] עברו ברית", ובזה החיות במקום לשרת אותם הם הפכו כנגדם, וכמו שנאמר בנחש "הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב" והוא המלחמה תמיד והוא עקב החטא.

בדניאל החיות הם אלו ששלטו בישראל בזמן הנבואה שלו, וכאן מבואר שהתנין הוא הראש להם והוא כדברי הכתוב ביחזקאל על פרעה מלך מצרים "התנין הרובץ בתוך יאוריו" והוא הגלות והעבדות הראשונה של ישראל. וגם הם 'ישברו על המים' ובים, וממקום שבאו לשם ילכו וימותו לבסוף, ובשעה ההיא שבו 'יקים לן ברחמי' וכמו שהתבאר. שבירת הראש על המים הוא שעת הרחמים, והוא חלק מהנהגת העולם. והם שלוש עשרה מידות הרחמים שגם ההזכרה שלהם יש בו כוח של 'רב חסד'. אלא שלבסוף כשהוא ייעשה 'גיסטרא' ואז הוא חוזר להיות 'מדלג על ההרים' כצבי ומביא גאולה לעולם כולו.

'גלופי לגלופין כחיזו דחויא אריך ומתפשט לכאן ולכאן זנבא ברישא' הוא החקוק והמגולף בדמות הנחש. ונראה שהוא רומז לנחש הנחושת שגם הוא הושם על נס בשביל שישראל הסתכלות כלפי מעלה מעבר לו, ולאביהם שבשמים. וגם הוא כדמות מרכבה והוא מהחי, ומעליו ומתוכו יש את הדמות שנמצאת מעליהם. והוא כדמות האדם בארץ שנמצא מעל בעלי החיים, וכך הוא דמות המתייחד מעל כל חיות המרכבה.

'גלופי דגלופין' הוא מלשון 'במחוקק [במשענותם]' והוא המטה של משה שבו הוא עשה את האותות, והוא שנהפך גם לנחש, והוא 'מראה הנחש' שיש בו. והמטה והנחש הם שני צדדים של דבר אחד. עליו נאמר 'זנבא ברישא' ובאחיזה בזנב הנחש הוא חזר להיות לראש המטה. וכמו השדרה והנחש.

'רישא אחיד אכתפין' הראש מתחבר לכתף ומתאחד איתו שאין לו ראש נפרד כיתר בעלי החיים ובו הנחש ערום ונבדל מכל. ולגירסא אחרת הוא 'רישא אחורא כתפין' שהראש שלו הוא מאחורי הכתף של האדם. וכמו שנאמר בו שה' אמר לנחש על האדם 'ואתה תשופנו עקב' שהוא מאחורי כתפו ומאחורי גבו והוא בעקב שהוא החלק שבו הוא נוגע בקרקע שמתחתיו. חשיבות הראש הוא מאחורי הכתף שהאדם לא מודע אליו דיו, והוא שם אותו מאחר הכתף שלו.

חַד לְאֶלֶף יוֹמִין זְעִירִין אִתְגָּלְיָיא (נ''א אִתְמָלְיָּיא) קוּלְטְרָא בְקִטְרוֹי, סְנַפִּירָא בְעַדְבוֹי,

'קולטרא' אין לו מקבילה מדויקת בארמית.[ובירושלמי פרק בני העיר יש 'קלטירא' והוא בימת עץ, ולא נראה כשייך לכאן.] ובר"ש מסכת שביעית פרק ה משנה ו' כתב "דקר קולטרא בלע"ז והוא את בלשון מקרא כדכתיב וכתתו חרבותם לאתים". ונראה שכאן הוא מלשון חולשה כיון שקטרוי הוא קשר. והוא דקר בקשר והוא חולשה בקשר.  וכך גם 'סנפירא' שהוא מלשון סנפיר בתורה או 'סנפירון' כאבן יקרה. ו'עדבוי' הוא לשון ירושה.

'אחת לאלף ימים קטנים' הוא על שם הכתוב "כי אלף שנים בעינך כיום אתמול כי יעבור" שהם הימים הקטנים, והם השנים של הקב"ה. והם אלף שנים. ואז הנחש מתגלה בחולשה בקשר שלו, והאדם משתחרר ממנו. אז סנפיר יוצא מאחריו והוא כבר לא נחש אלא תנין ודג במים. אז הוא חוזר למים הראשונים שלו ושם 'שברת ראשי תנינים'. והוא על פי המשך הפסוק שם "כי אלף שנים בעינך כיום אתמול כי יעבור ואשמורה בלילה זרמתם שינה יהיו בבוקר כחציר יחלוף" והוא החולשה שיש בו בסוף האלף שנה.

ונראה שהוא ביאור התלות של ששת אלפי שנים וששה ימים של הבריאה הראשונה. וששת אלפי מוזכר בגמרא אלא שהוא לא נתלה בששת הימים. וכאן מבאר איך כל יום הוא מציאות שלמה ונפרדת ויש צורך בהתחדשות של יום אחר לאחר סיום היום הזה. והוא החורבן שיש לאחר כל אלף שמצריך בריאה של יום חדש לאחריו בשביל לחזור לקדמות. ועל זה אמר כאן שלאחר אלף שנים יש תמיד חולשה בקשר של הראש של הנחש, שהוא המוביל והמושך את צורת קיום האדם, וכמו שהיה בראשית הדעת הראשונה של האדם. וכך הוא בכל אלף שיש בו ראש של נחש חדש שמוביל בו, והוא הדעת [הלא מודעת לעצמה] של בני האלף ההוא. אלא שלבסוף מתגלה בו החולשה בקשר שלו, שהוא החולשה במבנה הפנימי שיש בו, ובשביל זה צריך חורבן בשביל התחדשות נוספת. ועל זה אמר בסוף הספר שכל דבריו כאן הם רק בעשר אלפי שנים, וכל שהוא מעבר לו הוא בכלל 'מה לאחור' שהוא אחרי קיום העולם הנוכחי, ובו אסור להסתכל, כיון שאין לבני העולם הזה אחיזה בו. וזהו שאמר כאן שיש חולשה בקשר וסנפיר ב'נותר ממנו', שהוא החזרה למקדם שהוא בתוך המים שבו הראש נשבר. והוא השלב שקודם הנחש שהיה ראש וערום מכל החי. וכשהוא חוזר להיות כתנין כל ערמתו מתבטלת.

ובמשל הזה של הנחש בסוף הספר מוסיף בו משל נוסף שנזכר בדניאל. והוא משל שבחלום נבוכדנצר שהוא משל לעולם כולו. ושם הוא משל לאילן שהוא גם עץ החיים והדעת ושם 'תחותוהי מטללין כל חיוות ברא' והוא כל בריות העולם שנמשלו לחיות היער וכולם חוסים בצל האילן הזה. והאילן הזה הוא הדעת והמחשבה, והוא המלכות שבו אחז נבוכדנצר. והוא המלכים כאן שהתבטלו בהקדמת הספר. וכך הוא בכל אדם, אלא שהשליט הוא בעל הדעת. ושם מתוך גאוותו של המלך נגזר על העץ שייקצץ, והוא יאבד את חייו כאדם. והוא כגזירת המיתה של אדם הראשון. וגם באדם הראשון הוא היה לאלף שנים כמו שמתואר כאן. ושם לבסוף הוא חזר להיות כחיות השדה, שהוא עצמו מיתת המלך, וכך הוא בכל אדם שאין לו מנהיג. ושם רק לבסוף הוא חזר למלכותו לאחר שהוא הכיר בנוכחות הבורא ושהגאווה של 'והייתם כאלהים' היא שקר. והוא הנחש כאן ששלט בדעת האדם, והאדם נעשה כיתר בעלי החיים גם עם עדיין הוא ערום מכל, ורק לבסוף האדם חוזר ושולט עליו. ושם המשל הוא בנבוכדנצר שהוא הקרוב ביותר למי שאין כל עול מעליו, וחוסר השעבוד הוא הגורם לאיבוד הדעת. ואם אין שלטון עליון, את המקום שלו ממלא בהכרח השלטון התחתון, שהוא ראש החיות והוא כוח הנחש. ולבסוף הכוח שעומד כנגד הוא רק שבירת ראש הנחש שהוא העמידה ברחמים שחוץ לבריאה ששת הימים, והוא העטרה של הזקן, והוא כוח הצניעות שבאה מתוך ההרגשה הפנימית הנוספת, שבו יש את השמיעה של קול ה'.

חַד לְאֶלֶף יוֹמִין זְעִירִין אִתְגָּלְיָיא (נ''א אִתְמָלְיָּיא) קוּלְטְרָא בְקִטְרוֹי, סְנַפִּירָא בְעַדְבוֹי,

אִתְבַּר רֵישֵׁיהּ בְּמַיִין דְיַמָּא רַבָּא, דְּכְתִּיב (תהלים עד) שִׁבַּרְתָּ רָאשֵׁי תַנִּינִים עַל הַמָּיִם. תְּרֵין הֲווֹ, חַד אִתְחֲזָרֵי, תַּנִּינָם כְּתִיב חָסֵר. רָאשֵׁי, כְּמָה דְאַתְּ אָמֵר (יחזקאל א) וּדְמוּת עַל רָאשֵׁי הַחַיָּה רָקִיעַ.

אחת לאלף ימים קטנים מתגלה דקר [חולשה] בקשרים שלו, וסנפיר [הוא לשון סנפיר וקשקשת וכן לשון סנפירון שהוא אבן יקרה וקשה שממנו היה עשוי מטה משה] בחלק שלו [בירושתו]. מתגלה חולשה בקשר שהולך לפניו שהוא הראש, וחוזק וקושי במה שהולך לאחריו שהוא הסנפיר, והירושה הוא הנותר מאחור, והוא הניגוד לאחדות שיש בו בתחילה בין הראש לזנב. ולבסוף הזנב מתחזק ואילו הראש נשבר ומתמעט. ולעומת שני הראשים שהיו לו בתחילה שהם הראש והזנב ששימשו לו כשני ראשים שונים, לבסוף נותר רק אחד. וכך בפסוק בבראשית נותר רק תנינם בכתיב חסר. וכשנשאר רק ראש אחד הוא חוזר להיות במקום ראשי תנינים לראשי החיה היחידה. והוא הדמות העליונה שבמרכבה שיש בה רק ראש אחד לחיה אחת, כיון שהראש העיקרי עומד מעליה כדמות אדם, ועיקר הדמות הוא 'מעל ראשי החיה'. והוא התיקון שבסוף אלף ימים קטנים, והוא הסיום שלהם וההתחלה החדשה של יום חדש עם דעת אחרת של יום אחר.

וכך הוא השלמת הפסוק בתהלים ע"ד, ועיקר התיאור הוא של גבורת ה', והוא כוח החכמה שבעולם. והוא בלשון עבר כיון שהוא קיים בכל עת בעזרת הבורא לכל אדם. [והוא כדברי הגמרא באגדת הספינה על הציד שגבריאל עושה בתנין ובלויתן] וז"ל אַתָּה פוֹרַרְתָּ בְעָזְּךָ יָם; שִׁבַּרְתָּ רָאשֵׁי תַנִּינִים, עַל-הַמָּיִם. אַתָּה רִצַּצְתָּ, רָאשֵׁי לִוְיָתָן; תִּתְּנֶנּוּ מַאֲכָל, לְעָם לְצִיִּים. אַתָּה בָקַעְתָּ, מַעְיָן וָנָחַל; אַתָּה הוֹבַשְׁתָּ, נַהֲרוֹת אֵיתָן.

ובישעיה, כ"ז, הוא על שם גאולת העתיד השלמה יותר וז"ל בַּיּוֹם הַהוּא יִפְקֹד ה' בְּחַרְבּוֹ הַקָּשָׁה וְהַגְּדוֹלָה וְהַחֲזָקָה, עַל לִוְיָתָן נָחָשׁ בָּרִחַ, וְעַל לִוְיָתָן, נָחָשׁ עֲקַלָּתוֹן; וְהָרַג אֶת-הַתַּנִּין, אֲשֶׁר בַּיָּם. ובכתבי האומות הכנעניות עובדי אלילים נמצא שכך הייתה בריאת העולם על ידי אל ששמו תנין, וכוח האל הזר הוא כוח פנימי ועמוק שיש בכל אדם, והעיקר שלו הוא בכוח 'והייתם כאלהים' וכמפורש בתורה. והוא עיקר כוח הע"ז שבו כל כוחות הטבע הם ללא מנהל וכוח עליון מעליהם, והוא עבודת הכוחות הנפרדים לעומת השלטון היחידי של ה'. והלשון כאן הוא של נקמה, והוא כנגד כוח הרוע שיש במלכי אומות העולם, שהם הנמשל כאן, וכן בכוחות שמניעים אותם, שהוא כוח החיים שבא ממעמקים, וערמה של נחש שעומד בראש הכול.

ובהעמקה נוספת. ראיתי מי שכתב שעיקר סיפור מעשה בראשית הוא בשביל תשובת המינים, שהוא מתאר לעומת מעשה בריאת העולם של אומות העולם שבו מתוארים אלים שונים שמהם העולם נברא, ולעומת זאת כאן בתורה מפורש שהוא רק מעשה ה'. ונראה שהוא העניין עצמו כאן בעומק הדבר. והתורה אינה מתכחשת לכוח האלים בתוכן ובמשמעות שיש בהם, והמציאות מורה שהיה בהם תוכן נפשי עמוק לרוב בני אדם עד שניתנה תורה. ואין התורה באה לעקור את הקיים ולקיים את הנפש במקום שאין לה בו אחיזה, אלא להיפך, היא באה לתקן וליישר ודווקא מתוך המקום הזה, ובמקום החיבור הנפשי היא משיבה ומחזירה לדעת עליון.

וכך מצינו בזה בישעיהו, נ"א, ט' עוּרִי עוּרִי לִבְשִׁי-עֹז, זְרוֹעַ ה'עוּרִי כִּימֵי קֶדֶם, דֹּרוֹת עוֹלָמִים; הֲלוֹא אַתְּ-הִיא הַמַּחְצֶבֶת רַהַב, מְחוֹלֶלֶת תַּנִּין. הֲלוֹא אַתְּ-הִיא הַמַּחֲרֶבֶת יָם, מֵי תְּהוֹם רַבָּה; הַשָּׂמָה, מַעֲמַקֵּי-יָםדֶּרֶךְ, לַעֲבֹר גְּאוּלִים. והוא ההתפארות בכוח ה' שהוא מי שחצב וחולל דווקא במקום תנים ורהב דרך לעבור גאולים. ודווקא משם ומתוך העומק הזה שם נקרע הים ושם יצאו בני ישראל ממצרים ביד רמה. והוא בעיקר מתוך מה שבאלוהיהם עשה שפטים.

רָאשֵׁי, כְּמָה דְאַתְּ אָמֵר (יחזקאל א) וּדְמוּת עַל רָאשֵׁי הַחַיָּה רָקִיעַ.

עיקר המחזה של דניאל שם הוא מחזה מקביל למחזה יחזקאל עם ארבע חיות לארבע רוחות, אלא שבדניאל הם באו ויצאו מהים והמחזה שלו היה על ישראל כשהם בגלויות השונות והחיות מתנגדים לעם ישראל ונלחמים בהם. וכדבריו שם חָזֵה הֲוֵית וְקַרְנָא דִכֵּן עָבְדָא קְרָב עִם קַדִּישִׁין וְיָכְלָה לְהֹן: ורק לבסוף עַד דִּי אֲתָה עַתִּיק יוֹמַיָּא וְדִינָא יְהִב לְקַדִּישֵׁי עֶלְיוֹנִין וְזִמְנָא מְטָה וּמַלְכוּתָא הֶחֱסִנוּ קַדִּישִׁין: וישראל נתונים בידם וְיִתְיַהֲבוּן בִּידֵהּ עַד עִדָּן וְעִדָּנִין וּפְלַג עִדָּן: ורק לבסוף וּמַלְכוּתָא וְשָׁלְטָנָא וּרְבוּתָא דִּי מַלְכְוָת תְּחוֹת כָּל שְׁמַיָּא יְהִיבַת לְעַם קַדִּישֵׁי עֶלְיוֹנִין מַלְכוּתֵהּ מַלְכוּת עָלַם וְכֹל שָׁלְטָנַיָּא לֵהּ יִפְלְחוּן וְיִשְׁתַּמְּעוּן: והם החיות שמתנגדות לישראל ורק לבסוף המלכות חוזרת למקומה. והוא כוונת הספר כאן 'איתבר ראשי תנינים על המים' והתנינים האלו שמתנגדים לישראל ויצאו ממים אלו, לבסוף הם נשברים בו, ואז חוזרת הממשלה כפי מה שמתואר ביחזקאל. ולעומת חיות אלו שנלחמות בישראל חיות הקודש ביחזקאל סובבות למרכבה. וכך המציאות חוזרת לתיאור ביחזקאל שהוא בזמן שהבית היה עדיין על מכונו ועם ישראל שרויים על אדמתם.

וכך הנחש שהוא דמות של זעם מתחילתו, הוא החיות היסודית שהאדם כבול בו לעולם, והוא כוח הנחש הקדמוני שקיים בו בעומק הראשית. ורק לסוף הימים הוא משתחרר, ולבסוף הנחש עצמו חוזר להיות כדמות ראש החיה שעל גבו הוא הרקיע וכדמות אדם. וכך החיות שהם בין הרקיע לשמים מתחילתם, ראשיתם הוא יציאתם מהמים וכדברי הכתוב 'ישרצו המים', והתנין עולה על הארץ, אלא שעיקר חייו הם דווקא במים, ולשם הוא חוזר תמיד. ובהמשך יש את הנחש שכבר עולה על הארץ אלא שהוא מתחפר בו ומסתתר תמיד. ולבסוף יש את האיילה שרצה ומדלגת על ראשי ההרים, והוא השחרור והוא בסוף הספר כאן. לבסוף העיקר בהם הוא לא מקור יציאתם והמים שעל פני תהום שמתחת, אלא דווקא המים העליונים וההרים שקרובים לשמים שמעל לרקיע וכן מתחתם וסמוך להם, והם קלי הרגליים שהרוח היא הנושאת אותם, והם מראה דמות החיות שנישאים לעומתם עם האופנים 'כי רוח החיה באופנים'. 

הוא הדיבור הראשון שבו נאמר 'ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור" וכך הוא מתפרש כאן שרק 'הוא' 'אמר' שהאמירה עצמה הוא 'יהי' והוא באומר עצמו, ואילו ה'ויהי' הוא העשייה והיציאה לפועל, והוא נפרד ממנו וחוץ לו, והוא ב'ויהי' שהוא בהוספה של האות ו', והו' מבטא את ההוצאה לפועל מחוץ לאומר עצמו. 'הוא בלחודוי' שהוא היה לחוד, ולא היה דבר עד המאמר הראשון הזה. ['עד שלא נברא העולם היה הוא ושמו אחד'] והוא חשיבות האות ו' שגם הוא חלק באותיות שם ה'. והאותיות י' וה' הם עיקר השם, והאות ו' הוא מה שמחבר את שם ה' העליון למציאות איך שהיא מתקיימת בפועל. אותיות י"ה הם במחשבה הנפרדת, והאות ו' מקיים הוויה שלמה שהוא ההווה והוא הנאחז לאדם.

לְבָתָר אִתְחַזְרוּ חַד יהו''י - יה''ו-ו''י

המילה 'ויהי' מורכבת מאותיות שם ה' יה"ו וללא הה' האחרונה, ובויהי נוסף על אותיות שם ה' גם האות י' מאחריו. [והוא כשיטת בעל ספר יצירה ששם ה' הוא מיסוד האותיות, והעיקר בו הוא דווקא האותיות האלו גם כשהוא ללא שם הוויה שלם כדרך כתיבתו. אלא שכאן מוסיף גם מעבר לו שגם בתוספת על אותיות אלו ובסדר שלהם גם להם יש משמעות.]

קודם הייתה הפרדה בין הוא לבין הויהי, בין שם ה' לבין מה שנוצר, אלא שלבסוף הוא 'חזר' להיות אחד. והו' הוא סיום שם ה', והי' שלאחריו הוא חזרתו הזאת לעיקר ולהתחלה של שם ה' שהוא באות י'. ובזה תחילתו בי' וכך גם סופו. ובצורה הזאת ראשו וסופו בי' של החכמה. והוא הי' שנבלע לבסוף בתוך מקור שם ה' וכמעט ואינו נפרד. והוא הויהי שחוזר להויה ולמקור.

וזהו שממשיך 'והחיות רצוא ושוב' שהתחתונים מגלים על ראשיתם, ועל כך שהם ההתחלה של הגילוי. אלא שמצד שני, הראשית הוא הראשית הראשונה וממנו ההמשך מתפשט. הרצוא הוא מלמטה למעלה, והשוב הוא מלמעלה למטה, ואין לו מנוחה. שהוא עיקר החיות של חיות הקודש, שהוא המהירות של המעבר שבין היש לאין. ובהתעכבות של רגע נוסף במקום אחד, היה הקודש נחרב, וכן העולם כולו שעליו הוא עומד ביסודו.

[והוא עיקר גדול שמנוגד לתפיסה הפילוסופית של המציאות, ולדבריהם העיקר הוא השכל הנבדל, שהוא היציבות שיש בדעת הקבועה לעולם, ושרק הוא עיקר הכול. אלא שהוא שקר, ואין בשכל לחוד שום דבר שעומד בפני עצמו, ואין עיקר בעולם אלא מיסודו שהוא מהמורגש ורק מתוכו לבסוף נבנה גם הדעת וההכלה העליונה יותר. ובשביל זה צריך את הריצה תמיד ואין מנוחה לעולם.]

ו' בַּתְרָאָה שְׁכִינְתָּא לְתַתָּא. כְּמָה דְה' שְׁכִינְתָּא אִשְׁתְּכַח, וּבְחַד מַתְקְלָא אִתְּקָלוּ.

המילה 'ויהי' יש בה את עיקר שם ה', אלא שאין ה' לבסוף כמו בשם ה', והוא בהכרח מסתיים בו' שהוא החלק התחתון שלו, והוא המחבר את העליון לתחתון, ולא הה' שהוא השכינה שבשם ההויה. אלא שבאמת לשניהם יש משקל אחד ומקום אחד. והחיבור למציאות של הו' הוא החוזר ועולה באות ה' תמיד. [ויתכן שהוא הי' שכאן לבסוף שבא להשלים על המקום הנמוך של האות ו'.]

וְהַחַיּוֹת רָצוֹא וָשׁוֹב, דְּכְתִּיב וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב. (ישעיה ג) אִמְרוּ צַדִּיק כִּי טוֹב.

הַאי, בְּמַתְקְלֵּיה סַלְּקָא. קַדְמָאָה בִלְחוֹדוֹי. וְכֹלָּא לְחָד אִתְחֲזְרֵי.

אֲחַתָא וּמוֹדַעְתָּא כְלִילָן דָּא בְדָא בְיו''ד הֵ''א, כִּתְרֵין רְחִימִין דְּמִתְחַבְּקָן.

הצדיק הוא הטוב הסופי העומד ביסוד הכול ועליו העולם עומד, שהוא יסוד הטוב שבו נברא העולם. [והוא הצדיק ולא החכם.] שהוא התכלית והוא הטוב, והוא מה שמסומל בי' של החכמה שנמצא ביסוד הכול.

'האי במתקלא סלקא' הצדיק חוזר ועולה מתוך המשקל הפנימי. הנקודה הפנימית בצדיק מחזירה את העולם לשורש שלו, והוא כשהצדיק עומד בעצמו וחוזר לראשית ה'קדמאה' ובנפרד מהעולם כולו. והשורש הזה הוא המחזיק את הצדיק בכך שהוא חוזר אליה תמיד, ובו הכול חוזר לאחד.

'אחתא ומודעתא' הוא הירידה העמקה ועומק ההבנה בדבר אחד. וכך הוא משתלשל מלמעלה למטה, ומצד שני הוא 'מודעתא' הוא חוזר ומתידיע בדעת. וכך כלולים אצלו הי' והה' יחד וכדבר אחד. שהוא החכמה הנרכשת והירידה הפנימית לעומק שיש בה. וכך 'כתרי הרחמים מתחבקים' והם כתרי המלכים הראשונים שחוזרים לחביבותם וחוזרים להסתכלות בפנים בפנים באהבה ושלום. והוא בעומק הצדיק וביסוד שיש בו לעולם כולו.[1]

הַאי, בְּמַתְקְלֵּיה סַלְּקָא. קַדְמָאָה בִלְחוֹדוֹי. וְכֹלָּא לְחָד אִתְחֲזְרֵי.

במשקל הוא חוזר, שהוא המשקל הפנימי שמעלה הכול למעלה. והעיקר בזה הוא המשקל שהוא היכולת של האיזון שיש בו, ורק הוא יסוד הכול. 'קדמאה בלחודיה' העליון עומד לחוד, ואין דבר מלבדו. לבסוף הכול חוזר לאחד, התחתון והעליון יחד.

אֲחַתָא וּמוֹדַעְתָּא כְלִילָן דָּא בְדָא בְיו''ד הֵ''א, כִּתְרֵין רְחִימִין דְּמִתְחַבְּקָן.

הוא מוריד אותו ומודיע ומיידע אותו ויוצר בו דעת וכך הם כלולים זה בזה והם אותיות י' וה' שחוזרים ומתחבקים בכתריהם זה בזה. והם כתרי הרחמים שנמצאים מעל האות ו' שהיא של התחתונים. והעליונים שהם הרחמים, הם בשלוש עשרה התיקונים של הזקן, שהוא עליון על הו' תיקונים התחתונים של הפרצוף. וכמו שהתבאר.

וכל זה הוא בביאור הפסוק של 'ויהי אור' והאור הוא הטוב והפנים של הצדיק, והוא החיות שבחיות שביחזקאל בצורת המרכבה, שהנקודה היחידית העליונה מורכבת דווקא מתוך הקצוות המרוחקים, ולבסוף הוא חוזר עולה במשקל הנכון והראוי. הם כלולים זה בזה בי' ובה', שהם שניהם כתרים של רחמים שמחבקים זה את זה, שהם העליונים הראשונים והם הזכר והנקבה. והיא השכינה שעומדת בעצמה לחוד והם מתאחדים לאחד. ורק מתוך הריצה שעומדת ביניהם בשביל האיחוד שבו הם רוצים, בו יש את השכינה ומשם יוצא הקול מבין שני הכרובים.

 שִׁיתָא נָפְקִין מֵעַנְפָא דְשָׁרְשָׁא דְגוּפָא, לִישָׁן מְמַלֵּל רַבְרְבָן.

האות ו' שנמצאת בסוף, הוא כנגד הששה של ששת ימי בראשית, והם יוצאים כענפים משורש הגוף. והששה הם המחוברים בו בשורש הקיום עצמו. ושם באות ו' ההיא הוא המקום ששם הוא הלשון המדבר, והוא מתוך הארץ החתונה והמורגש הברור. ושם בדניאל 'לשון ממלל רברבן' על ה' ונגד ה', והוא הנפרד מהעליון. והוא הארץ המקוללת. אלא שבתיקון ובחזרה לברכה דווקא הו' הוא המחבר שמקורו הוא מהעליון שהם העין והחוטם שהם הי' והה', והה' הוא הרוח הממלא והי' הוא העליון והמבחין, והדיבור השורשי משם הוא מתחדש. והוא מרוח הנבואה. וזהו שממשיך - 

לִישָׁן דָּא, סָתִים בֵּין יוֹ''ד וְהֵ''א, דְּכְתִּיב (ישעיה מד) זֶה יֹאמַר לַה' אָנִי וְזֶה יִקְרָא בְשֵׁם יַעֲקֹב וְזֶה יִכְתּוֹב יָדוֹ לַיְיָ' וּבְשֵׁם יִשְׂרָאֵל יְכַנֶּה (יְכַנֶּה) מַמָּשׁ.

הלשון הזאת סתומה וסגורה מב' צדדיה בי' וה', שהוא סתום בשם ה' שראשיתו הוא הי' וסופו הוא הה' ובאמצע הוא הו'. וכך הי' והה' צמודים ומחוברים תחילה זה לזה, והם הראש העליון והאב והאם של כל שבא לאחריו, ולאחר מכן יש את הו' שהוא הממשיך שלהם למטה, והוא הלשון שמבטא אותם ומוציא לפועל גם במציאות שהיא חיצונית למחשבה העליונה, והוא חלק מהעולם התחתון. אלא שלבסוף חוזר הה' וסותם את הו' בפנים. ובכך גם מה שירד למטה גם הוא מחובר ויוצא מתוך שורש הגוף, והוא לא נפרד ממנו וממשיך הלאה לחוד. וכך גם הוא מוקף וסתום בשם העליון, בין הי' העליון לה' של שם השכינה שהוא הרוח. ורק כך הרוח עצמו הוא הממלל והמילול הוא במחשבה וברוח בחיבור ביניהם ובמשקל שיוצא מתוכם, וכך שגם הדיבורים בפועל עדיין הם בתחום המחשבה והרוח, גם מאחר שכבר יצאו משם, כיון שלשם הם חוזרים תמיד. והדיבור הוא שפת המחשבה וחוזר ומוליד מחשבות חדשות תמיד.

וכך מפורש בפסוק שמי שיאמר 'לה' אני' הוא אכן של ה'. שהקריאה בשם הוא כשם ממש. וכשישראל שנקראו על שם ה' יש בו עומק גדול, כיון שיש כוח בקריאה לחוד, ובכך ששם ה' נתון בו. וגם הוא הקורא נקרא כבר על שם ה'. ובשם ישראל יכונה על ידי הקריאה לחוד, שהוא הביטוי של התוכן הפנימי שיש בו.

זֶה יֹאמַר לַה' אָנִי: אֲחַתָא. וְכֹלָּא אִתְמַר בְּיה''ו. כֹּלָּא כְלִילָן בְּלִישָׁן סָתִים לְאִימָא. דְּהָא אִתְפַּתְּחַת לֵיהּ דְּנָפִיק מִינָּהּ.

ופירוש הפסוק הוא – 'זה יאמר לה' אני' ובכך הוא יורד למטה. שהרי רק התחתון צריך להזדהות עם העליון ומכאן שהמזדהה עצמו נמצא דווקא בתחתונים. אלא שמשם הוא חוזר ומסתכל למעלה.

'וכלא אתמר ביה"ו' עדיין כל הפסוק נאמר באותיות יהו, שלבסוף גם התחתון גם הוא נקרא בשם העליון של שם ההוויה. ובכך מבואר שהכול כלול בלשון המדברת שהיא המעלה למעלה גם לנמצאים למטה. והוא סתום לאימא וכמו שהתבאר שהו' הוא הנמצא ביניהם, והרוח של האמא הוא המקום הנפתח. וכמו שהתבאר שהוא האוויר של החוטם שהוא האות ה', וממנו הוא הפתח שהוא הקודם לאות ו' וממנו הוא יוצא שהרי הוא הנמצא גם מאחריו. והוא הסותם אותו גם מהצד השני ואוחז בו בעצמו. ואמנם שהי' הראשונה קודמת לו והיא הראשית הראשונה, אלא שהאוחז בה ביציאתה הוא הה' והאימא לחוד. וזהו שממשיך -

אַבָּא יָתִיב בְּרֵישָׁא, אִימָא בְאֶמְצָעִיתָא, וּמִתְכַּסְיָּיא מִכָּאן וּמִכָּאן וַוי לְמַאן דְּגַלֵּי עֲרָיַיתְהוֹן.

האבא יושב בראש והראשון, האימה היא באמצע בין הי' לו' והיא הסותמת את הו' שמתחתיה ומכסה עליו משני הצדדים, והם שני אותיות ה' שסביב לו' בשם ההוויה. וכך גם האב והאם מכסים וממקום קצת יותר רחוק. ואוי לו למי שיותיר את הו' ערומה ויגלה את ערוותה. יש איסור חמור לגלות את ערוות הלשון ולהותיר אותו חשוף למטה, וללא כיסוי של הבינה סביב. והוא הלשון המדברת גדולות שלא מתוך הכרה שלמה שעומדת מאחוריה. ויש בו גילוי ערווה שלא במקום הראוי, שהוא גילוי של החלק הנפשי שאין בו דעת בגלוי ובמקום הרבים, במקום הצניעות שבה היא מחויבת. ויש חובה לקדש את הדיבור ובכך להשיבו לעליונים.

גילוי ערווה שהתורה אוסרת הוא במקום שגילוי הערווה לא מחזיר את השם העליון לשורש שלו. החיבור של איש ואשתו תחילתו הוא במחשבה על הבן שיוצא ממנו, והוא הבן שמכסה על הערווה כמו שמבואר בהמשך. אלא שבנוסף לו באישה זרה שאינה ערווה, ההכרות הראשונה הוא בגוף הנראה לעין, והחיבור הראשוני הוא חיצוני, ורק לבסוף יש את החיבור הנפשי השכלי העמוק יותר. ורק בכך ההכרות של הגוף חוזרת לאחר זמן להכרות הנפש. בחיבור של גוף בגוף גם בחלק של הערווה, שהוא החלק העמוק והנסתר של הבושה, בכך נוצר תוספת של חיבור בנפש, וחיבור זה חוזר לקרבה נפשית שהיא לא חיצונית לחוד.

ובערווה שהוא בקרוב משפחה, בו יש הכרות שהיא שכלית של הרוח שקודמת להכרות הגוף, ועל ידי הכרות זו כשהאדם רואה את קרובתו הוא רואה בעיקר את הרוח ולא את הבשר והגוף, ובזה גילוי ערוותה הוא חסד כלשון התורה ואין בו תאווה תחילה. שהוא נתינה מעבר למה שהתבקש ממנו בתחילה. וגילוי ערווה הוא לא מה שמתבקש כאן, אלא רק גילוי וחיבה של נפש ורוח. וכיון שאין בו גוף מתחילה, בגילוי ערווה איתה הוא מחזיר את העולם לתוהו, כיון שהוא מקלקל את גבולות הדעת. ובמקום שיש דעת הוא הופך לגוף, וכך כל גבולות האדם מטושטשים והעולם יורד לברירת מחדל שלו, והוא הופך לגופני ונחות. ובזה ל'חופת האדם' אין בה 'מחסה מזרם וממטר', וכבר אין הגנה לאדם. ומשם הוא מגיע לתוהו ובוהו שבו אין להכרה מעמד בפני עצמו, כיון שהיא לא נפרדת מהגוף, והוא חורבן העולם. [וכך הוא גם בערווה של זכר במשכבי אשה.]

וכך הוא גם בדיבור שיש אפשרות להוריד אותה למקום שהוא גופני ועומד בפני עצמו, ולא להחזיר אותה לעליון ולרוח. ובזה החיות יורדות למטה לארץ וטובעים ב'ימא רבא', ואין תקווה. רק על ידי הכיסוי שלהם מכאן ומכאן, הנפש נותרת שכלית ועצמאית בחיי עצמה, ובכך הוא ניצול מטומאה בנפש וגילוי ערווה בחוץ.

[השאלות הגדולות והעמוקות יש בהם גילוי ערווה, שאין בהם דבר הברור לא שכל ולא הבנה ידועה, וכך אין מה שמחבק ועוטף ומחזיר ומעמיד במקום ובישוב של קבע. בסופו של דבר "באחרית הימים ושבת עד ה' אלוהיך" הסוף הוא התשובה ולא השאלה בהכרח, והאדם חייב שתהיה לו תשובה ודעת ברורה. בסוף הכול רק תשובה ברורה מביאה למקום יותר גבוה שהוא מקום הקדושה. ורק בקדושת הדיבור יש מלאות למציאות ותיקון ויישוב שלם. השאלות נמצאים תמיד בדרך, ושאלת חכם חצי תשובה, בכל שאלה יש עומק ורק בכוח הקושי האדם מתעורר אליו וחי במקום הזה. ועדיין אין קיום במקום הזה, והאדם חייב לתת לעצמו מענה אחרון ומקום לבנות לעצמו בית, ותמיד לבסוף יישאר רק התשובה, ושם ושבת עד ה' אלוהיך, שרק הוא התשובה האחרונה והסוף של כל דבר. השאלות הם בהכרח דבר טוב, אלא שאוי לו למי שיישאר גלוי ערווה, שאין לו שום מקום בעולם, ולא מקום בשום עולם.]

ונראה שכך הוא גם בתורה שבה מפורש שהכרובים הם שנים 'ופניהם איש אל אחיו', שהוא כנגד 'פנים בפנים דיבר ה'' והקול שהוא דבר ה' יצא 'מבין שני הכרובים'. והעיקר בזה הוא הפנים. והכנפיים הם החלק המשתף שביניהם, במה שהם משתתפים בסיכוך על הכפורת, והוא כוח הרוח שמאחד ביניהם. אלא שבחלק שהוא מחוץ לציווי עצמו, והוא החלק שישראל מדעת עצמם עשו וכוונו לדעת עליון, שם הכרובים היו כעין זכר ונקבה 'איש ולויתו' ולא פנים סתם. כמו שמובא בגמרא יומא דף נד ע"א "אמר רב קטינא: בשעה שהיו ישראל עולין לרגל מגללין להם את הפרוכת, ומראין להם את הכרובים שהיו מעורים זה בזה, ואומרים להן: ראו חבתכם לפני המקום כחבת זכר ונקבה." ונראה שבנקודה הזאת המראה הזה חוזר לפרשת בראשית שהוא בפני הזכר והנקבה שגם הוא מפורש בתורה, וגם בו מוזכרים הכרובים בסוף הפרשה, אלא שעיקר הסיפור הוא ב'עזר כנגדו', שהוא בעיקר בפנים ובמשמעות של ההסתכלות שיש בהם. וגם הפנים שונים כשהם בין זכר לנקבה לבין שני זכרים. וגם בפנים עצמם בזכר ונקבה שיש גם חיבור גופני, החיבור הנפשי קל יותר בתחילה, עמוק יותר לבסוף, ובעיקר יותר קבוע ומחייב. והוא כוח ההשלמה שמונח בו. ולעומתו בשני זכרים מצינו שקין רצח את הבל אחיו. וכן עשיו רצה להרוג את יעקב. וגם אחי יוסף רצו להורגו. אלא שלבסוף עשיו נמנע מלהרוג 'כי נכמרו רחמיו על אחיו' לאחר שיעקב הכיר בעדיפות שלו עליו ונכנע מפניו ופיתה אותו על ידי שהוא הראה לו פנים יפות. ובאחי יוסף היה את יהודה שכבר ביטא את הדבר בפה ואמר 'לא נכנו נפש' 'כי אחינו בשרינו הוא', והוא עומק החידוש כאן, שגם לאח יש חיבור בבשר, ולא רק לאשה שבה נאמר 'והיו לבשר אחד'. והוא כוח האחווה שמראשיתו הוא חיבור במקום יותר גבוה. והוא על אף שהוא לא 'עצם מעצמי' ועדיין הוא 'בשר מבשרי'.

'ופניהם איש אל אחיו' הוא יסוד הספר, והוא הפנים בפנים שיש בין אנשים זרים, שהוא רק מתוך גילוי הצלם העליון שיש בו. והוא החובה שיש כאן בכיסוי הערווה שלא יגלה בחוץ, ושלא הוא יהיה יסוד החיבור הגלוי שביניהם. וכשהחיבור הוא של הגוף בלבד הוא עבודה זרה, שהוא במורגשות ולא במושכלות, ולכן הוא מחויב בהסתרה, ולא שאין לדעת אלא שאין לראות בחוץ. ובעיקר שלא לערב בין הראייה להכרה, והם הלבושים ויסוד רגש הצניעות. והתערובת היא העוקרת את יסוד הקדושה, והעולם חרב וחוזר לתוהו ובוהו בהכרח.

אלא שגם אם הוא בנסתר ולא בציווי הגלוי, עדיין לא יתכן חיבור ואחיזה ממשית לולא החלק של הבשר שיש בו. וכך גם כוח האחווה והציווי העליון של 'ואהבת לרעך כמוך' שהוא מיסוד הקדושה, גם הוא רק בישראל שנקראו רעים, ולא מי שהוא לא בכלל רעך, שהוא הזר המוחלט שאין בו שיתוף ואין בו חובת אחווה כיון שהוא כופר בה. אין שיתוף ללא שותף, ואין חובה ללא זכות גם מצד האחר המקבל. והוא עומק הדבר שאין לעולם 'פנים בפנים' לולא 'והיו לבשר אחד'. והוא רק כשהוא גם בהרגשה של השיתוף, ומתוך החיים עצמם, ולא רק בהכרה שלא מכילה דבר. אלא שיש כאן חידוש שגם בבני איש אחד, ואפילו בני אמונה אחת באל יחיד, גם בו כבר יש אחווה ובשר אחד. ועדיין השורש לכל זה הוא בבשר איש ואשתו שהוא כוח השיתוף במקורו והפנים בפנים הראשון.

וכך הוא בתורה שתחילתה רק בפנים טהורים ובכל אדם שנברא בצלם אלהים, שהוא כמו האל עצמו שעליו הם דברי התורה בדיבור וראיית משה. אלא שיש בו עומק נוסף שאין קיום אילולי הוא. ובשלב הראשון יש רק את הטהור הנקי, ועליו נבנה גם העומק של ראשית האדם וראשית הגוף. ללא הטיהור הראשון עומק הראשית הוא עבודת אלילים, אלא שמאחר חידוש הטהרה יש הכרח בתוספת עומק, ובחזרה דווקא לפנים הראשונות. וכך הוא גם בציוויי התורה עצמה, ויש עומק נוסף לראיית פני ה' בכוח ההבדלה שבין ישראל לעמים, ויש גם כוח שמחזיר ומחדד אותו בהרגשת ישראל, והוא במלחמת עמלק שהוא לעולם והוא מלחמה לה', וכן 'לא תחיה כל נשמה' 'פן יחטיאו אותך לי', ודווקא במלחמה יש בו חיבור יותר עמוק לפנים בפנים הראשון. ומתוך המקום הזה, רק לרעך יש חובה לאהבה, ולשונאך ושונא ה' יש דווקא חובה של שנאה ומלחמה.

ובתמצית - עומק הראשית הוא באיש ואשה שהוא שורש הכול. אלא שהוא מכוסה בתורה. ואוי לו מי שיגלה אותו בחוץ. והוא כדברי הגמרא ביומא שבשעה שראו הנכרים כאיש ולוייתו החקוקים בקירות הבית הם לעגו וביזו. אלא שמקור הלעג הוא הזרות, ואילו התוכן הפנימי מחויב להתפתחות והתחדשות תמיד. והוא השורש שבכל אהבה, שאין בה ראשית לעולם ללא קביעות ומחויבות ודעת והבנה, ורק בהמשך הוא חוזר גם להרגשה וגם למוחש ולעומק ראשית.

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי מְאֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם, [להבדיל בין היום ובין הלילה והיו לאתת ולמועדים ולימים ושנים. והיו למאורות ברקיע השמים להאיר על הארץ ויהי כן. ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים את המאור הגדול לממשלת היום ואת המאור הקטן לממשלת הלילה ואת הכוכבים. ויתן אותם אלהים ברקיע השמים להאיר על הארץ. ולמשול ביום ובלילה ולהבדיל בין האור ובין החושך וירא אלהים כי טוב. ויהי ערב ויהי בוקר יום רביעי]

שַׁלִּיט דְּכַר בְּנוּקְבָא. (ס''י שְׁלִימוּ דְכָר וְנוּקְבָא)

כאן הוא השלמת בריאת האור בתליית המאורות ובהארה בפועל. וגם ההבדלה בין האור והחושך שמפורשת כבר ביום הראשון, כאן היא מוזכרת כמעשה המאורות הגדולים. וכאן בספר לעומת אותיות הי' וה' שהם 'אבא ואמא' והם בבריאת האור של היום הראשון, כאן הוא 'דכר בנוקבא', ובהם נאמר 'שליט', שהוא בשלב התחתון שבו השלטון הוא ברור. אלא שלבסוף הוא חוזר למעלה על ידי 'אתחשכת נוקבא ואתנהירת אמא'. והוא הסתר שחוזר ל'חושך שעל פני תהום', והוא מתחת המציאות המודעת המוכרת תמיד ובאור. והנוקבא הוא הארץ המבוטלת שבה האריך למעלה, והוא מתחת לששת הקצוות של בריאת בראשית. ובמקום העליון יותר שם 'אתנהירת אמא', בו גם לאימא יש אור ולא חושך, ושם השלטון הוא לא של האבא, אלא המטרה העליונה היא שיתוף שלם של פנים בפנים, וכמו שמאריך בהמשך הספר כאן.

'שליט דכר בנוקבא' הוא על פי המפורש בכתוב 'ויתן אותם אלהים ברקיע השמים להאיר על הארץ ולמשול' הזכר הוא הבן של האב, והנקבה היא הבת של האמא, ושניהם הם ההוצאה לפועל של התכונות שכבר קיימות בשורש העליון שלהם במקום המחשבה, וכאן הוא בשלב של קיום הארץ והעשייה שכבר מתקיימת בארץ במעשה ובפועל.

בארץ לא הייתה משמעות כיון שהיא הייתה מבוטלת, עד שנברא האור בשביל 'להאיר על הארץ', וכך בידו נמצא גם השלטון במה שמתנהל בה, כיון שרק בכוח האור יש קיום של חיים בעולם למטה. שלטון האור העליון הוא בין ביום ובין בלילה על ידי השמש והירח והכוכבים. ובכוח המאורות, מעבר לקיום עצמו, יש גם את ניהול הזמן של 'מועדים ימים ושנים', וכך המאורות הם בשמים שהוא מקום החכמה והאבא, ומתוך המקום הזה הם שולטים גם בארץ מתחת. האור הוא ראשית היום וראשית הזמן כולו. ורק בו יש שלטון לאדם, שעל ידו לדעת יש אחיזה, ויש דבר ומציאות ברורה למנות ולראות. והוא מראשיתו בכוח העין העליונה שבו הוא ראשית הרוח. וקודם האדם יודע ורק לאחר מכן הוא מרגיש.

ולעומת המפורש כאן שהזכר הוא השולט, בהמשך בסוף פרק שלישי כתוב ששניהם באים יחד וז"ל 'כתיב ויאמר אלהים ישרצו המים שרץ נפש חיה, כלומר יה, אתפשט נהירו דדא בדא, כלא אתרחשון בזמנא חדא, מים טבאן מים בישן, בגין דאמר ישרצו אתכללו דא בדא,' וככל שהוא מאוחר יותר, הוא יותר מרוקם מהארץ, והשלטון לא ברור. והוא המפורש שם שלכל אחד מהם יש יתרון שונה. וכך הוא לבסוף שם 'כד אשתלים דא, אשתלים דא, אשתלים דכר ונוקבא לאשלמא כלא.' רק כשניהם שלמים בעצמם, יש שלמות בכל. והוא השלמות של החומר והרוח המחשבה והדעת, ורק בשלמות של שניהם נעשה האדם השלם, וכמו שמסיים שם על זה ו'כדמות אדם עליו מלמעלה'.

[ולפי זה נראה שאין לגרוס כאן 'שלימו דכר ונוקבא' כיון שהוא רק בשלב האחרון, וגם לשון הפסוק הוא 'ולמשול', וגם 'יסוד עולם' שבהמשך הוא יסוד יחידי ללא שיתוף.]

דְּכְתִּיב (משלי י) וְצַדִּיק יְסוֹד עוֹלָם,

לעיל בי' ובאבא מובא הפסוק וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב. (ישעיה ג) אִמְרוּ צַדִּיק כִּי טוֹב. ושם הוא רק בדיבור, והדיבור הוא ההוצאה לפועל של מציאות הצדיק שניכר מתוך הלשון, שהוא הטוב והוא היש עצמו. ואילו כאן בזכר שהוא הבן, בו מוזכר הפסוק שהוא 'יסוד העולם' שהוא המחזיק בארץ מתחת. והוא מתוך ה'שלטון' שלו עליה, ורק על ידו הארץ לא מתבטלת ונאבדת. כיון שרק בכוח הצדיק יש ריכוז של החיים במקום אחד שיש בו צדק, וכך רק ממנו יש לעולם יסוד ועמוד להיתמך בו, ולא הכול מתפזר ומתבטל. והוא יסוד הארץ, שהוא העמוד עליו הוא עומד בפועל. וכך עיקר יסוד העולם הוא לא הארץ המבוטלת עצמה, אלא דווקא האור והעומק שיש בה. והוא ההתחלה והבסיס הראשון, אלא שבהמשך גם הארץ משתכללת בעצמה, ומכוח האור הזה הראשון שהתחיל את הדבר.

נָהִיר יוֹ''ד בִּתְרֵין, וְנָהִיר וּמְעָבַּר לְנוּקְבָא.

הי' העליון מאיר בשנים. האור של הי' נכפל והוא מאיר גם למטה בארץ, ולא רק בתוך הה' למעלה. ראשיתו הוא בשמים מעל, במקום החכמה העליונה, אלא שלבסוף הוא כולל בתוכו גם את הזכר שהוא הבן, והם המאורות שמאירים בפועל ובתוך הארץ למטה. ומתוך שהוא מאיר בכוחו גם בארץ, האור ממשיך הלאה ויוצר תולדות, ולבסוף הארץ עצמה חוזרת אליו ויוצרת בעצמה תולדות כהמשך שלו, ומכוח הארץ עצמה.

וכאן האור הוא הוצאה לפועל של הבריאה של המאמר הראשון, והאור הוא ראשית הכול. וההוצאה שלו לפועל הוא ביום הרביעי, שבו נעשה העיבור. ולאחר מכן ביום החמישי והשישי בהם נבראו כל חיות הארץ, והם התולדות וההוצאה לפועל של העיבור וההיריון הזה.

וכך הוא ב'יהי אור' הראשון שהוא בבינה ובצורת האותיות, וגם בו יש צורת עיבור. והוא בצורת האות ה' שיש בה י' בתוך הד' שסביבה. כמו שמבואר בספר בהמשך. והוא צורה של עיבור של הי' בתוך הד'. והוא עיבור המחשבה, שנעשה דווקא על ידי התפיסה וההבנה במציאות התחתונה, והעיבור הוא מתוך החיבור שביניהם. ורק בחכמה והבינה יחד יש קיום ותולדה של דעת ברורה, לחיות ממנה ולהתקיים מתוכה. וזהו שממשיך -

אִתְיְיחָד יוֹ''ד בִּלְחוֹדוֹי, (וּבָתַר כֵּן) סָלִיק בְּדַרְגּוֹי לְעֵילָּא לְעֵילָּא. אִתְחַשְׁכָא נוּקְבָּא, וְאִתְנְהִירַת אִימָא וּמִתְפַּתְּחָא בְּתַרְעוֹי. אָתָא מַפְתְּחָא דְכָלִיל בְּשִׁית, וּמְכַסְיָא פִּתְחָהָא, וְאָחִיד לְתַתָּא לְהַאי וּלְהַאי, וַוי לְמַאן דְּגַלֵּי פִּתְחָהָא.

לבסוף הי' חוזר ומתייחד ביחידות של עצמו ובנפרד מהארץ, וכך הוא חוזר ועולה במדרגות למעלה למעלה. וכתוצאה מזה הנקבה חוזרת ומחשיכה כשבא הלילה, על ידי ההבדלה שבין האור ובין החושך. יש צורך בחושך והוא מטרת ההבדלה שנזכרת גם ביום הראשון וגם ביום הרביעי, וכך לא רק באור יש כפילות, אלא גם בהבדלה של החושך.

'ומתפתחא בתרעוי' האור חוזר ומתקיים באימא למעלה, והיא פותחת את שעריה לקבל אותו. והוא עיבור המחשבה ופתיחת 'שערי' הבינה, והוא בכוח האור שהאיר בארץ קודם.

'אתא מפתחא דכליל בשיתא' הבינה באה מהפתח שכלול בששה, והוא לא מהשביעי שהוא הארץ והשבת הנפרדת ממנו, אלא בששת הקצוות שהאירו בארץ בזמן שהאור שלט בה.

'ומכסיא פתחהא' הששה האלו גם מכסים את הפתח הזה, על ידי העליונות והמרחב שיש בהם, שאין בהם רק גוף אלא גם נפש ורוח.

'ואחיד לתתא להאי ולהאי' הוא מכסה וסוגר את שני הפתחים של האימא ושל הנוקבא. בששת הקצוות יש כיסוי כפול גם לבינה שבעליונים, וגם לארץ שבתחתונים. והוא הלשון שהוא כוח הדיבור שמכסה וסוגר.

'ווי למאן דגלי פתחהא' אוי לו למי שיגלה ויוריד את הכיסוי ואת הצניעות מעל הפתח הזה. [

'ווי למאן' האזהרה הזאת חוזרת ומוזכרת כאן בספר ארבע פעמים, ונראה שהוא מתוך עיקר שיטתו שהעיקר הוא היראה העליונה, והוא עצמו חובת הזהירות תמיד.

ונראה שהעלייה והכיסוי וההעלמה בהמשך של האור לבסוף, הוא על פי דברי הגמרא בחגיגה י"ב ע"א, והוא האור שאמר כאן שהוא של הצדיקים, והוא מה שהתעלה ונגנז. וז"ל הגמרא שם "ואור ביום ראשון איברי? והכתיב ויתן אתם אלהים ברקיע השמים וכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום רביעי! - כדרבי אלעזר. דאמר רבי אלעזר: אור שברא הקדוש ברוך הוא ביום ראשון - אדם צופה בו מסוף העולם ועד סופו, כיון שנסתכל הקדוש ברוך הוא בדור המבול ובדור הפלגה וראה שמעשיהם מקולקלים - עמד וגנזו מהן, שנאמר וימנע מרשעים אורם. ולמי גנזו - לצדיקים לעתיד לבא שנאמר וירא אלהים את האור כי טוב, ואין טוב אלא צדיק, שנאמר אמרו צדיק כי טוב. כיון שראה אור שגנזו לצדיקים שמח, שנאמר אור צדיקים ישמח."

וכאן מוסיף ומפרש שהאור נגנז מהתחתונים הרשעים כיון שהוא עלה למקום גבוה, וכך הצדיקים עדיין יכולים להשתמש בו במקום העליון שבו הם נמצאים. וכך האור הזה לא נעלם מהעולם, אלא שהעולם הוא זה שירד ברובו למקום יותר נמוך, וכך הוא עדיין קיים, אלא שלא הכול מכירים בו. וזהו שכאן רק הנוקבא שהיא הארץ והיא המתעברת, היא זאת שהוחשכה, ועדיין האם העליונה מוארת.

'ומתפתחא בתרעוי' דווקא בכוח העיבור הזה שבארץ שערי הבינה נפתחים, שהוא כתוצאה של הארץ שחוזרת למעלה. ואילולי הארץ גם בינה לא שייכת כיון שאין מציאות ממשית, ולא פירוט הבחנה והבדלה, ואין אלא חכמה עליונה, ובשמים יש רק הבחנה אחת יחידה שהוא בין האור לחושך, וגם הוא רק בכוח החושך שעל פני תהום, וכך אילולי הארץ וההשבה שלה למעלה, אין לעליונים אחיזה בשום דבר.

'אתא מפתחא דכליל בשית' ראשית האור העליון הזה הוא בכוח הפתח של ששת הימים, שהוא המגלה את מקום הארץ ומבדיל אותו מהמים, וכך הוא ממשיך ומתפתח במשך כל הששה ימים, וכמו שמסופר בתורה.

'ומכסיא פתחהא' לבסוף העיבור של הבינה מכסה את הפתח התחתון הזה. שעל ידו כבר יש תכלית לאור שעל הארץ, בשביל להעמיק את דעת החכמה, ודווקא על ידו יש עלייה למקום יותר גבוה. וכיון שהוא מתעלה 'למעלה למעלה' הוא מכסה 'להאי ולהאי'. והוא הלבוש והכיסוי של 'יקר היקרים' וכאן הוא כבר במקום יותר נמוך אלא שהוא עם 'שערים' יותר רחבים. שערי החכמה נפתחים כיון שמעורב בו בעליונות שלו גם מה שהתחיל בששת הקצוות המרובים, ובכוח הארץ המבוטלת, וכאן חלק ממנה חזר ליקרות העליונה ושם היא גם מתכסה.

עד כאן הוא תיאור של התנהלות העולם הזה מתוך עצמו, שבו רק הבינה היא זאת שנפתחת, ורק בה נותר אור ובריאה, אלאש שהיא מחוברת ויונקת מהיש גם התחתון ביותר, ועדיין הגבולות שלה הם הארץ, ואין לה אלא את תוך עצמה, והחלק העליון ביותר שלה הוא התוכן הפנימי ושערי הבינה. והוא העליונות של בריאת ששת הימים. ובפרק הבא חוזר שוב למספר שלוש עשרה ולמקום הזקן העליון יותר.

והוא סיום מעשה האדם הראשון בתורה, "וידע אדם עוד את חוה אשתו ותלד בן ותקרא את שמו שת כי שת לי אלהים זרע אחר תחת הבל כי הרגו קין. ולשת גם הוא יולד בן ויקרא את שמו אנוש אז הוחל לקרוא בשם ה'." ויש בו תיקון בסיסי של חטא הנחש, וכאן הוא לא "קניתי איש את ה'" ואני הוא הקונה, אלא ה' הוא השת לי שהוא המתנה והוא ה'תשתית' והבסיס של הכול. והוא המכסה והחותם את הפתח שהתגלה. וכך מקום פיתוי ופתיחת הנחש חוזר ומתכסה, ואין העיבור של 'זעם' כעס וכוח, אלא של כיסוי השלמה והמשכיות. ומכאן הוא המשך הפרק הבא בזקן 'שלא מוזכר בתורה'. בסיפור התורה של הראשית יש רק סיום בנקודה הזאת, של הולדת ילדים והמשך הדורות. וגם בהמשכיות עצמה יש עומק וכוח של הבנה. וגם הוא הבסיס הראשון של קיום התורה. ועדיין יש עוד חלק שמתקיים במקום שמעליו. וכאן כבר יש כיסוי וצניעות, ועדיין בהמשך יש בגד נוסף שהוא עוד יקר וחשוב ממנו. והוא דווקא בכוח התוהו וחוסר הסדר שבעולם.