|
|
| נשלח ב-27/11/2023 17:15 |
 |
| |
סנן...
יהודה ליב הלוי אשלג (בעל הסולם)/מאמרים
סוד שמותיו
עברית
סוד שמותיו ית'
ישועה וצדקה
כל שאינו בזה אחר זה, אפילו בבת אחת אינו, כי לדבר ובירור הזה, נתהוה סוד הזמן, בחינת ביאת הנשמה, שהיא רוחנית נצחית, בגוף שהוא גשמי, בעל זמן, אשר מחיבור הזה תוכל הנשמה לקבל אורו ית', בצורה הנ"ל, סוד, ישועה וצדקה בבת אחת, כי לא יצויר כלל בשכל, אשר יקבל שום דבר אמת ברשותו, ולא ישאר בתוכו לעולמית, כי הרוחני אינו בכלל גזילה וגניבה, ודו"ק, אשר אם כן, לא יצויר ברוחניים ניצוח בחלק בחינת חולשה, אלא כל ניצוח הוא בכולו, דהיינו, שהמנצחו ימיתו.
וזה עניין, (עירובין סב.) "בן נח נהרג על פחות משוה פרוטה", כי לא ניתנה להם התורה, ובכח התורה באים בבת אחת דוקא, וזה שטעתה חוה באיסור הנגיעה, כי לא הבינה אשר באור השלימות, לא יצויר שום חסרון, ורק במקבל אשר מצוי ברשות הזמן, הרי השלימות משתוה אליו להשלימו בהדרגה, ולכן מתחילה נגלה גופו של השלימות, סוד המתנה בעצמה, ואחר כך היה צריך להראות צורתו, ובגלל זה טעתה ביש ואין, והשיגה שם האין סוף, ובאמת המראה הוא בחינת סוף, אלא בצירוף הצורה, של צדקה, גילוי האמיתי, של אור הגנוז בלי לבוש, שזה מראה בעליל לעין, שאין המאציל יתברך, מחויב לקיום אורו בכלים, אלא רצון פשוט, ולכן נאסרה האכילה, שמכחישה צורה זו, ומראית חיוב הופעת אורו ית' בספירות, אבל הנגיעה לא נאסרה כלל. כי אין כאן שינוי במהות המתנה כלל, אלא באופני הקבלה, בדרך חיוב או רצון, ואם כן אדרבה, הנגיעה היא גם כן מגלה סוד הרצון, ואין כאן כפיה כלל, והבן.
והאמת שהישועה והצדקה דבקו יחדיו, להשלים בחינת טיב התענוג, שהמציא הבורא לנשמות, כי בכח הישועה, בחינת גילוי יחודו הנעלה, מכל הבריות והרפתקאות, דהאי עלמא, התגלה אור עצום שנבלע בתוכו כל המעלות המושגים בשלימות, דהיינו, פרטים שבשלימות, כגון העושר, הגבורה והחכמה וכו', כי כל החכמים כאין, והגבורים וכו'.
לכן בכח הצדקה לא נגרע כלל וכלל היחוד, אלא אדרבה, התעלה והתעצם יותר, בסוד (שמות טו יא) "נאדר בקדש", ועוד התוסף השלימות בגילוי פרטים שבה , דהיינו, ריבוי הגבורה וריבוי החכמה, וריבוי העושר, שכל זה נמשך מברכת אדם בסוד (בראשית א כח) "פרו ורבו וכו' ורדו" וכו', שאלמלא כח הצדקה, היו כל הפרטים האלה יורדים לטמיון, ולא היו נודעים כלל לנשמות, בבחינת הנצחיות, כי על כן, לא נשאר להם לנצחיות, אלא הארת היחוד, ודו"ק.
וזה סוד, (דברים יח ח) "חלק כחלק יאכלו לבד ממכריו על האבות". ... כי עתה שהתיחדו בבת אחת בנצחיות, נוטל הכהן גדול ממש חלקי פרטי השלימות, כמו כהן הדיוט, נוסף ... כלל השלימות, סוד ההכרה, שאבותיו ספרו לו ... והבן.
וזה כוונת האר"י ז"ל, שבריאת העולם היתה כדי שישתלם שמותיו ית', ודו"ק, כי באמרה, (יבמות קיב.)"השמים ביני לבינך יעשו דרך בקשה". לא נתגלה, שהוא סוד, שהחיוב בא בדרך רצון, וצריך לבאר ... בסוד, "יהי אור". ודוקא בדרך הבקשה, יש גילוי לכל שמותיו, חכם, גבור עושר.
בא ולמד, חכמה האמיתית, סבת כל ההסתבכות הזאת, כי בהבורא עצמו ית', (תק"ז ת"ע קכא.) לית מחשבה תפיסא ביה כלל וכלל. והטעם פשוט, כי כל המחשבות שנופלים במוחו של אדם, הם המה עצם פעולת הבורא, רצה לומר, לא כמו שמורגש באדם, שהוא ממשיכם מאיזה מקום, או שנולדים אצלו מניה וביה, זה שקר, ראש לכל השקרים.
אלא כל מחשבה דקה מן הדקה, הבורא ית' שולחה למוחו של אדם, והוא כח התנועה של אדם, של בהמה וכל החי. דהיינו, ברצות הבורא להניע את החי, פועל בו בשליחת מחשבה אחת, ואותה המחשבה מנענעת אותו, כפי מדתה, כמו ששולח מטר על פני האדמה, והאדמה אינה מסוגלת להרגיש מי ששולח אליה את המטר, כן האדם, אינו מסוגל להרגיש בשום אופן, מי ששלח לו את המחשבה, כי לא ירגיש בה, בטרם שבאה לרשות מח הדמיון שלו, וכיון שנמצאת ברשותו, נראית אליו כמו חלק מעצם שלו, ובזה תבין שלית מחשבה תפיסא ביה, הטעם פשוט, מפני שהבורא
לא יעלה ברצונו, לשלוח אלינו מחשבה כזאת, שתהיה מוכנת להשגתו.
אבל ערך בשבילנו סדר מחשבות, אשר מתוך כל אותו הסדר, מחויב סוף כל סוף, להשיגהו בשיעור אמיתי שזה סוד, (שמואל ב יד יד) "לבלתי ידח ממנו נדח".
והנה עצם 'הבורא', ניתן לנו ללימוד, מכל עצם בריה פרטית, אשר כל חפץ נטוע שבה, אינו יוצא משורש זולתה אליה, אלא שורשה בעצמה ולעצמה, שמשורש זה יוצאת ומתפשטת, וכל אתערותא דלתתא, היא בחינת, "חפץ נטוע". המוטבע באותה בריה, שטבעה כטבע בוראה, להמשיך טוב לעצמה, אשר חפצים האלו מוטבעים על כל הבריאה כולה, על הדומם, הצומח, החי והמדבר, כל אחד לפי דרגא דיליה.
והמשפיע והממלא כל החפצים הנטועים ברוב הבריות, נקרא במשלי חכמים, מזל, דהיינו, שיש תנאי לבורא עם הבריות שלו, למלא את החפצים הנטועים בהם, לכל אחד ואחד, אלא חילוק יש בשיעור החפץ שדרוש מהם, לחלק אחד, לא נדרש חפץ חזק, ואפילו בהתעורר מהם חפץ קל, מיד ממלא להם. ולחלק מהם לא יתמלא חפצם, זולת בהתעוררות חזקה.
וזה שאמרו, (זהר נשא אד"ר הסולם אות קמט) "הכל תלוי במזל". אפילו הצמחים, יש מהם שניזונים בנקל, ויש מהם שניזונים בקושי, וכן הרמשים ובעלי החי. וכן המדבר כמורגש, אלא דרכי הקיום ומילוא חפצם, נערך להם בסדר אחר, מכל בריות העולם, כי להם מתמלא חפצם, על פי שליחת מחשבות לבד, דרך משל, העני העומד על שערי מות, באין תקוה להשגת דבר מאכל, הבורא שולח לעשיר ונדיב, לחשוב במעשים טובים, ולזכור את עניי עירו, ופתאום עולה לפניו זכרון אותו העני, ושולח לו משרתו להודע, אם יש לו מה לאכול, ולתת לו חלת לחם אחת.
מכל מקום, כל מחשבה שתפול לאדם היא רק, מחשבה טובה, ומעולם לא נפלה מן השמים מחשבה רעה, והטעם פשוט, כי מי ממשיך אותה המחשבה לרשותו, על כן היא חפץ הנטוע שבבריה, וטבע חפץ הנטוע, לדרוש תמיד טובה מרווחת לעצמו, אם כן, לא תמשוך לעולם, מחשבה שתהיה ממין זר לו.
לכן נגדיר כל מחשבה הנופלת משמים בשם, "מילוא רצון", דהיינו, שממלאת רצון הממשיכה. אלא צריך להשכיל על זה מאוד, אשר כמו שהמקבל לא יקבל מחשבה, אלא על פי חפץ נטוע לטובתו, כמו כן גם הנותן לא ישלח לארץ, שום מחשבה אלא על פי חפצו לטובתו, וזה פשוט. ודו"ק.
בזה מובן אשר הגם שצורות המחשבות מתגשמות ומרובות מאד אצל המקבלם, מכל מקום לגבי הנותן, אינם מרובות כלל, שהוא רואה אותם בצורה אחת ומיוחדת, שהיא מילוא רצון, ... וזה לך בין המחשבה ובין החפץ, אלא שהחפץ אינו בא ... תמיד כטעם ההוה, מה שאין כן המחשבה, היא הבאה בזמן, ... שאינה נרגשת כלל, כי אדם חושב שיחשוק איזה דבר נמצא, ... הזמן, ושמחשק הוא צורת מחשבה ובשעה שמתאוה וחושק ... מכל מחשבותיו ומתפעל בחוש, ... ...
וזה סוד, (במדבר טו לח לט) "על כנפי בגדיהם לדרתם ונתנו על ציצת הכנף פתיל תכלת וכו' וראיתם אתו". כי מעיקרא שהיה משיג בחינת יש סוף, אם כן היו הבגדים וכנפים, מכאן והלאה מיותרים, מה שאין כן לגילוי פרטי שמותיו רואים על ידם, ודו"ק.
וזה עניין, (תהלים מה ט) "מר ואהלות". נתגלה סוד הכלל, ואחר כך, שנתגלה בחינת אין סוף ואין תכלית, אם כן, "קציעות כל בגדתיך". היינו, קץ הימין, שיש הרבה קיצין מכל מיני בגדים, סוד פרטי שמותיו, כנ"ל, וזה סוד "קציעות", כמו שכתוב, (ישעיה נ ד) "לדעת לעות את יעף דבר"
וזה סוד, (תהלים מה טז) "תחת אבתיך יהיו בניך תשיתמו לשרים בכל הארץ". כי בסוד האב שהיה מלך על כל הארץ, מוריש לבניו הנוי והכח והעושר, וכל אחד ואחד שר מיוחד בענינו על כל הארץ, וישמח אביך וכו'.
וסוד, "קציעות". הוא אשר הקץ מקבל מהעתים, ומשפיע בהם, בסוד, (ישעיה נ ד) "אדנ"י אלקים נתן לי לשון למודים לדעת לעות את יעף דבר יעיר בבקר בבקר ,יעיר לי אזן לשמע כלמודים". פירוש, באשר שעמד היטב על סוד הקץ. והיה רואה בעליל את ישות הקץ, על כן נעשה לו ללשון לימודים, עתה בידיעת אין קץ, ואין תכלית, בסוד, "יעות את יעף דבר בבקר בבקר", כי סוד הקץ משפיע דוקא בכל הכח
כי הנה עד המקום הזה, עוד לא עמדו על אמיתיות הקץ והתכלית הנרצה מעולם הזה, וזה חקרו בעצמם, עוד טרם גילוי האמת, ולא הבינו פתרון אמיתי, אלא עדיין לא הגיעו לראות כל המעשים, אשר טבעם מתחילתם עד סופם, להתראות מעט מעט בלבושים ומעשים דהאי עלמא כידוע. וכשהגיעו לסופם של דברים, אז אם היו זכאים וכדאים, היה בכחם להתחקות על כל המעשים, והיו יודעים פשר דבר לאמתו.
אבל לא כן היה, כי לא היו יכולים להשיג בעולם אין סוף ואין תכלית, ואדרבה שהיה מבלבל השגתם, כי התגלה עליהם השפע פתאומי לאין קץ ולאין תכלית, וזו סבה ראשונה. סבה שניה היא, אשר הבת קמה באמה, ונשתלשל מסבה הראשונה, כי נסתרה מעיניהם יופי הבת מלך, אשר על כן, בהגלות פניה פתאומי, רצו דוקא לומר עליה מעלת אמה והוא בלבול שני.
זה עניין , (דניאל ח יב) "ותשלך אמת ארצה", כי בהעלות השמים, האש המשיך עמו כל המים שבעולם, ולא היה כלל מיד זדונים ועכורים, והאמת היה דוקא במצב הזה, סוד, (מלאכי ג ו) "אני הוי' לא שניתי". וזהו באמת קץ הימין, וראיה שגילה אז במעשה הזה, את האור הגנוז, גם הכיר את החשך לאמיתה.
אבל בא לעשות את הרקיע למסמר בל ימוט אז מחמת בינה יתירה שניתנה, לא עלו כל המים בעשיה זו, והטעם מפני שני הבלבולים הנ"ל, אז ירדו מים התחתונים לתהומא רבא, והיו בוכים, אשר מכאן מתחיל סוד נברא כי נשלך האמת ארצה, לסוד הבירור, ואשר על כן, (תהלים מה י) "נצבה שגל לימינך בכתם אופיר". שזה מקור הקנאה, שנקרא סמל הקנאה, ומזה נמשך קנאת אפרים ביהודה, וקנאת יהודה באפרים, וז"ס, (עי' ירושלמי ברכות פ"א ה"א) "לחים היו ונקרשו". והנה הנוגה ומטר והתקוות המים וראית היבשה, בתכלית הרצון מפנימיות דלבא, אשר בסוד זה נראה השמים וארץ החדשים וכל הנטיעות והעצים אשר זרעו בו למינהו, והבהמות והחיות ורמש הרומש על האדמה, הברכה של דגים והברכה של אדם, זה סוד השתלשלות מיום השני, בסוד מים התחתונים, אשר העבים שותים מהם ומשקים פני האדמה לרויה, למען לתת לבריות כח לתקן אשר עוותו, ולמלאות החסרון, ולהגיע לקץ הימין, ותכלית התיקון, כאשר היה ביום הראשון.
וזה כוונת חז"ל שאמרו, (ב"ר ג יא) "בשני נבראו המלאכים". כמו שאמרו חז"ל, (ז"ח בראשית הסולם אות קצו) "אין לך עשב ועשב מלמטה שאין עליו מלאך מלמעלה שמכה אותו ואומר לו גדל". כי עניין שליחות במקור, שאין המשלח יכול ללכת ובאמת לא היה כלל האדם באותו מעמד, לעבודת האדמה, ... בסוד, (תהלים קלט ז) "אנה אלך מרוחך ואנה מפניך אברח", כי דברי לעולם יקום, ומי יאמר לו מה תעשה ומה תפעל, ואם כן איך המאמר, "תדשא הארץ דשא" וכו'. (ילק"ש קהלת פ"ח תתקפט) וכלום חסר בבית המלך. וזה שאמרו חז"ל, (ב"ר ג יא) "בשני נבראו המלאכים", סוד העתקה.
לכן כל חפץ נטוע, מיוחד לבריה מיוחדת, ושום בריה אחרת לא תקבל משהו מחפץ נטוע של חברתה, ואינה מתפעלת כלל, מה שאין כן המחשבה, יכול אדם לקבל מחשבת חברו, ולהנות ממנה, ממש כמו שנהנה חברו.
לכן כל הבריות שאינם חושבים, אינם גם כן במציאות הזמן, רצה לומר, שאין יודעים מגדר הזמן, ומרגישים רק הוה, ואפילו העבר משיגים בדמיונם להוה ונצחיות, חוץ ממין האדם בעל מחשבה, שמרגיש טעם הזמן, ובונה על ידו כל דרכיו במדה ובמשורה, גם יכול האדם לקבל מחשבת חברו, דהיינו, אותה המחשבה שהמשיך חברו, על פי חפץ נטוע שלו.
ולכן חושב העיקר, אותן המחשבות וציורים שראוי לשרים ומלכים, וכן ההמוני, יחשוב המחשבות הראוים לחכמים, וחוץ מזה יש עוד טעם, שכיון שטבע המחשבה להתמלאות בזמן, וטבע האדם להיות מסוגל על ידי עבודתו, להגיע לכל המדרגות שבעולם, לכן אפילו בשעה שאינו ראוי לאותו דרגא, מכל מקום, כיון שמסוגל לה, ביכולתו מיד לחשוב מחשבות ממנה.
לכן מצויר, (חגיגה טו., ילק"ש ירמיה פי"ז רצט) "נוטל חלקו וחלק חברו בגן עדן". בפשיטות, כי אותם מחשבות הטובות המשיך ראובן על פי חפץ נטוע שבו, אבל ביני לביני המשיך עוד מחשבות זרות, על פי חפץ נטוע שבו, ולא הספיק לגלות את הראשונים, ובא חברו שעל פי חפץ נטוע שלו, לא מסוגל להמשיך אותם מחשבות טובות, אבל מוחו מסוגל לראות ולשאוב, את המחשבות של ראובן למוחו, והוא מוציאם לכלל מעשה, נמצא שראובן חרש, ושמעון אוכל הפירות.
כמו כן, מורגש שבהיות האדם ממשיך לתוכו מחשבות ההמונים, מחויב גם לחשוב יתר המחשבות ששייכים להמונים, ובחושבו שלית דין ולית דיין, יחשוב במחשבות ניאוף, כי אצל דמיון ההמון, באים תמיד שני מחשבות אלו קשורים זה בזה, אפילו שהחכם רחוק ממחשבה השניה, מכל מקום, כיון שאינו רחוק ממחשבה הראשונה, והראשון מושך השני, לכן החכמים כשרוצים לזכות לחכמה, המה באים ביערות וכדומה, שאין שם המונים, ואז דעתם זכה.
ויש שהוסיפו שלא להנות, אפילו מהכרחי, שבהיותו מחשב בתאוות המאכלים, בסדר ההמון, מיד נמשך בלי משים, גם יחד מחשבות ההמון, הקשורים במחשבת תאוות האכילה.
לכן מתרחקים מכל תענוג, אז באמת מוחם מתבודד לעצמם, מכל אנשי העולם, שדבוקים רק בתענוג, ולא יחשבו כלל מה שיוצא מגדר התענוג והערב. ורק אלו שמתנהגים כך זוכים בקלות גדולה, לנקיית הדעת וההשגה כבדוק ומנוסה. וזוהי המליצה, "תכלית הידיעה אשר לא נדע", פירוש, אשר כל רחבם ותפארתם, של כל הידיעות שהבין הבורא למשיגיו, אינם נשלמים, זולת הידיעה הנכבדה שמצויר, "בלא נדע", דהיינו, שגם "הלא נדע", מושפע ישר הימנו, שוה בשוה, כמו ידיעות הברורות.
היוצא מזה, אשר כח התנועה שבעולם, הוא בחינת מחשבות, והם מושפעים ישר מהבורא ית'.
אבל צריך לדעת, (ישעיה נה ח) "כי לא מחשבותי מחשבותיכם". דהיינו, שצורת מחשבה המתראה כמח הדמיון שלו, לא היתה כלל אותה הצורה אצל הבורא, כי הוא פשוט מכל דמיון, ולכן נקראת בלשון נקבה, להראות כי צורתה תמיד דבוקה במקבל, כי בנותן אין שום צורה.
... בעל היכולת מראה לנאמניו, את צורת מחשבתו, גם לנו בתכלית הרוחניות והדקות, שאפשר לילוד אשה להשיג, שהמשיגה יודע כל מחשבה ומחשבה, שבאה לעולם, איך היה ... במקור, רצה לומר טרם שהגיע למקבל
ובסוד, (איוב יד כ) "משנה פניו ותשלחהו". כי המשלח לא היה ראוי כלל לדבר זה אליו, כיון שנגלו ביום שני, סוד מים התחתונים, משתי סבות כנ"ל, דהיינו, נפלאת באין קץ, (איוב כח ג) "ולכל תכלית הוא חוקר". ועניין נפלאות מבת מלך, שנשגבה מאד במצב הזה, ועל כן לא היו יכולים מים התחתונים, להיות שמחים, ומאותם המים שתו העבים והשקו את פני האדמה, להוציא דשאים ועץ פרי אשר זרעו בו וכו', וזה עניין הממונים שהכו בדשאים ואומרים להם גדל ודו"ק.
וזה ענין, (בראשית ג ז )"ויתפרו עלה תאנה". עלה, בסוד מצות עשה. ותאנה, בסוד מצות לא תעשה. שהלבוש הזה היה משני בחינות ביחד, ולא היו ראוים כלל לאותו מעשה, כי, (תהלים קלט ז) "אנה אלך מרוחך". (בראשית ג יא) ו"מי הגיד לך כי עירם אתה". וזה עניין,(עירובין סח:) "מהרו בני" וכו'. וזה שאמר, (שמואל ב כג ד ה) "וכאור בקר יזרח שמש בקר לא עבות מנגה ממטר דשא מארץ, כי לא כן ביתי וכו' כי כל ישעי וכל חפץ כי לא יצמיח". כי זה סוד, (שם א) "ואלה דברי דוד האחרונים". שיתגלו לכל העולם בעגלא
ובזמן קריב, שאז יבטלו ממשלת המלאכים כי יהיה הוי' לבדו מלך על כל הארץ, וזה סוד, (ילקוט שמעוני שמות פי"ב קצט) "אני ולא מלאך". והבן.
ודע שמשם נמשך שורש לארבע מיתות בית דין, כי הסקילה היא סוד ירידת הס"ג לב"ן ב' קומות ודו"ק. ושריפה היא סוד ב' סיבות הנ"ל, שזה הסוף ותכלית, ועל כן לא מצאו ידיהם ורגליהם בבית המדרש. ואחר כך התיזו ראשו של עשו בסייף. ואחר כך
דנו הבא על אשת חבירו בחנק, והטעם מפני שנתנו סודר
הקשה לתוך הרכה, והיו חונקים את צוארו כדי שלא יתגנה ויתנבל ודו"ק.
וזה סוד, (סנהדרין צז.) "שית אלפי שני הוו עלמא וחד חרוב". כי באמת השיתא אלפי שני נמשכו בסוד השליחות כנזכר לעיל, אבל "וישבות ביום השביעי", שזה היום היה באמת מחריב הכל ממה שנולד באמצעות שני הימים, אלא בסוד, (ישעיה מט יז) "מהרו בניך מהרסיך ומחריביך ממך יצאו". כי לא שמרו ישראל, (שמות טז כז) "ויצאו מן העם ללקט ולא מצאו". ועל כן נתקיים להם כל המעשים שנולדו בששת ימי המעשה, ולא שלט בהם יום השבת קודש כהלכתו, ונאמר להם, (שם כג כ כא) "הנה אנכי שלח מלאך לפניך וכו' אל תמר בו" וכו'. אבל ככלות הכל, ישובו אל אביהם שבשמים, אז יבלע יום השבת את כל המעשים מששת ימי המעשה. בסוד, (שמואל ב כג ה) "כי כל ישעי וכל חפץ כי לא יצמיח". ואותו יום אחד יהיה יום שכולו טוב, ויום שכולו ארוך, ויאכל מעץ החיים וחיי לעולם.
וזה סוד הקץ האמיתי הנשגב מעין כל חי, ועדיין לא עמד עליה שום נאצל מפני עשיית הרקיע והתחדשות המלאכים. בסוד, (תהלים קיט קכו) "עת לעשות להוי' הפרו תורתך". כי בעשית הרקיע לא שימשו כל צרכם והפרו תורה של מעלה, כי בפירוש נאמר להם, (תהלים קלט יב) "גם חשך לא יחשיך ממך". ודו"ק. אבל לא לקחו להם פנאי להתיישב לקיים ב' המקראות כאחת, כמו שמבואר, (עי' ילק"ש בראשית פ"א ה) על הכתוב, (בראשית א ז) "ויעש אלקים את הרקיע". שעל עניין המקרא הזה הרעיש בן זומא את העולם, והבן. על כן חזרו ובאו בזה אחר זה, והתחדש בחינת הזמן כלפי התחתון, דהיינו, עד התיקון האמיתי, שאז יבואו ב' המקראות כאחת, ויהיה יום שכולו שבת, ויבוטל ששת ימי המעשה ביום אחד חי וקיים נצחי, כי לא יהיה שכל ורצון ואפשרות לסגת מרוח הוי' ומפניו, בסוד (ילק"ש שמות פי"ב קצט) "אני ולא (שליח) מלאך", כנ"ל ודו"ק והבן.
עוד נתגלה בסוד יום אחד, אשר בתכלית התיקון יהיה גם כן בחינת הליכה, דהיינו, בסוד, "יהי אור ויהי אור", וזה סוד, (ירמיה לא ז) "הרה וילדת יחדו". כמעשה שהיה, וזכור שכמה הפצרות וגעגועים נרגשים בסוד העמידה, טרם הגלות גומרם של מעשים, אבל … גומרם של דברים סוד התהום, ומאמר "ויהי אור", מאז … מתוקנים כל המעשים לנצחיות ממש, כי אין עמידה… בסוד זה, (תהלים פד ח) "יראה אל אלקים בציון". שזה סוד גילוי ממשלת שני המאורות הגדולים ביחד, ישועה וברכה.
ויש לה תנאים, א. מופשט מצורת הזמן, דהיינו, שזה מורגש שמעולם לא יופיע שום מחשבה לאדם שלא יגע בג' חלקי הזמן, או בעבר, או בהוה, או בעתיד, אבל צורה זו מתגלגלת כמו ברק, על אותם ג' החלקים, ולא יגע בשום חלק, והעתידות פועל כמו הוה ממש, והעבר פועל כמו הוה, אשר שם מחשבה כזו כשבאה בכלי זמן, נקראת נצחיות.
ב. שבסקירה אחת יהיו נכללים כל השבחים המצויירים בכל העולם כולו, דהיינו, שמתפשטת לכל מיני בחינות של הרצונות המשובחים בכל העולם, ובעצמה לא תאחז בשום פרט מהם, דהיינו, צורה כללית כזו שרק בהתפשטותה מופיעה על כל מיני הפרטים, וכשתסתכל עליה עצמה ותרצה ליחדה רק על פרט, אי אפשר כלל, כי הרוחני כולל הגשמיים, אבל הגשמי לא ימצא בו בשום צורה.
ג. טעם אמת לאמיתו, באופן שבשום צד לא תמצא בה בחינה כוזבת אפילו לרגע אחד, ומה שיעבור עליה מן הזמן, לא יפעל אלא כלפי המקבל, אם מתחבר אליה בשלימות, או בחלק ממנה, אבל לא תצטייר אפילו למקבל באיזה תמונה ושיעור קטן, אפילו מן השוא או השקר לשעתו.
ד. אין לה שום יחוס עם זולתה, וטעמה כטעם הרגשת החי בחיותו, והשכליים מרגישים הויות שכלם, דהיינו, שלא ישאר אחריה מקום לעיון, כמו שלא יעלה על דעת החי לחקור אם הוא נמצא, כי מציאותו דבוק בחייו. ודא ודא אחד הוא, כי ברוחני החכמה והחיים אחודים, ואינם מורכבים כמו הגשמיים, שיש להם חיות לבד, ושכל בחיות לבד, כי בסוד היחוד, המדע הוא החיים, וחיים הוא המדע, וגשמי חי מרגיש את מציאת גשמיותו, ורוחני מדעי יודע בשלימות מדעו, והיא מציאותו העצמי, דהיינו, חייו, ודו"ק מאד.
ה. אין לה טעם. כשהשכלות אליו כמפורסמות בכל התנאים.
קבלה מדיה
© כל הזכויות שמורות 2003-2023 בני ברוך - קבלה לעם
 |
|
|
|
|
| נשלח ב-27/11/2023 17:16 |
|
| |
סנן...
יהודה ליב הלוי אשלג (בעל הסולם)/מאמרים
סוד העיבור - לידה
עברית
סוד העיבור - לידה
א. כללים
הכלל והפרט
עיון המשכילים בבריאה, במושכל ראשון הוא מוגדר בהתחקות אחר מלאכת ה'. מלאכת ה' נקראת "השגחה", או טבע הבריאה.
והמה לא יקראו "גוף" אלא, לחומר הפשוט של בשר ודם בתכונתו הדוממת, בלי שום צורה. כי כל מה שנקרא בשם "צורה", הוא נבחן לכח רוחני ואינו גוף.
ולפיכך יצא לנו חוק, אשר כל הגופות שוות. אלא, כמו כדור הארץ, שהוא גוף יחיד, ולא ייתכן לחלקו לרבים, באשר לא מצאנו בו חידוש צורה מחלק זה לחלק אחר - כן לא יתחלק הדומם לריבוי פרטים.
וכל כח הריבוי שבעולם, הוא כח רוחני נפלא במינו, ולפיכך, כל כלל מוטעם ומשובח, כי בא מהכח הרוחני, וכל פרט מגונה ושפל. ובזה ניכר ההבדל בין האדם האנוכי ובין האדם המסור לעמו.
וודאי הוא, שערך הכלל נגדר לפי גודל הריבוי שבו. כי אם החלטנו שכח הריבוי, הוא ענין רוחני וחשוב - אם כן, אם הריבוי יותר גדול - הוא יותר חשוב.
ומכאן, שהמסור לעמו יותר חשוב מהמסור לעירו. והמסור לעולם יותר חשוב מהמסור לעמו. וזה מושכל ראשון!
לידה ברוחניות
לפיכך, כמו שיש לידה לפרט, מצד בנין הגופים - כן יש לידה לכלל, והיא, על-ידי חידוש כח רוחני, דהיינו, התפתחות השכליים היא לידה לכלל, כי ברוחני שינוי הצורה יחלק העולמות זה מזה, ולידה זו פירושה, לבוא בעולם התיקון.
יציאת מצרים נקראת לידה
ואם אנו מדברים בסוד הריבוי במהות הרוחני, הריהו בדומה לעניין הגשמי שנולד מבטן אמו, שהוא עולם חשוך ומקולקל בכל מיני לכלוך ואי נעימות, אל עולם הנאור בכל השלימות - עולם התיקון.
ובזה מובן עניין ההכנה, בגדר המובן בממלכת הכהנים, שהגיעו לכך על-ידי נבואת משה רבנו, ומשום זה זכו לחירות ממלאך המות, ולקבלת התורה. ואז היו צריכים ללידה חדשה, לאויר העולם הנאור, המכונה בכתוב: "ארץ חמדה טובה ורחבה".
נולד מת
והנה הולד הזה נולד מת, כי אחר ההריון, שהוא כור הברזל ושעבוד מצרים, באה הלידה, ולא היו מוכשרים עוד לנשום רוח חיים מהעולם הנאור, שהיו מובטחים לבא לשם - עד שהתחילה הספירה ומלחמת עמלק ונסיונות המים וכו' - והגיעו למדבר סיני. וסיני הוראתה שנאה (כמ"ש חז"ל) כי מבטאם שוה. דהיינו, ההתיסרות הנהוג בכל מחלה.
הלידה לאבא ואמא
ואז נעשו ראויים לשאוף רוח חיים, והתקיימה בהם הנבואה: "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש". מתחילה ממלכת כהנים, לבטל קנינם הפרטי, ואחר כך גוי קדוש, שהוא להשפיע נחת רוח לקונם, על-ידי "ואהבת לרעך כמוך".
וכמו בגשמיות שהולד נופל לידים אוהבות ונאמנות, שהם, אביו ואמו הדואגים לו ומבטיחים קיומו ובריאותו - כמו-כן, לאחר שלכל אחד הוכן ששים רבוא דואגים לקיומו, נשמו רוח חיים, כמ"ש: "ויחן שם ישראל נגד ההר" ופירש"י "כאיש אחד בלב אחד".
ב. אחור ופנים
האדם עיניו מלפניו, המרמז שאינו יכול להסתכל אלא לעתיד, דהיינו, בסדרי גידול מתתא לעילא. אולם אינו יכול להסתכל מאחוריו, דהיינו, בסדרי העיבור מעילא לתתא (כמ"ש "אל תביט אחריך" בפרשת לוט).
לפיכך הוא נעשק מכל ידיעה אמיתית, כי חסר לו ההתחלה, והוא דומה לספר שחסר בו חציו הראשון, שאי אפשר להבין מתוכו כלום. וכל היתרון לבעלי ההשגה הוא, שהם זוכים להשיג גם סוד העיבור, כלומר, המהלך של מעילא לתתא.
כי האדם כולל הכל, וזה נראה בעליל, כאשר מסתכל ומעיין בדבר מה, הכל יודעים שאינו מסתכל אף משהו מחוץ לגופו ורעיונותיו עצמו - ועם כל זה, הוא משיג את כל העולם כולו, ויודע מה חושבים בני העולם ומעריך אותם כיצד למצוא חן בעיניהם, ומתאים עצמו לרצונם.
וכדי להגיע לידיעות אלו, אינו צריך רק להסתכל בתוך עצמו - וכבר מבין מחשבות בני גילו. כי כולם שוים זה לזה, והאדם עצמו כוללם בתוכיותו. וסייג לידיעותיו הוא, אשר עיבורו עצמו אינו יודע ואינו זוכר מהזמן ההוא לספר משם אף משהו.
שער החמישים
וזה סוד הכתוב: "וראית את אחורי ופני לא יראו". כי משה רבינו השיג את סוד העיבור, כלומר, כל הבחינות שמעילא לתתא בתכלית השלימות, המכונה "אחוריים של עולמות הרוחניים" - ולא היה חסר לו, אלא להסתכל גם ב"פנים", דהיינו, לראות כל העתיד עד גמרו של התיקון המכונה נו"ן שערי בינה, - כי קומת הבינה היא מאה שערים, שבינה מכונה בלשון המקובלים, בשם "אמא", להיותה אמא של כל העולם כולו, שהזוכה להשיג כל מאה שערים שבה - זוכה להתגלות השלימות.
כי חמישים שעריהם מאחור, הם סוד העיבור, דהיינו המהלך מעילא לתתא. וחמישים שעריהם מלפנים, הם דרך ההתפתחות המחוייבת עד גמר התיקון, שאז: "מלאה הארץ דעה את ה'" - וכן "ולא ילמדו עוד איש את רעהו ואיש את אחיו לאמר דעו את ה' כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם".
וזה שהתפלל משה רבנו "הראני נא את כבדך", - דהיינו, כל החמישים שערי בינה שמפנים. ואמר לו ה': "וראית את אחורי" - די לך שאתה רואה את כל החמישים שבאחורי, בבחינת מעילא לתתא. "ופני לא יראו", - כי לא תראה את כל החמישים שמפנים - "כי לא יראני האדם וחי", - כלומר, לפני שמגיע הזמן המוכשר, שיסתגלו הכלים ויתפתחו בכל שלמותם.
ומטרם זה מוכרח הוא למות על ידי הראיה הזאת, כי הכלים לא יוכלו לקבל האור הגדול הזה ויתבטלו. וז"ש: "חמישים שערי בינה נבראו בעולם, וכולם נתנו למשה, חסר אחד".
וברוחניות אינו נוהג חסרון, אלא, או כולו, או לא כלום, כעניין, "נדר שהותר מקצתו הותר כולו". אבל לעת קץ, שיגדלו מדת הכלים, ויתפתחו בשיעורם הרצוי, אז יהיו ראויים להשגת שער הנו"ן. (גם תדע אשר יש שני מיני השגות, נבואה וחכמה. מצד החכמה השיג משה כמו כל החכמים, - אבל מצד הנבואה לא היה יכול להשיג, ועל דבר זה אמרו חז"ל: "חכם עדיף מנביא". - וכן אמרו ששלמה השיג שער הנו"ן).
הנפש מוליד את הגוף: העיבור והגידול
כשם שבחטה הזרועה אנו מוצאים בה שני מהלכים:
א. משעת הנחתה באדמה, שאז היא מתחילה לפשוט הצורה של בחינתה עצמה, הנבחנת למולידה, עד שבאה לבחינת אפס, כלומר, לבחינת המצע של שלילה מצורת אבותיה, והפועל נעשה לכח. ועד אז נחשבת לבחינת עיבור, הנמשך מהמהלך של מעילא לתתא,
ב. וכשבאה לנקודה האחרונה, מתחיל הגידול והצמיחה, שהוא המהלך של מתתא לעילא, עד שמשיגה קומתה של המוליד שלה.
הכלל והפרט שווים
הכלל והפרט שווים ההדדי, כמו שתי טיפות מים, הן בחיצוניות העולם, דהיינו, מצב הפלנטה בכללם. והן בפנימיותו, כי אפילו באטום (פרודה) המימי היותר קטן, אנו מוצאים שם מערכת שלימה, של שמש ופלנטות הרצים סביבו, ממש כמו בעולם הגדול. ועד"ז האדם שהוא פנימיות העולם, גם בו תמצא כל התמונות של העולמות העליונים, אצילות, בריאה, יצירה, עשיה. כמו שאמרו המקובלים: שראש הוא אצילות, ועד החזה בריאה, ומשם עד הטבור יצירה, ומטבור ולמטה עשיה.
ועל-כן עיבור של אדם, תראה גם מהלך של מעילא לתתא. דהיינו, התפשטות איטית מהמוליד שלו - אמו, עד שנעתק וניתק ממנה לגמרי, כי יוצא לאויר העולם, ויצא מפועל לנפעל - מרשות מולידו עד רשות עצמו.
ואז מתחיל המהלך של מתתא לעילא - ימי היניקה, שעדיין דבוק בשדי אמו, עד שצורתו נשלמת, בשיעור האחרון של קומת מולידיו.
אולם אדם הראשון יציר כפיו של הקב"ה הוא, פירוש, כי בהכרח שאינו יליד אשה, אלא, עפר מהאדמה, כמו שאר הבריות הראשונות שנתהוו מעפר ההוא. כמ"ש: "הכל היה מן העפר", אולם העפר הזה נמשך מהעולמות העליונים הקודמים לה.
והוא כי גם למעלה יש אור וכלי. האור, הוא בצורות שבקבלה. והכלי, הוא הרצון לקבל את הצורות המותאמות ההם. והכלי הזה, שהוא, הרצון לקבל, הוא תמיד בלי קביעות של משהו, לא מחשיבות, ולא ממשות עצמאית העומדת בפני עצמה זולת עם המקובל אליה. ועל-כן אין לה שום ערך יותר מהמקובל.
למשל: העני הרוצה לקבל עשירות, אין לו שום חשיבות יותר מהעני השמח בחלקו. ואינו רוצה לקבל עשירות. אלא אדרבה, הוא עוד גרוע ממנו. והוא, כי הרצון לקבל, עם הדבר המקובל נעשה לאחד, והמה רק שני חצאי דבר, וכל חצי כשהוא לעצמו ונבדל, אין לו שום ערך עצמי שיהיה מה לדבר ולשאת ולתת עמו.
ג. מהו נשמה
חוק ההתפתחות ע"פ חכמת הקבלה
אי אפשר להתבונן בשום דבר, בטרם שרואים את הדבר מתחילתו עד סופו. ומתוך שהאדם אינו מרגיש שום דבר, אלא מתוך עצמו, (ע"ד שחכמי הראיה, מצאו שאין הצבעים שוים בכל העינים, אלא רק הסכמה יש כאן) על-כן הוא מחוייב, להכיר את עצמו מתחילה עד סוף. דהיינו, עכ"פ מזמן עיבורו עד היותו לאיש. וכיון שאינו כן, כי האדם מתחיל להכיר את עצמו, רק בהיותו איש שלם. לפיכך, נעדר ממנו היכולת להתבונן בעצמו.
אין לך אדם שמכיר את עצמו
טעם שני הוא, כי להכיר איזה דבר, צריכים בעיקר להתבונן לתכונות הרעות שבדבר, ומתוך שאין האדם יכול לראות נגעי עצמו, (ובאותו שיעור שמושאל לו ממה שרואה באחרים, הוא רואה ג"כ באספקלריה שאינה מאירה) מטעם, כי כל רע המחוייב לבוא לכלל קבלה לאדם, הרי מגיע לו בעונג, שאם לא כן, לא היה מקבלו. וחוק הוא שכל דבר שיש בו תענוג, אין האדם מחשיב אותו לרע, זולת על-ידי נסיונות רבות המתפתחים בהם, ולזה צריכים ימים ושנים, וגם זכרון והקש והתבוננות, אשר לא כל אדם מסוגל לזה. לפיכך אין לך אדם שיהיה מכיר את עצמו.
אולם המקובלים בעלי השגה הרי הם משיגים דבר שלם. כלומר, זוכים להשיג כל אותם המדרגות שישנם במציאות לבוא להשגת האדם, ואז נקרא, שהשיגו דבר שלם, ודבר שלם הזה, מכונה בשם, נשמה.
נשמה זו היא קנין אדה"ר
כבר ביארתי לעיל באות ב', שהעולמות באים בהשגה בשני דרכים, מעילא לתתא ומתתא לעילא, שמתחילה משיגים מעילא לתתא, את השתלשלות הנשמה. ואחר-כך, מתתא לעילא, שהיא ההשגה עצמה. מהלך הראשון מכונה בשם עיבור, משום שערכו כמו הטפה ההולכת ומתנתקת ממוח האב, ובאה בעיבור האם, עד שיוצאת לאויר העולם. שהוא נבחן כמו דרגא האחרונה - מעילא לתתא. דהיינו, בהתחשב עם העילה של הולד. הרי עד שם היה עדיין מחובר באיזה חלק בבחינת אבא ואמא שלו. דהיינו העילה. ובביאתו לאויר העולם, נכנס לרשות עצמו, שזהו הסדר של מעילא לתתא.
וטעם כל זאת, כי מחשבתו יתברך יחידה, ועל-כן כל המקרים שוים, והכל דומה לפרט.
עיבור וגידול גוף כנשמה
מעת לידתו שהוא נמצא אז בנקודת הריחוק, מתחילה שיבתו להשגה - מתתא לעילא, שזה נקרא חוק ההתפתחות, והוא הולך ממש על אותם הדרכים והמבואות שירדו מעילא לתתא.
וזהו מושג למקובלים. אולם לעינים הגשמיים, נראים רק מצבים פשוטים, איטיים, דרגתיים, עד שגדלה קומתו כמו אבא ואמא שלו, ואז נקרא, שהשיג כל הדרגות מתתא לעילא. דהיינו דבר שלם.
ד. מעילא לתתא - ומתתא לעילא
הגידול מלמד על העיבור
ומאחר ששני המהלכים שהם מעילא לתתא ומתתא לעילא, דומים כמו שתי טיפות מים. נוכל להבין את מהלך מעילא לתתא בהתבוננותינו במהלך של מתתא לעילא, והוא המהלך השני של ההתפתחות, שהוא הגידול והצמיחה.
ואתה מוצא ארבע עולמות אבי"ע, שמתחילה הוא עשיה - למשל, כשנתבונן בכל מהלך גידול הפרי מהנטיעה ועד גמר בישולו, נמצא ארבעה מצבים:
הא' - בטרם מתראה בו אותות הביכור, והם כל חוקי המצבים שבפרי - והוא עולם העשיה.
הב' - משעה שאפשר לאכלו ולשבוע, אולם עדיין אין בו טעם - והוא יצירה.
הג' - משעה שנגלה בה מקצת טעם - והוא בריאה.
הד' - בשעה שנגלה כל טעמו ויפיו - והוא אצילות. וסדר זה הוא מתתא לעילא.
כל נאצל ונולד, בא על שני דרכים
כל ענין מעילא לתתא ומתתא לעילא שנתבאר בכלל ארבע עולמות אבי"ע, כל אלה נוהג אפילו בפרט הקטן ביותר שבעולמות, דהיינו, בכל עילה ועלול.
עילה פירושו, אב, שורש, גורם. עלול פירושו, שהוא נפעל ונעשה על-ידי העילה. ועל-כן מכונה בן, או ענף, או נמשך ונגרם.
וענין שני מהלכים אלו בפרטות, מובן ממש כמו בהכלל. אשר מעילא לתתא, הוא, דרך התבדלות העלול מהעילה שלו, עד שיוצא ונעשה רשות בפני עצמו. וענין מתתא לעילא הוא חוק ההתפתחות המעוררהו לגדול מתתא לעילא, עד שמשיג העילה שלו. כלומר, שמשתוה לגמרי כמותו. וכמו שביארנו לעיל, ענין אב ותולדה הגשמי שממוח אביו עד הלידה, הוא זמן עלייתו מתתא לעילא, וכעין זה תשפוט בכל ארבע מיני דצח"ם. וכמו באצילות פרטי הרוחניות, כמו כן בכלל כל העולמות.
וטעם הדבר, כי מאחד יוצא יחידה, וכל הדרכים שקיבלה אותה היחידה, מחייבת את כל ההשתלשלויות הבאות אחריה, הן בכלל והן בפרט.
ה. ההתחקות אחר הבריאה
לידת האנושות המאושרת
כשאנו מסתכלים בחותם של מעשה בראשית, אנו מוצאים שם כתוב: "אשר ברא אלקים לעשות" שהמשמעות, שמלאכת השי"ת, הערוכה בבריאה לפנינו, היא נתונה לנו, כדי לעשות ולהוסיף עליה. כי אם לא כן, הרי המלה "לעשות", מיותרת לגמרי וריקנית מכל תוכן. והיה צריך לומר: "כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלקים" - ועל מה נתוספה כאן המלה "לעשות"? - אלא בהכרח שמקרא זה מלמדנו, כי כל שיעור המלאכה שהניח השי"ת בבריאה, הוא בשיעור מדויק לא פחות ולא יותר, אלא במידה כדי שנוכל לעשות בעצמינו את השלמתה והתפתחותה.
והאמת היא, שכל התפתחותינו בבריאה ההיא, אינה רק ההתחקות אחריה. כי כל טעם ויופי הצבעים שאנו מתקנים ומחדשים, אינם אלא התחקות אחר הצבעים מלאי הטעם שאנו מוצאים אותם בפרחים. וכן הנגר, מאין הוא יודע לעשות שולחן בן ארבע רגלים, אם לא שהתחקה אחר מלאכת השי"ת שעשה בריות עומדות על ארבע רגלים, או מאין הוא יודע לשלב שני עצים זה בזה, אם לא שהתחקה באברי הגוף המלוכדים זה בזה, והלך ותיקן את עציו כדוגמתם.
וכן הולכים בני אדם, מסתכלים ולומדים היטב להבין את המציאות הערוכה לפנינו בתכלית הטעם והיופי, ואחר-כך כשמבינים אותם, המה מתחקים לעשות כדוגמתם. והדוגמה הזו נעשית בסיס לדוגמא אחרת, עד שכבר ברא האדם עולם נאה, ומלא המצאות. מתוך הסתכלות במלאכת הבריאה, בנו אוירון עם כנפים כדוגמת העוף בעלי הכנפים. בנו רדיו שקולט גלי קול כדוגמת האזנים. בקיצור כל הצלחותינו מוצעת לפנינו בבריאה ובמציאות כמו שהוא, ולא חסר לנו אלא להתחקות אחריה ולעשות.
המציאות וקיום המציאות מכחישים זה את זה
כי המציאות, כלומר, הבריאה בכללה וכן כל חלקיה הנבראים בריות מבחינת מה השייך לקיומם, אנו מוצאים ערוך בטוב טעם, וכל יופי ונועם, בלי שום חסרון כחוט השערה, ממש עולם נאור. וכשנעמיד נגד זה את קיום המציאות הזה, דהיינו, סדרי הזנתם ופרנסתם של כל הבריות הללו, המה מבולבלים, בלי סדר ובלי טעם ובפראיות גדולה. והנה דבר המציאות וקיום המציאות בכללה כבר בארנו במאמר "סוד האחדות" ומשם תדרשנו.
סיום ולידה
ותדע מכל זה, אשר הכלל משתוה תמיד עם הפרט, שהשי"ת בעצמותו, לא ירגיש את הריבוי, שהוא תמיד בסוד רשות היחיד, ותקיש טובת הכלל מהפרט.
וכמו שמציאותו ולידתו של הפרט, אשר ערך השי"ת, מכח הטבע, הוא נבחן מעת לידתו וביאתו למקום שהכין השי"ת בעדו, שנקרא עולם הזה, נבחן שדאג בעדו שיפול לידי אוהבים נאמנים, שיטפלו בו ויבריאו אותו וידאגו לכל צרכיו בתכלית המסירות והאהבה.
כן הכלל כולו, אם רוצה להולד ולצאת לאויר העולם מתוקן בעד הכלל כולו, אז יש לדאוג שהילד הכללי הזה, יפול אצל הורים נאמנים שיאהבו אותו במסירות נפש, לא פחות מאבא ואמא - והיינו על-ידי המצוה של אהבת זולתו. בדומה להכנה של מתן תורה.
אולם כאן נעסוק רק במין האדם בלבד. ונראה כמה מן הנועם והטוב אשר מלאכת השי"ת מסדרת אותו בדבר מציאותו, שיתקיים עד שראוי להקרא, בצורת אדם הפועל, וכשנקח את סדר קיומו עצמו, כמה מן המאוס ואיום נמצא בו, בכל אשר יפנה ירשיע, וכל זכות קיומו נבנה על חורבן חברו.
ו. המתוקן והנזקק לפעולת האדם
אשר ברא אלקים לעשות
ותדע, שהשי"ת לא הזדקק למלאכת הבריאה, אלא באותו שיעור שלא ניתן כח להאדם לפעול שם, ובדומה למלאכת העיכול, ברא השי"ת כך אשר בישול המזונות בתוך קיבתנו נעשה בלי טרחתנו.
אבל, מאותה נקודה שנמצא כח בידי האדם עצמו לפעול שם - מפני שזה כל טעם והנחת רוח של השי"ת, שרצה להנות מפעולתו. דהיינו, לפעול מין בריות שיוכלו להוסיף ולהנות ולברא דוגמתו.
אבל אינו רוצה בשום אופן לבשל הקדירה שלנו שעל גבי הכירה, בלי ידיעתינו, וזה משום, שאנו יכולים לעשות זאת בכוחותינו.
בדומה לרב ותלמיד, שכל מגמתו של הרב, הוא, לתת כח לתלמיד שיהיה כמותו, וללמד לתלמידים אחרים כמותו. כמ"כ יש להשי"ת נחת רוח שבריותיו בוראים ומחדשים דוגמתו. אשר כל כח החידוש וההתפתחות שלנו אינו חידוש באמת, אלא, מין התחקות יש כאן. ועד כמה שההתחקות מתאימה עם מלאכת הטבע - באותו שיעור נמדד שיעור התפתחותינו.
ומכאן אנו יודעים, אשר יש כח בידינו לתקן את עצמינו, קיום המציאות - כדוגמת הטבע הנעימה של המציאות. והמופת לזה הוא, שאם לא היה הקב"ה פועל שלימות השגחתו, גם בבחינה ההיא, כי "היד ה' תקצר"? אלא הכרח הוא, שבמקום זה, שהוא תיקון עצמינו, יש לאל ידינו לתקן עצמינו.
ז. התנועה כסימן לחיים
דצ"ח - מדבר
מבחינת החיים הרוחניים, מחולקים הבריות לשניים, דצ"ח - ומדבר. דצ"ח: הוא בחינת מתים גמורים. מדבר: הוא בחינת חי.
החיים הם כח התנועה. ונודע, שתחילת החיים נעשה על ידי שתי פעולות מנוגדות בתכלית.
כי גם המדבר, כאשר נולד הוא בבחינת מת, עד שמעוררים אותו על ידי דחיפות. - כי הכלים שלו מוכנים לקבל חיים ותנועה עוד בבטן אמו, - ובביאתו לאויר העולם פועל על בשרו אויר העולם בקרירות שאינו רגיל בו, ואז נגרם לעורר ההתכווצות.
ואחרי ההתכווצות הראשונה, מוכרח להתפשט שוב לשיעורו הקודם. וב' הדברים ההתכווצות וההתפשטות המה הפסיעה הראשונה המקבלת לו חיים.
אמנם לפעמים מחמת חולשת הלידה, הרי העובר נחלש, ולא יתעורר בו ההתכווצות. כי מקרה קבלת קרירות אויר העולם חלש הוא מלפעול עליו ההתכווצות, ועל כן נולד מת, כלומר, שלא היה לו עוד המקום והסיבה שהחיים יתלבשו בו, שמקורו מתחיל מכח ההתכווצות.
כי אם אין התכווצות פנימית - אין התפשטות. כי לא יתפשט בשום אופן יותר מגבולו, ואם כן אין תנועה. והנה, הסימן של הבריה שמוכשרת לאור החיים הוא, אשר יש בה כח לפחות לעשות התכווצות משום איזה סיבה, אשר אז בא אור החיים ועושה התפשטות, ונעשה תנועה ראשונה של חיים. ולכן לא תפסק עוד התנועה הימנו, ונעשה חי מתנועע.
ותנועה ראשונה זו נקראת נשמה, דהיינו, רוח חיים שנושם באפו, כמ"ש: "ויפח באפיו נשמת חיים".
אבל דצ"ח אין בהם כח הזה, לעשות התכווצות פנימית, מכל גורם שיהיה. - וכיון שכן, אין אפשרות לאור החיים להתלבש בהם, ולגרום להתפשטות.
אשר חוק נתן ולא יעבור, שבלעדי ההתכווצות וההתפשטות לא יוכל הכלי להתפשט מעבר לגבולו. ועל כן משפט הדצ"ח הוא למיתה עולמית.
והמדבר מוכשר באמת כולו לחיים, אלא שנולד מת, כאמור לעיל, מפני שצריך לאיזה סיבה וגורם אשר יפעל עליו, שיעשה לפחות התכווצות הראשון, אשר זה נגרם לו על ידי האויר הקר המגיע לו מתורה ומעשים טובים.
איכות ההתכווצות
ההתכווצות צריכה להיות מכח הבריה עצמה. ואנו מבחינים בב' מיני התכווצות.
הא' היא התכווצות הבאה מגורם חיצוני כמו קרירות.
הב', היא התכווצות הבאה מבנין הכלי עצמו.
א. כמו שתראה כשמכים ודוחקים את העובר הנולד להקיצו, אף-על-פי שבכל לחיצה והכאה נעשה התכווצות בגופו של הולד - מכל מקום ההתפשטות החוזרת, אינה חוזרת מכח אור החיים, אלא מתוך בנין הכלי עצמו, שמוכרח תמיד להיות בדיוק על גבולו וחוקו, - ועל-כן כשבא איזה גורם ולוחץ אותו, אזי יש כח בכלי עצמו לחזור למקומו בריחוק, מכח הגורם גבולו החיובי.
ב. אבל אם ההתכווצות נעשית גם היא מתוך הכלי עצמו, ולא מחמת גורם חיצוני - אז אינה מוכשרת באמת כלל וכלל לחזור ולהתפשט לגבולה הקודם, בשיעור הקודם. מפני שההתכווצות המתפעל בה נעשה מתוך בנינה. ועל-כן אי אפשר שתחזור לגבולה המוכן לה מראש.
זולת הבורא יתברך, כלומר, שאור פרטי חדש צריך להתלבש בה, להשיבה לחוקה, שאור ההוא נוסף על אורה הקודם, להיות בה בקביעות. דהיינו, בכל פעם שתתכווץ, חוזר האור, וגורם לו להתפשט למדתה הקודמת. ואור ההוא נקרא חיים.
ב' התכווצויות, חלקי וכללי. כנגדן ב' התפשטויות
דם הוא הנפש. כי צבע אודם צריך שצבע לבן יתחבר בו ואז יקרא דם. - ובטרם שנתחבר בו לנצחיות - אינו נקרא דם, כי אז שכיבה וקימה נוהג בו. כי טבעו או-דם, ואז נצבע בו בחינת קימה שלא בקביעות, שנקרא רק צבע או-דם, מלשון "דום לה'". ועל כן חוזר ונופל הצבע ממנו, ונעשה לבן בלי שום צבע, שהוא שכיבה שלא בקביעות.
וכאשר מתחברים שניהם אזי נעשים לגידים של דם חיים.
כאשר שניהם נעשו לגידים של דם חיים, היינו, שעושים בו הניגודים. האחת לנפש חיה, כלומר, שנחתך האו מן האודם, ונשאר דם לקביעות - עם כל זה בחינת שכיבה וקימה שהיו קודם, מתחברים עתה גם כן בדם הזה.
ועל-כן מבחינים שני מינים בדם, אדום, ולבן כנודע, דהיינו, אותם אדום ולבן, שמקודם שמשו בזה אחר זה - התקבצו בינתיים ועשו את הדם הזה, שנקרא נפש חיה. ותדע שה"ס התכווצות חלקי והתפשטות חלקי שנקרא נפש ורוח. ודו"ק.
אמנם אור הזה שעשה ההתפשטות - החלקי דנפש, הנה הוא אור עליון נפלא וכללי. ועל-כן דרכו למלאות ולהשלים על כל מיני התכווצות שנרשמו באותו הבנין.
ונודע שכבר היה בגוף הזה בחינת לבן בחלק שאינו ראוי לקבל צבע של או-דם, כי. .. של האודם נשדדו ונפלו בעת כי יתועדו יחדיו שוא לך וכו'. ועל-כן אחר שהאור השלים את התפשטות א' דאור נפש חיה הנ"ל, חוזר וממלא ההתכווצות הישן הזה שנעשה בו מימים קדמונים. ותדע שהוא הנקרא התפשטות כללי, או גידי מוח, הנמשך מחומר האודם, שנימח ממנו המראה לגמרי.
וז"ש: "ויפח באפיו" - בב' אפים, א'. אף, דאודם-לבן. ב'. אף, דלבן הנימח לגמרי. "ויהי האדם לנפש חיה", מתחילה מתוך האף דאודם-לבן, שה"ס הדם והתפשטות א' כנ"ל. אולם סופו היה "נשמת חיים", כי התפשט גם באף הב' דלבן הנימח, שה"ס נשמה ובחינת ג"ר.
גם תדע שהתפשטות א' דגידי דם ה"ס יש לו יחס למוח תחתון גופני הנקרא מח העצמות, ששם. .. הפועלים שלא מדעתו, והוא מפני שהמצב הבינים, מאף א' לאף ב' הוא זמן גידול של. ... .. והנה אז פועל האור לגמרי שלא מדעתו של האדם, כי עדיין לא השיג נשמתו.
והתפשטות ב' בגידים ממוחים שנשמרים לו בבחינת הפכיות ב', שנקרא אף ב' כנ"ל, הוא היחס של מח העליון:. ... .., לבחינת ג' מוחין שבו הפועלים מדעת שנקרא. ...
הפכיות מראש לגוף
כי נתבאר שבגידים ממוחים נמצא האודם בימין, שהוא הצבע והישות המתקבל על הנייר הזה. והלבן ה"ס השמאל הגמור, כי אף ב' נמחק ממנו, ולא נשאר בו אפילו צבע, באופן שהאודם, הוא הישות, והלבן, הוא העדר.
והפכי אליו גידי דם, כי האודם, ה"ס השמאל, דהיינו או שנתחבר למפרע, ובסוד נהר ואולי. מה-שאין-כן הלבן, הגם שהוא סוד שכיבה, מכל מקום עתה נעשה תמונה זו לימין, וקימה. דע"כ הוא נפש נצחי, שלא צריך עוד לצבע, וצבע האודם שנשאר ונרשם מלמפרע, הרי עתה הושם לשמאל בגבורה, שנקרא דם בלי או - באופן שהלבן בימין, שא"צ ולא יארע בו ענין צבע אודם. והאודם נחשב לו בשמאל רק לגבורה שנקראת דם.
וכאן צריך שתבין שרשימו דאודם האמור באף א' וגידיהם שעלו לשמאל הרי אחר אף הב' לבחינת נשמה, הריהו נמחק ונעבר מבנין זה לעולם. ולפיכך הראש המוח הוא לבן בלי אודם כלל.
עיבור
הולד בימי עיבורו, הוא כמו צומח ממש ותו לא, וכל תנועותיו אינם נקראים תנועות חיים, כי התנועות נעשים על-ידי אמו, שהעובר חלק ממנה.
הסביבה שלו נקראת בטן ואם הוא הגבול של הסביבה המוטל עליו, ואוכל מה שאמו אוכלת וכו'. והלידה מתחילה מראש מקוה.
מהות החיים
הכרת החי הוא המהות העצמית. ועניין התנועה מוגדר בהתכווצות עיין לעיל, כי אי אפשר לשום בריה לצאת מגבולה כחוט השערה.
וזה נמשך מראש מקוה, כי שמה נתינתה של כח הזה להצטמצם מעט פחות מגבולו - בענין השאלה.
ודע שכל עוד שכח אחר מכווץ אותו למטה משיעורו, אין זה עושה את הדומם לבעל חי.
אלא רק מחוייב להתכווץ מעצמו, אבל איך זה אפשרי בעודו דומם? על-זה צריך תפילה, שיזכה לכח עליון.
ובזה אפשר להבין את הסתום דתחות אומ"ק ועניין לא יראני האדם וחי, כי החי הוא בעל התנועה, ואם אי אפשר לו עוד להתכווץ אינו חי, אלא דומם. וז"ס צדיקים מיתתם בנשיקה, דהיינו, שמאבדים כח התכווצות.
קבלה מדיה
© כל הזכויות שמורות 2003-2023 בני ברוך - קבלה לעם
|
|
|
|
|
| נשלח ב-27/11/2023 17:20 |
|
| |
סנן...
יהודה ליב הלוי אשלג (בעל הסולם)/מאמרים
מתן תורה
עברית
מתן תורה
"ואהבת לרעך כמוך". (ויקרא, י"ט י"ח).
"רבי עקיבא אומר: "זה כלל גדול בתורה". (ב"ר, פכ"ד).
א) מאמר חז"ל הזה אומר לנו: בארוני! כי מלת "כלל" יורה על סכום של פרטים, שמבין השתתפותם יחד הועמד אותו הכלל. נמצא, כשהוא אומר על המצוה של "ואהבת לרעך כמוך", שהוא "כלל גדול בתורה", הנה עלינו להבין, ששאר תרי"ב המצוות שבתורה, עם כל המקראות שבתוכה, אינם לא פחות ולא יותר, רק סכום הפרטים, המוכנסים ומותנים בהמצוה האחת הזאת של "ואהבת לרעך כמוך".
שאין אלו אלא דברים מתמיהים. כי זהו יצדק בהמצות שבין אדם לחבירו. אולם איך יכול אותה המצוה האחת להכיל ולכלכל בתוכה את כל המצות שבין אדם למקום, שהם הן עקרי התורה ורוב מנין ובנין שלה?
ב) ואם עוד אפשר לנו להתיגע, ולמצוא איזה דרך, איך שהוא ליישב דבריהם שבכאן, הנה ערוך לעינינו מאמר שני, עוד יותר בולט. באותו הגר שבא לפני הלל (שבת, לא ע"א) ואמר לו: "למדני כל התורה כולה, כשאני עומד על רגל אחת". ואמר לו: "כל מה דעלך סני לחברך לא תעביד [כל מה ששנוא עליך, אל תעשה לחברך] (התרגום של "ואהבת לרעך כמוך"). ואידך, פירושא הוא, זיל גמור [והיתר, פירוש הוא, לך ולמד]".
הרי לפנינו הלכה ברורה, אשר אין לנו שום העדפה בכל התרי"ב מצות ובכל המקראות שבתורה על המצוה האחת של "ואהבת לרעך כמוך", כיון שאינם באים לנו רק לפרש ולאפשר לנו לקיים מצות אהבת זולתו על היכנה. שהרי אומר בפירוש: "ואידך פירושא היא זיל גמור". דהיינו, שכל שאר התורה הם פירוש של המצוה האחת הזאת, שאי אפשר לגמור מצות "ואהבת לרעך כמוך" זולתם.
ג) ובטרם נחדור לעומק הדבר, יש לנו להתבונן בהמצוה הזאת גופה. כי נצטוינו "ואהבת לרעך כמוך", אשר מלת "כמוך" אומר לנו, שתאהב את חבירך באותה השיעור שאתה אוהב את עצמך, לא פחות בשום פנים שבעולם. זאת אומרת, שאני מחויב לעמוד תמיד על המשמר, ולמלאות צרכי כל איש ואיש, לכל הפחות מכל האומה הישראלית, לא פחות כמו שאני עומד תמיד על המשמר למלאות את צרכי עצמי.
אשר זה הוא לגמרי מן הנמנעות, כי לא רבים המה שיוכלו ביום העבודה שלהם למלאות די צרכי עצמו. ואיך אתה מטיל עליו עוד לעבוד ולספק את משאלות כל האומה? וזאת לא יתכן כלל לחשוב, שהתורה מדברת על דרך הגזמה. כי ע"כ מזהיר לנו התורה: "לא תוסיף ולא תגרע וכו'", לומר לך שהדברים והחוקים נאמרו בדיוק הנמרץ.
ד) ואם מעט לך זה, אומר לך, שפשטו של המצוה הזאת של אהבת זולתו, מחמיר עוד עלינו להקדים צרכי חברינו על צרכי עצמינו, על דרך שכתבו התוספות בשם הירושלמי (קידושין, דף כ ע"א) בהפסוק "כי טוב לו עמך", האמור גבי עבד עברי.
וזהו לשונם: "דפעמים, שאין לו אלא כר אחת, ואם שוכב עליו בעצמו ואינו נותנו להעבד, הרי אינו מקיים "כי טוב לו עמך", שהוא שוכב על כר והעבד על הארץ. ואם אינו שוכב עליו וגם אינו מוסרו לעבדו, הרי זו מדת סדום. נמצא, שעל כרחו צריך למסרו לעבדו. והאדון עצמו שוכב על הארץ". עכ"ל. עש"ה.
ונמצינו למדים אותו הדין גם בהכתוב שלנו, בהשיעור של אהבת זולתו, שהרי גם כאן השוה הכתוב את מילוי צרכי חבירו כמו מילוי צרכי עצמו, כדוגמת "כי טוב לו עמך" שבעבד עברי. באופן, שגם כאן במקרה, אם אין לו אלא כסא אחד ולחבירו אין כסא כלל, יוצא הפסק הלכה, שאם הוא יושב עליו ואינו נותנו לחבירו, הריהו עובר על מצות עשה של "ואהבת לרעך כמוך", כי אינו ממלא צרכי חבירו, כמו שהוא ממלא צרכי עצמו. ואם הוא אינו יושב עליה וגם אינו נותנו לחבירו, הרי זו רשעות כמדת סדום.
אלא שמחויב ליתנה לחבירו לשבת עליה, והוא עצמו ישב על הארץ או יעמוד. ומובן מעצמו, שכן הדין אמור בכל הצרכים, שמצויים לו וחסרים לחבירו. ומעתה צא ולמד, אם המצוה הזאת היא בגדר האפשרות לקיימה?
ה) ויש לנו להבין מקודם כל: למה נתנה התורה ביחוד לאומה הישראלית, ולא נתנה לכל באי העולם בשוה יחד? היש כאן חס ושלום משום לאומיות?
וכמובן, אשר רק היוצא מדעתו יכול להרהר כזאת. ובאמת, שכבר עמדו חז"ל בשאלה זו, שזהו כונתם במה שאמרו ז"ל (ע"ז, ב ע"ב), שהחזירה הקב"ה על כל אומה ולשון ולא קיבלוה, כנודע.
אולם מה שקשה לדבריהם: אם כן למה נקראנו עם הנבחר, כמו שנאמר "בך בחר ה'" וכו', מאחר שלא היה מי שהוא מאומה אחרת שירצה בה? ועוד, שהדברים מוקשים מעיקרם: היתכן שהקב"ה בא עם תורתו בידו, ונשא ונתן עם עמי הארצות הפראים ההם, או ע"י נביאיו? אשר לא נשמע מעולם כזאת, ואינו מקובל על הלב כלל.
ו) אולם כשנבין היטב את מהות התורה והמצוות הנתונות לנו, ואת הנרצה מקיומם, בשיעור שהורונו חז"ל, שהוא תכלית כל הבריאה הגדולה הערוכה לעינינו, אז נבין הכל. כי מושכל ראשון הוא, שאין לך פועל בלי תכלית. ואין לך יוצא מהכלל הזה, זולת הירודים שבמין האנושי או התִנוקות. ואם כן, לא יסופק כלל על הבורא ית' ברוממותו לאין חקר, שלא יפעל חס ושלום דבר קטן או גדול בלי תכלית של מה.
והורונו לנו חז"ל, על זה שלא נברא העולם, אלא בשביל קיום התורה ומצוות. פירוש הדבר, כפי שבארוה לנו הראשונים ז"ל, כי כוונת הבורא ית' על הבריאה מעת שנבראה, הוא להודיע את אלקותו לזולתו.
כי דבר הודעת אלקותו, הוא מגיע להנברא במדת שפעו הנעים, ההולך ומתרבה אליו עד שיעור הרצוי. שבאלה מתרוממים השפלים בהכרה אמיתיות, להיות למרכבה אליו ית' ולדבקה בו. עד שמגיעים לשלמותם הסופי: "עין לא ראתה אלקים זולתך". אשר מרוב גודלו ותפארתו של השלמות ההיא, גם התורה והנבואה נשמרו לדבר אף מלה אחת מהפלגה הזו, כמו שרמזו על זה חז"ל (ברכות, ל"ד ע"ב): "כל הנביאים לא נתנבאו אלא לימות המשיח, אבל לעתיד לבוא עין לא ראתה אלקים זולתיך", כידוע הדבר למוצאי דעת ואכמ"ל.
ומתבטא השלמות הזו בדברי התורה והנבואה ודברי חז"ל, רק במלה הפשוטה "דביקות". והנה מתוך גלגולה של המלה ההיא בפיות ההמון, כמעט שאבדה לה כל תוכן. אולם אם תשהא את רעיונך על המלה הזאת כרגע קטנה, תשאר עומד ומשתומם על גובהה המפליאה. כי תצייר לך הענין האלקי, וחין ערכו של הנברא השפל, אז תוכל לערוך יחס הדביקות מזה לזה.
ואז תבין, למה אנו משימים את המלה הזאת לתכלית לכל הבריאה הגדולה הזאת. היוצא מדברינו, אשר תכלית כל הבריאה היא, אשר הברואים השפלים, יוכלו ע"י קיום התורה והמצוות, לילך מעלה מעלה הלוך ומתפתח, עד שיזכו להדבק בבוראם ית' וית'.
ז) אולם כאן עמדו חכמי הזוהר ושאלו: למה לא בראנו מתחילה בכל אותו הרוממות הרצויה להדבק בו ית'? ומה היה לו ית' לגלגל עלינו את כל המשא והטורח הזה של הבריאה והתורה ומצות?
והשיבו: "דמאן דאכיל דלאו דיליה בהית לאסתכולא באפיה וכו'". פירוש, כי מי שאוכל ונהנה מיגיע כפיו של חבירו, מפחד הוא להסתכל בתואר פניו, כי נעשה מושפל, והולך על ידי זה עד שאובד צורתו האנושיות.
ומתוך שבהנמשך משלימותו ית' ויתעלה, לא יתכן שימצא בו בחינת חסרון מאיזה צד, לכן הניח לנו מקום, להרויח בעצמינו את רוממותינו הנרצה, על ידי מעשה ידינו בתורה ומצוות.
ודברים אלו המה עמוקים מכל עמוק. וכבר בארתי אותם במתכונתם בספרי פנים מסבירות לעץ החיים בענף הראשון, [ובספר תלמוד עשר הספירות, הסתכלות פנימית חלק א']. וכאן אפרשם בקצרה, שיהיו מובנים לכל נפש.
ח) כי הדבר הזה דומה לעשיר אחד, שקרא לאדם מן השוק, ומאכילו ומשקהו ומעניק אותו מכסף וזהב וכל חמדה יום יום. וכל יום מרובים מתנותיו על הקודם לו, וכן מוסיף והולך.
לסוף שאלוהו העשיר: "אמור לי, אם כבר נתמלא כל משאלותיך?"
וענהו: "עדיין לא נתמלאו כל מבוקשי, כי מה טוב ומה נעים היה לי, אם כל הרכוש והחמודות הללו, הגיעני על ידי עסקי עצמי, כמו שהגיעו אליך, ולא להיות בתור מקבל מתחת מתנת ידיך בחסד".
ויאמר לו העשיר: "אם כן, לא יברא עוד איש, שיוכל למלאות משאלותיך".
ודבר זה טבעי הוא. כי הגם שמצד אחד הוא טועם תענוג גדול, ומוסיף והולך כפי שיעור ריבוי מתנותיו, הנה יחד עם זה, מצד השני, קשה לו לסבול מבושה את ריבוי ההטבה הזו, שהעשיר הולך ומרבה עליו בכל פעם. כי חוק טבעי הוא בעולם, שהמקבל מרגיש כמין בושה ואי סבלנות, בעת קבלתו המתנת חנם מאת הנותן, מחמת חסדיו ורחמיו עליו.
ומכאן נמשך לנו חוק שני: שלא יצוייר בעולם, מי שיוכל למלאות חפצי חבירו במילואם, כי סוף סוף לא יוכל ליתן לו את האופי והצורה של קנין עצמיית, שרק עמה נשלם כל ההרחבה בכל השלימות הרצויה.
והנה זה אמור רק כלפי הנבראים. מה שלא יתכן ומתאים כלל כלפי שלימותו הנעלה ית' וית'.
וזהו שהכין לנו: ע"י היגיעה והטרחא, להמציא את רוממותינו בעצמינו, ע"י העסק בתורה ומצות. כי אז כל העונג והטוב, המגיע לנו ממנו ית', דהיינו כל הכלול בדבר דבקותו ית', יהיה כל זה בבחינת קנין עצמינו, שהגיע לנו ע"י מעשה ידינו. שאז אנו מרגישים עצמינו בבחינת בעלים בדבר. שאין לנו טעם של שלימות זולתה, כמבואר.
ט) אמנם כן ראוי לנו להתבונן בעיקרו ומקורו של חוק טבעי הזה, ומבטן מי יצא לנו הפגם בושה והאי סבלנות הזה, שאנו מרגישים בעת קבלת החסד ממי שהוא?
אולם דבר זה מושכל מחוק הידוע לחכמי הטבע, אשר כל ענף טבעו קרובה ושוה אל שורשו:
א. וכל הענינים הנהוגים בהשורש, יתרצה בהם גם הענף שלו, ויאהב אותם ויחמודם, ויפיק תועלתו מהם.
ב. ולעומתם, כל הענינים שאינם נהוגים בהשורש, גם הענף שלו מתרחק מהם, לא יוכל לסובלם, וגם ניזוק מהם.
וחוק זה מצוי בין כל שורש וענף שלו ולא יעבור.
ומכאן נפתח לנו פתח, להבין המקור מכללות התענוגים והיסורים, הקבועים בעולמינו:
א. כי מתוך שהשי"ת וית' הוא השורש לכל בריותיו אשר ברא, לפיכך כל הענינים הכלולים בו ית', ונמשכו לנו הימנו בהמשכה ישרה, יבושמו לנו וינעמו לנו. משום שטבעינו קרובה לשורשינו ית'.
ב. וכל הענינים שאינם נוהגים בו ית', ולא נמשכו לנו הימנו בהמשכה ישרה, זולת על פי קוטבה של הבריאה עצמה, יהיו אלה נגד הטבע שלנו. ויהיה קשה לנו לסובלם.
דהיינו, אנו אוהבים המנוחה, ושונאים מאד את התנועה, עד שאין אנו עושים שום תנועה, אם לא להשגת המנוחה. והיה זה, בשביל שהשורש שלנו איננו בעל תנועה זולת בעל המנוחה, ואין תנועה חס ושלום נוהגת בו כלל. ולפיכך יהיה זה גם כן נגד טבעינו ושנואה לנו.
ועל דרך זה אנו אוהבים מאד את החכמה, ואת הגבורה, ואת העושר וכו'. שהוא משום, שכל אלה כלולים בו ית', שהוא שורשינו.
ועל כן שונאים אנו מאד את הפוכם, כמו הסכלות, והחולשה, והעניות. משום שאינם מצויים כלל ועיקר בהשורש שלנו, שזהו העושה להרגשתינו מאוס ושנוא, וגם מכאובים לאין לסבול.
י) והיא הנותנת לנו הטעם הפגום הזה, של בושה ואי סבלנות, בעת שאנו מקבלים איזה דבר מאחרים בתורת חסד. להיות הבורא ית', אין בחוקו חס ושלום שום ענין של קבלת טובה. כי ממי יקבל? ומתוך שאין הענין הזה נהוג בשורשנו ית', על כן הוא מאוס ושנוא לנו, כאמור.
ולעומתו, אנו מרגישים תענוג ונועם רך בעת כל השפעה, שאנו משפיעים לזולתנו. להיות דבר זה נוהג בשרשינו ית', שהוא המשפיע לכל.
יא) עתה מצאנו פתח עינים, להסתכל בדבר תכלית הבריאה של "ולדבקה בו" בפרצופו האמיתי. שכל ענין הרוממות והדביקות הזה, המובטח לנו ע"י מעשה ידינו בתורה ומצוות, אינו לא פחות ולא יותר, אלא דבר השואת הענפים לשורשם ית'. אשר כל הנעימות והעידון וכל נשגב, נעשה כאן דבר נמשך טבעי מאליו.
כמו שנתבאר לעיל:
א. שענין התענוג אינו יותר, רק השואת הצורה ליוצרה. ובהיותנו משתוים בעינינו לכל מנהג, הנוהג ומצוי בשורשנו, הרי אנו מצויים בתענוגים.
ב. וכל ענין, שיארע לידנו מהענינים, שאינם בנמצא בשורשנו, הרי נעשה מושג זה לבלי לסבול, ולגועל נפש, או למכאובים ממשיים, כפי אשר יתחייב מהמושג ההוא.
ונמצא מאליו, אשר כל תקותינו תלוי ועומד בשיעור השואת צורתינו לשורשנו ית' וית'.
יב) ואלה הם דברי חז"ל (ב"ר פמ"ד) בשאלתם: "וכי מה איכפת ליה להקב"ה, למי ששוחט מן הצואר, או מי ששוחט מן העורף? הוי לא נתנו המצות, אלא לצרף בהם את הבריות". עד כאן לשונם.
והצירוף הזה, פירושו הזדככות הגוף העכור, שזהו התכלית היוצא מקיום התורה והמצות כולנה. מפני ש"עייר פרא אדם יולד". כי כשיוצא ונולד מחיק הבריאה, הוא מצוי בתכלית הזוהמא והשפלות, שפירושם, הוא ענין רבוי גדלות אהבה עצמיית הנטבע בו, אשר כל תנועותיו סובבים בחזקה על קוטבו עצמו, מבלי ניצוצי השפעה לזולתו ולא כלום.
באופן, שאז נמצא במרחק הסופי מן השורש ית' וית', דהיינו מן הקצה אל הקצה:
א. בהיות השורש ית' כולו להשפיע, בלי שום ניצוצי קבלה כלל וכלל חס ושלום.
ב. ואותו הנולד נמצא כולו במצב של קבלה לעצמו, בלי שום ניצוצי השפעה ולא כלום.
ועל כן נבחן מצבו בנקודה התחתונה של השפלות והזוהמא, המצויה בעולמינו האנושי.
וכמו שהוא הולך וגדל, כן יקבל מהסביבה שלו שיעורים חלקיים של "השפעה לזולתו". וזהו ודאי תלוי בערכי התפתחות, הנמצאים באותה הסביבה.
והנה גם אז מתחילים לחנכו בקיום תורה ומצוות - לאהבת עצמו - משום שכר בעולם הזה ובעולם הבא, המכונה "שלא לשמה". כי אי אפשר להרגילו באופן אחר.
וכשגדל ובא בשנים, אז מגלים לו, איך לבא לעסק המצוות לשמה, שהוא רק בכוונה מיוחדת, רק לעשות נחת רוח ליוצרו.
כמ"ש הרמב"ם (הלכות תשובה פ"י), שלנשים וקטנים, אין לגלות את העסק בתורה ומצוות לשמה, כי לא יוכלו שאתו. רק כשנגדלים וקונים דעת ושכל, אז מלמדים אותם לעשות לשמה.
וכמו שאמרו ז"ל: "מתוך שלא לשמה בא לשמה", שהוא המוגדרת בהכונה לעשות נחת רוח ליוצרו, ולא לשום אהבה עצמיית, יהיה מה שיהיה.
וע"י סגולה הטבעיית, שבעסק התורה ומצוות לשמה.
אשר נותן התורה ידעה, כמו שאמרו ז"ל (קידושין, ל ע"ב), שהקב"ה אומר: "בראתי יצר הרע, ובראתי לו תורה תבלין". הרי נמצא הנברא ההוא, הולך ומתפתח ופוסע אל על, בדרגות ומעלות הרוממות האמורה, עד שמספיק לאבד מקרבו כל הניצוצין של אהבה עצמיית, וכל מצותיו שבגופו מתרוממים, ועושה את כל תנועותיו רק להשפיע, באופן אשר אפילו ההכרחיות שהוא מקבל, זורם גם כן לכונת ההשפעה, כלומר כדי שיוכל להשפיע.
וזהו אמרם ז"ל: "לא נתנו מצוות, אלא לצרף בהם את הבריות".
יג) ואם אמנם נמצאים ב' חלקים בהתורה:
א. מצות הנוהגים בין אדם למקום ית',
ב. מצות הנוהגים בין אדם לחבירו.
הנה שניהם לדבר אחד מתכונים, דהיינו כדי להביא הנברא לידי המטרה הסופית של הדביקות בו ית', כמבואר.
ולא עוד, אלא אפילו צד המעשית שבשניהם, הוא גם כן בחינה אחת ממש. כי בשעה שעושה מעשהו "לשמה", ולא לשום תערובות של אהבה עצמית, דהיינו בלי שום הפקת תועלת של מה בעדו עצמו, אז לא ירגיש האדם שום הפרש במעשהו: בין אם הוא עובד לאהבת חבירו, בין אם עובד לאהבת המקום ית'.
משום שחוק טבעי הוא לכל בריה, שכל הנמצא מחוץ למסגרת גופו עצמו, הוא אצלו כמו ריקנית ובלתי מציאות לגמרי. וכל תנועה, שאדם עושה לאהבת זולתו, הוא עושה זה בעזרת אור חוזר ואיזה גמול, שסופו לחזור אליו ולשמשו לתועלתו עצמו.
ולפיכך, אין המעשים כגון אלו יוכלו להקרא בשם "אהבת זולתו", משום שנידון על שם סופו. ודומה לשכירות, שאינה נשלמת, אלא לבסוף. ומכל מקום אין מעשה השכירות נחשבת לאהבת זולתו.
אולם לעשות איזה תנועה וטרחא, משום אהבת זולתו לגמרי, דהיינו בלי נצוצי אור חוזר, ושום תקוה של איזה גמול שישוב אליו, זהו מצד הטבע לגמרי מן הנמנעות.
ועל כיוצא בזה, אמרו בזוהר על אומות העולם: "כל חסד דעבדין, לגרמייהו הוא דעבדין". פירוש: כל מה שהמה מתחסדים עם חבריהם או בעבדות אלהיהם, אין זה משום אהבת זולתם, אלא משום אהבה עצמיית. והוא משום שדבר זה הוא מחוץ לדרך הטבע, כמבואר. ועל כן, רק מקיימי התורה ומצוות, מוכשרים לדבר זה. שבהרגיל את עצמו לקיים את התורה ומצוות, לעשות נחת רוח ליוצרו, אז לאט לאט נפרש ויצא מחיק הבריאה הטבעית, וקונה טבע שני, שהוא אהבת זולתו האמורה.
וזהו שהביא לחכמי הזוהר, להוציא את אומות העולם מדבר אהבת זולתו מכל וכל. ואמרו: "כל חסד דעבדין לגרמייהו הוא דעבדין", משום שאין להם ענין עסק בתורה ובמצות לשמה. וכל דבר עבדות לאלהיהם, הוא משום שכר והצלה בעולם הזה ובעולם הבא, כנודע.
ונמצא גם עבדותם לאלהיהם, הוא משום אהבה עצמיית. וממילא לא יארע להם לעולם שום פעולה, שיהיה מחוץ למסגרת גופם עצמם, שיוכלו להתרומם בשבילה, אפילו כחוט השערה ממעל לקרקע הטבע.
יד) והננו רואים בשתי עינינו, אשר כלפי העוסק בתורה ומצות לשמה, הנה אפילו מצד המעשיות שבתורה, אינו מרגיש שום הפרש בב' חלקי התורה. כי בטרם שמשתלם בהדבר הכרח הוא, שכל פעולה לזולתו, הן להשי"ת והן לבני אדם, מורגש אצלו כמו ריקנית לבלי מושג.
אולם ע"י יגיעה גדולה, נמצא עולה ומתרומם לאט לאט לטבע שני, כנ"ל. ואז תיכף זוכה למטרה הסופית, שהוא הדביקות בו ית', כמבואר.
וכיון שכן הוא, הנה הסברה נותנת, אשר אותו חלק התורה, הנוהג בין אדם לחבירו, הוא היותר מסוגל בשביל האדם, להביאו להמטרה הנרצה:
משום שהעבודה במצוות שבין אדם למקום ית' - הוא קבוע ומסויים, ואין לו תובעים, והאדם מתרגל בו בנקל - וכל שעושה מחמת הרגל כבר אינו מסוגל להביא לו תועלת כנודע.
משא"כ המצות שבין אדם לחבירו - הוא בלתי קבוע ובלתי מסויים, והתובעים מסבבים אותו בכל אשר יפנה - ועל כן סגולתם יותר בטוחה ומטרתם יותר קרובה.
טו) עתה נבין בפשיטות דברי הלל הנשיא להאי גיורא [לאותו הגר], אשר עיקר הקוטב שבתורה הוא "ואהבת לרעך כמוך", ויתר תרי"ב מצות הם פירוש והכשר אליה (כנ"ל אות ב'). ואפילו המצוות שבין אדם למקום, הם גם כן בכלל הכשר המצוה הזו, להיותה המטרה הסופית היוצא מכל התורה והמצוות, כמו שאמרו ז"ל: "לא נתנו תורה ומצות אלא לצרף בהם את ישראל" (כנ"ל אות י"ב), שהוא הזדככות הגוף, עד שקונה טבע שני, המוגדרת באהבת זולתו, דהיינו המצוה האחת של "ואהבת לרעך כמוך", שהיא המטרה הסופית בהתורה, אשר אחריה זוכה תיכף לדביקותו ית'.
ואין להקשות: למה לא הגדיר זה בהכתוב "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך"? כי זהו עשה מטעם המבואר לעיל, אשר באמת כלפי האדם, הנמצא עוד בטבע הבריאה, אין הפרש לו כלל בין אהבת השי"ת לאהבת חבירו, משום שכל שמזולתו הוא אצלו בגדר בלתי מציאות.
ומתוך שאותו הגר ביקש מהלל הנשיא, שיסביר לו כללות הנרצה מהתורה, כדי שיהיה מטרתו קרובה לבוא ולא ירבה בדרך הליכה, כאמרו: "למדני כל התורה כולה על רגל אחת". על כן הגדיר לו באהבת חבירו, משום שמטרתה יותר קרובה ומהירה להגלות (כנ"ל אות י"ד), משום ששמורה מטעותים, ומשום שיש לה תובעים.
טז) ובהאמור מצאנו הפתח להבין, במה שעמדנו לעיל (אות ג' וד') בעיקר תוכנה של המצוה הזאת "ואהבת לרעך כמוך": איך מחייבנו התורה בדבר, שהוא מהנמנעות לקיומה?
אכן השכיל, שמטעם הזה לא ניתנה התורה לאבותינו הקדושים, אברהם יצחק ויעקב, אלא נמשך הדבר עד יציאת מצרים, שיצאו והיו לאומה שלימה, בת שש מאות אלף איש מעשרים שנה ולמעלה, אשר אז נשאלו: "אם כל אחד מהאומה מסכים לעבודה הנשגבה הזאת?".
ואחר שכל אחד ואחד מהאומה הסכים בכל לב ונפש להדבר, ואמר: "נעשה ונשמע", אז נעשה הדבר הזה, שהוא כללות התורה, לאפשר לקיימה, שיצאה מגדר הנמנעות ובאה לגדר האפשרות.
כי זהו ודאי גמור, אם שש מאות אלף איש מסתלקים מכל עסקיהם לצרכי עצמם, ואין להם שום עסק בחייהם, רק לעמוד על המשמר תמיד, שלא יחסר שום צורך לחבריהם. ולא עוד, אלא שיעסקו בזה באהבה עצומה, בכל לבבם ונפשם, ככל גדרה של המצוה "ואהבת לרעך כמוך". אז ברור בלי שום ספק, שאפס כל צורך מכל יחיד מחברי האומה, לדאוג מה בשביל קיומו עצמו. ונעשה משום זה, מופנה גמור משמירת קיומו עצמו, ויכול לקיים בנקל את המצוה של "ואהבת לרעך כמוך", בכל אותם התנאים המבוארים באות ג' וד'. כי איך יפול לו איזה פחד כרגע על קיומו עצמו, בה בשעה ששש מאות אלף איש אוהבים נאמנים, עומדים על המשמר הכן, בהשגחה עצומה, שלא יחסר לו כלום מצרכיו.
ולפיכך, אחר שכל חברי האומה הסכימו לדבר, תיכף ניתנה להם התורה, כי עתה המה נעשו מוכשרים לקיימה. אמנם מקודם שבאו ונתרבו לשיעור אומה שלימה, ואין צריך לומר בזמן האבות, שהיו רק יחידים בארץ, לא הוכשרו באמת לקיים התורה על אופנה הרצוי, כי במספר קטן של אנשים, אי אפשר אפילו להתחיל בענין עסק המצות שבין אדם לחבירו, כפי הקוטב של "ואהבת לרעך כמוך", כמבואר באות ג' וד'. ולפיכך לא ניתנה להם התורה.
יז) ובהאמור נתרחבנו להבין מאמר אחד, מהיותר מתמיהים שבמאמרי חז"ל, דהיינו במה שאמרו, אשר "כל ישראל ערבים זה לזה". שלכאורה הוא בלתי מוצדק בתכלית. כי היתכן, אם מי שהוא חוטא איזה עבירה ומכעיס את קונו, ואין לי שום הכרות ושייכות עמו, יגבה הקב"ה את חובו ממני? ומקרא כתוב: "לא יומתו אבות על בנים וגו', וכן איש בחטאו יומת וגו'?" ואיך אומרים, אשר אפילו הנכרי לי לגמרי, שאיני מכיר לא אותו ולא את מקומו, נמצאתי ערב בחטאיו?
והמעט לך זה, קח וראה (במסכת קידושין, דף מ' ע"ב), וזה לשונם: "רבי אלעזר ברבי שמעון אומר, לפי שהעולם נידון אחר רובו, והיחיד נידון אחר רובו, עשה מצוה אחת, אשריו שהכריע את עצמו ואת העולם לכף זכות. עבר עבירה אחת, אוי לו שהכריע את עצמו ואת העולם לכף חובה, שנאמר: "וחוטא אחד יאבד טובה הרבה". עכ"ל.
והנה עשאוני ר' אלעזר ברבי שמעון ערב גם בשביל העולם כולו. שנמצא לדעתו, אשר כל בני העולם ערבים זה לזה, וכל יחיד במעשיו יגרום זכות או חובה לכל העולם כולו, שזהו תמיהא על גבי תמיהא.
אולם לפי המתבאר לעיל, הרי דבריהם ז"ל מובנים ומוסכמים בתכלית הפשיטות. כי הנה הוכחנו לעינים, אשר כל פרט ופרט מהתרי"ג מצות שבתורה, סובבים על קוטבה של המצוה האחת של "ואהבת לרעך כמוך". ונתבאר, שקוטב זה אינו בגדר של קיום זולת באומה שלימה, שכל חבריה מוכנים לדבר.
קבלה מדיה
© כל הזכויות שמורות 2003-2023 בני ברוך - קבלה לעם
|
|
|
|
|
| נשלח ב-27/11/2023 17:21 |
|
| |
סנן...
יהודה ליב הלוי אשלג (בעל הסולם)/מאמרים
מצווה אחת
עברית
מצווה אחת
"עשה מצוה אחת אשריו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות".
אין עבודת ה' וקיום המצוות, זולת לשמה, שפירושו: לעשות נחת רוח ליוצרו. אבל כבר הנהיגו חז"ל, לעסוק בתורה ובמצוות אפילו שלא לשמה, מטעם - "שמתוך שלא לשמה יבוא לשמה"...
אומר אני: שהמצווה הראשונה והיחידה, שתהיה בטוחה יותר לשאיפה לבא ל"לשמה", היא, לקבל על עצמו שלא לעבוד לצורכו, אלא במידת ההכרחיות לעבוד בהם, כלומר, בדיוק עד לידי סיפוק קיומו בלבד. ובשאר הזמן, יעבוד למען הציבור, להושיע נדכאים, ולכל בריה בעולם הצריכה ישועה והטבה.
לשמש הבריות על פי מצוות השי"ת
במצווה הזו יש שתי מעלות:
אחת, אשר כל אחד יבין, שעובד, מפני שעבודה זו מאושרת ומוסכמת ע"י כל בני העולם.
והשנית, מפני שיכול להיות שמצווה זו היא המכשירה אותו טוב יותר, לבוא לקיום תורה ומצוות לשמה, - היות שההכנה הנ"ל היא חלק מהמטרה - כי בהרגלו לעבוד את הבריות, הרי הוא עושה לאחרים ולטובתם, ולא לעצמו, ואם כן לאט לאט, יוכשר לעשות מצוות השם בתנאי הנרצה, לטובת הבורא ית', ולא לטובת עצמו. - ומובן שהכוונה צריכה להיות למען קיום מצוות השם ית'.
חלק התורה שבין אדם לחבירו
שני חלקים בתורה:
אחד, הנוגע בין אדם למקום.
והשני, הנוגע בין אדם לחבירו.
ואני קורא אתכם, על כל פנים, לעסוק ולקבל עליכם מה שבין אדם לחבירו, ועל ידי זה תשתלמו גם במה שנוגע בין אדם למקום.
דיבור, מחשבה, מעשה
העבודה מאיזה מין שתהיה, צריכה להכלל: במחשבה, דיבור ומעשה.
הנה ענין מצוה אחת, בחלקה "המעשי" כבר ביארנו, שהאדם יקבל על עצמו, שכל שעות הפנאי שלו, יהיו מוקדשים לתועלת בריות העולם. וענין "המחשבה" הוא עיקרי במצווה זו, יותר מבמצוות המיוחדות בין אדם למקום, כי המצוות שבין אדם למקום, "המעשה" בעצמו מוכיח על הכוונה, שהיא לשם יוצרו, כי אין שום מקום לאותו המעשה, זולתו ית'.
אבל באותם שבין אדם לחבירו, אשר מוצדקים מתוך עצמם, מתוך המצפון האנושי המחייב לעשותם. ואולם אם יעשה אותם מנקודת השקפה זו, ודאי שלא עשה כלום, זאת אומרת, שהמעשים לא יביאוהו לידי קרבת השי"ת, ולידי עבודה לשמה ממש. על כן צריך כל אחד ואחד, לחשוב במחשבתו שעושה כל אלה, רק בשביל לעשות נחת רוח ליוצרו, ולהדמות לדרכיו, מה הוא רחום אף אני רחום, מה הוא משפיע תמיד טובות אף אני כן וכו', ודימוי הזה בצירוף עם המעשים הטובים יקרבוהו להשי"ת, באופן שיושווה צורתו לרוחניות וקדושה, וייהפך כחומר חותם ויוכשר לקבלת השפע העליונה האמיתית.
וענין "הדיבור", הוא התפילה בפה, בעת העבודה, ובזמנים קבועים, שיזכהו השי"ת להפוך לבו "מקבלה להשפעה", כן להגות בתורה ובעניינים המביאים לידי זה.
עשיית נ"ר ליוצרו שלא מדעתו
לעולם אין לקוות שיגיע הזמן ושימצא הפתרון שיוכלו להתחיל את עבודת השי"ת מתוך "לשמה", אלא כמאז כן עתה, וכן לעתיד, מוכרח כל עובד ה' להתחיל בעסק העבודה, "מתוך שלא לשמה", אשר מתוכה יבוא אל ה"לשמה". והדרך להגיע לדרגה זו, אינה מוגבלת בזמן, אלא במכשירים אותו, ובמידת שליטתו על לבו, ועל כן רבים חללים נפלו ויפלו על שדה העסק "שלא לשמה", וימותו בלי חכמה. ועם כל זה, שכרם גדול מאד, כי אין מחשבתו של אדם מסוגל להעריך אותו היקר והערך של עשיית נחת רוח ליוצרו. ואפילו העושה שלא על תנאי זה, מכל מקום, מתוך שאינו ראוי באופן אחר, עושה גם כן נחת רוח ליוצרו. וזה נקרא שלא מדעתו.
אמת נבואי במודד גופני
מכיון שכן הוא ודאי המוחלט, על כן שפע הנבואי, מוכרח להתקבל באותם צירופי אותיות, אשר מותאמים לגמרי לרוח המתחילים, כלומר, שיהיו תועלתם, גלוי לענינים העצמיים של הדור שלו, כי רק אז מובטח שדבר ה' יתקבל על הדור בדרך של, "שלא לשמה", שהבורא ית' לא הכין אותם באופן אחר כנ"ל. ועל כן, זהו הסימן של נביא אמת, אשר נבואתו מותאמת ביותר לתועלת ההצלחה הגופנית, של בני דורו. כמ"ש "ומי גוי גדול אשר לו חוקים ומשפטים צדיקים ככל התורה הזאת אשר אנכי נתן לפניכם היום". כי קרבת ההצלחה הגופנית יאשר את אמיתותם, כי סוף סוף, הוא פתח הכניסה בהחלט כנ"ל.
החיוב בקיום תרי"ג מצוות
התרי"ג מצוות בבחינת שמות הקדושים הם ענין השגחה פרטית לכל המתקרב לקבלת השפע האלקי, שמוכרחים לעבור עליו, כל הסדרים האלה, איש מהם לא נעדר, ועל כן השלימים נוהים אחריהם בכל נפשם ומאודם, לקיימם עד לענפיהם הגשמיים בסוד הכתוב "בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך".
חכמת האמת
הקדמונים בחרו לעצמם דרך פרטי, ואני בחרתי דרך כללי, כי לדעתי מותאם יותר לענין אלקי, להלבישו בצירופי אותיות נצחיות, אשר לא יקבלו שינוי לעולם, רצוני לומר, שעם הצלחתם הגופני, גם לא יקבלו שינוי בשום מקום, ובשום זמן. לכן דברי מוגבלים.
מטעם הנ"ל הוכרחתי להביע גם את הרוחניות בדרך כללי, אולם תחת זה בחרתי לבאר כל הפרטים והצירופים הרוחניים, עד לפרטי פרטים, אשר אין להם מוצא ומקור אחר, זולת מפי הכלל הזה, דהיינו, טהרת הקבלה. ומתוך שאני מבאר את הפרטים הרוחניים, בלי הלבשה בצירופים גשמיים, יועיל הדבר הרבה להתפתחות ההשגה. וחכמה זו נקראת "חכמת האמת".
הנבואה
בנבואה לא יארע טעות או שקר, כי באור האמת הנובע מהשי"ת, איך יפול בו טעות. אלא ודאי, כמו הגשם והשלג היורד מהשמים על האדמה, ושמה לא ישוב, עד שיצליח בשליחותו, אבל עם כל זאת יש הבחן במקבל, דהיינו, באדמה, כי האדמה שהכשירוה על-ידי סיקול וחרישה וכדומה, מסוגלת לקבל טוב יותר, מאשר האדמה שלא הכשירוה. הכל תלוי בהכשרה.
כמו כן ודאי שיש הבחן, על כל פנים בנביאים המקבלים, שאין אחד במעלה כחברו ממש, שגדלות וקטנות זו, נבחנת כפי ההכנה שבאותו הנביא. והנה הקטן במעלה, מסבת חוסר ההכנה המעולה, בהכרח שיפיל איזה נטיה במהלך האור הנשפע אליו, שיתכן היה לומר עליו, שאור הנבואה אינו מקבל טעות כנ"ל, אבל קטנותו גורמת לו ריבוי בצירופי אותיות שהוא ריבוי צינורות וכלים, עד שיבוא לו הנבואה לידי השגה.
הצלחה הנבואי, הוא המהירות
אף על פי שלבסוף מתגלית כל האמת שבנבואה, בהצלחה הרצויה. מכל מקום גרם הנביא הקטן במעלה, דרך ארוכה אל האנשים שאליהם נשלח בנבואתו. מה שאין כן, הגדול במעלה, אשר הכנתו שלמה יותר, הרי לא יארע לו שום נטיה, בעת קבלת נבואתו מהשי"ת, ומכיון שכן, לא ירבה בצינורות וכלים, ועל כן נבואתו ברורה, קצרה ומקובלת בנקל ובמהירות, לאותם שאליהם נשלח.
אפשר שהקטן במעלה יצליח יותר מהגדול
מלבד האמור, יתכן שהקטן שבנביאים יצליח בנבואתו - בעניין המהירות כנ"ל - יותר מנביא היותר גדול שבנביאים, והוא מטעם שנסמך על הגלוים של הנביאים הקודמים שסללו לו הדרך. ומובן שגם תלוי בהתפתחות השומעים את נבואתו, כי לדברים קצרים וברורים, צריכים לדור מפותח יותר, שיהיו מוכשרים להבינו. ומכח שתי הוספות האלו, אם יספחו לקטן במעלה, יכול להצליח לאין ערוך מהגדול.
סוד הנבואה שבדורות
אף על פי שמשה רבנו ע"ה, קבל התורה והחוקים לכל הדורות, עד שאין הנביא רשאי לחדש דבר, עם כל זה, נבואתו ניתנה לו אלא לזמן. ועל זה מעיד הכתוב: "נביא מקרבך מאחיך כמני יקים לך ה' אלקיך, אליו תשמעון", ואם נבואת משה רבנו ע"ה, היתה מספקת לנצחיות, למה לו להשי"ת להקים עוד נביאים כמותו - אלא ודאי, שאין נבואתו מועילה אלא לזמן מסויים, וככלות הזמן, שולח השי"ת נביא אחר, להמשיך ולהשלים חפץ השי"ת.
אלא ודאי שאין הנביא רשאי לחדש דבר או לגרוע. שאם כן היה בחינת חסרון בנביא שקדם לו ח"ו. ודבר ה' תמיד בכל השלימות, בסוד הכתוב: "אני ראשון ואני אחרון", אלא כל תפקידו הוא להמשיך אותה הנבואה, לאותם הדורות שכבר אינם ראויים לקבל מהראשון.
והנביא האחרון, הוא סוד משיח, כלומר, המשלים את כולם, אך ודאי שגם הוא אינו רשאי להוסיף, או לגרוע. אלא שהצלחתו תהיה יותר גדולה, שכל הדור יוכשר לקבל את דבריו, ויושלמו על ידו. והוא: משני הטעמים הנ"ל, או מחמת גדולתם, או מחמת בני דורו כנ"ל, או מחמת שניהם.
עיקר ההצלחה הנבואי
עיקר ההצלחה הנבואי הוא להמשיך, אור העליון, עד לדרי מטה, והמורידו ביותר למטה, הוא המצליח ביותר, וענין מעלה ומטה, נבחן ברוח ובטובה גופנית, כי הגופניות המושגת על ידי הנבואה, היא הנקודה הנותנת אחיזה לבני העולם. ונודע, שעיקר נקודת הכובד בעבודת השי"ת היא, האחיזה הראשונה.
כח כללי וכח פרטי
יחודם, הוא סוד יחוד קוב"ה ושכינתיה. כח פרטי, הוא איסור הקבלה עד לשיעור הנמוך ביותר. כח כללי, הוא ריבוי ההשפעה עד, בכל מאודו ונפשו.
קבלה מדיה
© כל הזכויות שמורות 2003-2023 בני ברוך - קבלה לעם
|
|
|
|
|
| נשלח ב-27/11/2023 17:21 |
|
| |
סנן...
יהודה ליב הלוי אשלג (בעל הסולם)/מאמרים
מהותה של חכמת הקבלה
עברית
מהותה של חכמת הקבלה
בטרם אבוא לבאר את תולדות חכמת הקבלה, שכבר דשו בה רבים, מצאתי לנחוץ לבאר מקודם היטב, את מהותה עצמה של חכמה הזו, אשר לדעתי, מועטים המה היודעים זאת. וכמובן, לא יתכן לדבר מתולדות איזה דבר, בטרם שאנו מכירים את הדבר עצמו, מהו?
והגם שידיעה זו היא רחבה ועמוקה מני ים, עם כל זה אתאמץ בכל כחי וידיעותי, שרכשתי לי במקצוע זה, לבאר ביאור מקורי, ולהאירו מכל הצדדים, באופן מספיק לכל נפש, להוציא מהם מסקנות נכונות לאמיתו, כמות שהן באמת. מבלי להניח מקום להמעיינים, להטעות את עצמם, כאשר רגיל מאד בעיון בדברים הללו.
על מה סובבת החכמה?
שאלה זו כמובן, עולה על כל בר דעת. הנה כדי לתת תשובה מספקת לשאלה זו, אתן הגדרה נאמנה ומשומרת: כי חכמה זו היא, לא פחות ולא יותר, רק סדר של שרשים, המשתלשלים ע"ד קודם ונמשך, בחוקים קבועים ומוחלטים, המתחברים וקולעים למטרה אחת מאד נעלה, הנקובה בשם "גילוי אלקותו ית', לנבראיו בעולם הזה".
וכאן נוהגים כלל, ופרט:
"כלל" - כלומר, כלל האנושיות, המתחייבת בסופה, בהכרח ובחיוב מוחלט, לבא עד לידי ההתפתחות המופלגה הזאת, כמ"ש "ומלאה הארץ דעה את ה', כמים לים מכסים" (ישעיהו, י"א), "ולא ילמדו עוד איש את רעהו, ואיש את אחיו, לאמר, דעו את ה', כי כולם ידעו אותי, למקטנם ועד גדלם" (ירמיהו, ל"א), ואומר "ולא יכנוף עוד מורך, והיו עיניך רואות את מוריך" (ישעיהו, ל').
"פרט" - היינו, שאף מקודם שלימות כלל האנושיות כולה, בכל דור ודור, נוהג דבר זה גם בפרטים יחידי סגולה. כי אלה הם הפרטים, הזוכים בכל דור ודור, למדרגות מסוימות, בענין גילוי אלקותו ית'. והם המה הנביאים ואנשי השם. וכמו שאמרו ז"ל: "אין לך דור, שאין בו כאברהם יצחק ויעקב" (ב"ר, פע"ד). הרי לך לעינך, אשר גילוי אלקותו ית', נוהג תמיד בכל דור ודור, לפי דחז"ל, המוסמכים לדבר זה ונאמנים עלינו.
ריבוי הפרצופין וספירות ועולמות
אולם לפי האמור, הועמדה השאלה: כיון שאין לחכמה זו, רק תפקיד האחד המיוחד המבואר, א"כ מהו ענין של ריבוי הפרצופין והספירות, וכל הקשרים בני החילוף, אשר ספרי הקבלה מלאים מהם?
אכן, אם תקח איזה גוף של בעל חי קטן, שכל תפקידו אינו אלא להזין את עצמו, כדי שיוכל להתקיים בעולם זמן מה, המספיק כדי להוליד ולקיים את מינו, והנה תראה ותמצא בו, הרכבה מסובכת מאלף אלפי פייבארס [Fibers: נימים] וגידים, כפי שדרשו ומצאו בעלי הפיזיולוגיה והאנטומיה. ועוד אלפי רבבות יש שם, ממה שלא נודע עוד לעין האנושי. ומכאן תוכל להקיש, כמה מן ריבוי הרכבות של ענינים וצנורות הצריכים להתחבר, בכדי להמציא ולגלות את המטרה הנשגבת ההיא.
ב' סדרים - מעילא לתתא, ומתתא לעילא
והנה בכללה, מתחלקת החכמה הזאת לב' סדרים, המקבילים זה לזה, ושוים זה לזה, כמו ב' טפות מים. ואין הפרש ביניהם יותר, רק:
שסדר הראשון נמשך מעילא לתתא, עד לעולם הזה,
וסדר השני מתחיל מעולם הזה, והולך מתתא לעילא, בדיוק על כל אותם הדרכים והרכבות, שנרשמו משורשם, בעת הופעתם והתגלותם מעילא לתתא.
והנה:
סדר הא' מכונה בשפת הקבלה "סדר השתלשלות העולמות והפרצופין והספירות, לכל מקריהם, אם קבועים אם בני חילוף".
וסדר הב' מכונה בשם "השגות, או מדרגות של נבואה ורוח הקודש". אשר אדם, הזוכה לדבר, מחויב ללכת באותם המבואות והדרכים, ולהשיג כל פרט וכל מדרגה, לאט לאט, בדיוק נכון על פי אותם החוקים, שנרשמו בהם מעת התאצלותם מעילא לתתא.
והוא, כי ענין זה של גילוי אלקותו ית', אינו ענין המופיע כולו בבת אחת, כדרכי הגילוי שבדברים הגשמיים. אלא הולך ומופיע בהמשך זמן מסוים, אשר תלוי לפי זיכוכו של אותו המשיג, עד שיתגלו אליו כל המדרגות המרובות, הערוכות מראש, מבחינתם שמעילא לתתא. ולהיותם מסודרים ובאים בהשגה, בזה אחר זה, וזה למעלה מזה, כדוגמת שלבות הסולם, מכונים משום זה בשם "מדרגות".
שמות מופשטים
רבים סבורים, אשר כל המלות והשמות, הבאים בחכמת הקבלה, המה מין של שמות מופשטים. והוא מטעם, היותה עוסקת באלקיות ורוחניות, שהם למעלה מן המקום והזמן, אשר אפילו עין הדמיון אינו שולט שמה. ומשום זה יחליטו, שכל המדובר בענינים כאלה, ודאי אינם אלא שמות מופשטים. או עוד יותר, נשגבים ונעלים משמות מופשטים, בהיותם נשללים לגמרי מתחלתן, מיסודות המדומים.
אולם אינו אמת, אלא לגמרי להיפך: שאין הקבלה משמשת משמות וכינויים, זולת מבחינת הריאלית והממשיות שבהם. וזה הכלל הברזל אצל כל חכמי הקבלה: "כל מה שלא נשיג, לא נגדרהו בשם ומלה".
וכאן צריך שתדע, שמלת השגה, פירושה מדרגה הסופית שבהבנה. והוא נלקח מלשון "כי תשיג ידך". דהיינו, טרם שהדבר מתבהר לעינים בהחלט הגמור, כמו שהיה תפוש בידים, אין המקובלים מכנים אותו בשם "השגה", אלא בכינויים אחרים, כמו "הבנה", ו"השכלה", וכדומה.
הממשיות שבחכמת הקבלה
אולם, גם בהמציאות הגשמי, הערוכה נגד חושינו, נמצאים גם כן דברים ממשיים, אף על פי שאין לנו שום תפיסה ודמיון בעצמותם, כמו "האלקטרו", ו"המגנט", ודומיהם המכונים בשם "פלואידום". עם כל זה, מי זה יאמר, שהשמות הללו אינם ממשים, בשעה שאנו מכירים בסיפוק גמור את פעולותיהם. ולא איכפת לנו כלל, מה שאין לנו שום תפיסה בעצם הנושא, דהיינו האלקטרו בעצמותו. והשם הזה כל כך ממשי וקרוב אלינו, לא פחות ממה שהיה נתפס לנו לגמרי בחושינו. עד שכל הילדים הקטנים, מכירים את השם הזה של "אלקטרו", כמו שמכירים את השמות "לחם", ו"סוכר", וכדומה.
ולא עוד, אלא אם תרצה לייגע מעט את כלי עיונך, הייתי אומר לך בדרך כלל, אשר כמו שבהבורא ית' אין שום תפיסא והשגה כלל וכלל, ממש כשיעור הזה, אין שום השגה בבחינה העצמית שבכל נבראיו. ואפילו את הגשמיים, שאנו מגששים בידינו.
באופן, אשר כל ההכרות שלנו עם חברינו וקרובינו, שבעולם המעשה שלפנינו, אינו יותר רק "הכרות של פעולות", המתפעלים ונולדים מתוך שיתוף, של פגישת החושים שלנו עמהם, שאלה נותנים לנו סיפוק גמור, אף על פי שאין לנו שום תפיסא בעצם הנושא.
ועוד יתר מזה, כי אפילו את עצמותך עצמך, גם כן אין לך שום תפיסא והשגה בו. וכל מה שידוע לך מעצמותך עצמך, אינו יותר, אלא מהלך של פעולות, הנמשכות מעצמותך.
ומעתה תוכל להשכיל בנקל, אשר כל השמות והכנויים, הבאים בספרי הקבלה, המה גם כן ריאליים וממשים, אף על פי שאין לנו שום השגה בהנושא. משום שיש להעוסקים בהם, סיפוק גמור, של הכרות מלאה לשלימותה הסופי. דהיינו, גם כן רק הכרת של פעולות, המתפעלים ונולדים, מתוך שתוף של אור העליון עם המשיגים אותו.
אולם הוא די ומספיק לגמרי. כי זה הכלל: "כל המשוער ויוצא מהשגחתו ית', לבוא לכלל מציאות, לטבע הבריאה, הרי יש בו משום ספוק מוחלט". כמו שלא יתעורר לאדם, שום תביעה לאצבע ששית לכף ידו, כי חמשת האצבעות מספיקים לו לגמרי בהחלט.
הערכים הגשמיים ושמות הגופניים, שבספרי קבלה
אכן מובן לכל בן הגיון, שבמקום שיש לנו עסק עם דבר רוחני, ואין צורך לומר עם אלקיות, אין לנו שם שום מלות ואותיות להגות בהם. שהרי כל אוצר המלות שלנו, אינם אלא הרכבות מאותיות הדמיון והחושים. ואיך אפשר להסתייע עמהם, במקום שאינו נוהג שם לגמרי מבחינת דמיונים וחושים.
כי אפילו, אם נקח את המלה, היותר דקה שאפשר להשתמש בה במקומות הללו, דהיינו המלה "אור עליון" או אפילו "אור פשוט", הרי זה גם כן דבר מדומה ומושאל מאור השמש, או אור הנר, או אור מורגש של הנחת-רוח, המופיע באדם, בזמן שנופל לו איזה המצאה חדשה של התרת איזה ספק. ואיך יתכן לשמש עמהם, במקום רוחני ודרכים אלקיים, כי לא יציעו אל המעיינים, אלא דברי שוא וכזב?
ומכל שכן, במקום שאנו צריכים לגלות במלות ההם, איזה שכל מבחינת משא ומתן, הנהוג במחקרי החכמה. אשר כאן מוכרח החכם, להשתמש בדיוק חמור, עם גדרים מוחלטים, לעיני המעיינים.
ואם יכשל החכם, אף במלה אחת בלתי מוצלחה, הרי יגרום על ידה בלבול הדעת להמעיינים. ולא יבינו כלל, מה שאומר שם מלפניה ומלאחריה, וכל הקשור עם אותה המלה, כידוע לכל מעיין בספרי חכמה.
ואם כן, תמה על עצמך, איך אפשר לחכמי הקבלה, לשמש במלות כוזבות, ולהסביר על ידם קשרי חכמה? וכידוע, אשר אין שום הגדרה בשמות כוזבות. כי לשקר, אין לו רגלים, ואין לו עמידה. אמנם כאן צריך שתדע מקודם, את החוק של שורש וענף, ביחס העולמות מזה אל זה.
חוק שורש וענף ביחס העולמות
חכמי הקבלה מצאו, אשר ד' העולמות, הנקובים בשם: אצילות, בריאה, יצירה ועשיה, החל מעולם הראשון, היותר עליון, הנקרא אצילות, עד העולם הזה, הגשמי, המוחשי, הנקרא עשיה, צורתם שוה זה לזה לגמרי, בכל פרטיהם ומקריהם.
דהיינו, שכל המציאות ומקריה, הנמצא בעולם הראשון, כל אלה נמצאים גם כן בעולם השני, שמתחתיו, בלי שום שינוי של משהו. וכן בכל יתר העולמות שלאחריו, עד לעולם הזה, המוחשי. ואין שום הבדל ביניהם, אלא הבחן מדרגה בלבד, המובן רק בהחומר, שבפרטי המציאות, שבכל עולם ועולם.
שהחומר של פרטי המציאות, הנמצאים בעולם הראשון, היותר עליון, הוא חומר היותר זך, מכל התחתונים הימנו. וחומר פרטי המציאות, שבעולם השני, הוא מעובה מעולם הראשון, אבל יותר זך, מכל מה שתחתיו במדרגה. ועל דרך זה, עד לעולם הזה שלפנינו, אשר החומר של פרטי המציאות שבו, הוא יותר עב וחשוך, מכל העולמות שקדמו אליו.
אולם הצורות של פרטי המציאות, וכן כל המקרים שלהם, באים בשוה, בכל עולם ועולם, הן בכמות והן באיכות, בלי שינוי של כלום.
והמשילו את זה, כמשפט החותם עם הנחתם הימנו, אשר כל הצורות, המצויות בהחותם, עוברות בשלימותן, לכל פרטיהן ודקדקיהן אל הדבר הנחתם הימנו.
כן הוא בהעולמות, אשר כל עולם תחתון, נחתם מהעולם העליון ממנו. ועל כן, כל הצורות, שיש בעולם העליון, בכל כמותם ואיכותם, נעתקים במלואם, ובאים גם בעולם התחתון. באופן, שאין לך פרט של מציאות, או של מקרי המציאות, המצוי בעולם התחתון, שלא תמצא דוגמתו, בעולם העליון הימנו, בצורה שוה כמו ב' טיפות של מים.
ונקראים "שורש וענף". כלומר, שאותו הפרט, הנמצא בעולם התחתון, נבחן לבחינה של ענף, בערך הדוגמא שלה, המצוי ועומד בעולם העליון, שהוא שורשו של הפרט התחתון. מפני שמשם נחתם, ונתהוה, פרט ההוא, בעולם התחתון.
וזהו כונת חז"ל, במה שאמרו: "אין לך כל עשב מלמטה, שאין לה מזל ושוטר מלמעלה, שמכה אותה, ואומר לה: "גדל!" (השמטות הזוהר, דף רנא ע"א; ב"ר, פ"י).
כלומר, שהשורש, הנקרא "מזל", מכריח אותה, להגדל ולקבל את כל תכונתו, מבחינת כמותו ואיכותו, כמשפט החותם עם הנחתם הימנו, כאמור לעיל. וזהו החוק של שורש וענף, הנוהג בכל הפרטים שבהמציאות, ושל מקרי המציאות, בכל עולם ועולם, ביחס העולם העליון ממנו.
שפת המקובלים היא שפה של ענפים
פירוש, על פי הוראתם של הענפים הללו, על שרשיהם, שהם הדוגמאות שלהם, הקיימים בהכרח בעולם העליון. כי אין לך שום מציאות בעולם התחתון, שלא יהיה נמשך ויוצא, מעולם העליון ממנו. וכמשפט החותם עם הנחתם, כמפורש לעיל.
אשר משום זה, השורש, שבעולם העליון, מטיל ומחייב את הענף שלו, שבעולם התחתון, שיתגלה בו כל צורתו ותכונתו. על דרך שאמרו ז"ל, שהמזל שבעולם העליון, המיוחס להעשב שבעולם התחתון, מכה על אותו העשב, ומכריחו להגדל, על מתכונתו, כנ"ל. שמתוך זה, נמצא כל ענף וענף, שבעולם הזה, מגדיר היטב את הדוגמא שלו, העומד בעולם העליון.
ולפיכך, מצאו להם חכמי הקבלה, אוצר של מלים, ערוך ומפורש לעיניהם, די ומספיק, לבחינת שפה מדוברת ביניהם, המצוינה להפליא. שיוכלו לישא וליתן, זה עם זה, בשרשים הרוחניים שבעולמות העליונים. דהיינו, על ידי שמזכירים לחבריהם, רק את הענף התחתון, המוחשי, שבעולם הזה, המוגדר היטב לחושים הגשמיים. והשומעים, מבינים מדעתם, את השורש העליון, אשר ענף הגשמי הזה, מראה עליו. מפני שהוא מיוחס אליו, להיותו נחתם הימנו, כנ"ל.
באופן, אשר כל פרטי הויות הבריאה, המוחשית, וכל מקריהם, נעשו להם, כמו מלות ושמות מוגדרים ומוחלטים, על השורשים הגבוהים, העליונים הרוחניים. ואע"פ שבמקומם הרוחני, אי אפשר להתבטא בשום מלה והגה, להיותם למעלה מכל דמיון, מכל מקום, קנו להם זכות ביטוא שפתים, על ידי ענפיהם, המסודרים לחושינו כאן, בעולמינו המוחשי, כמבואר.
וזהו כל אופיו, של השפה המדוברת בין חכמי המקובלים. אשר על פיה מגלים את השגותיהם הרוחניים, מאיש לאיש ומדור לדור, הן בעל פה והן בכתב. ומבינים זה את זה בסיפוק גמור, כפי כל השיעור המדויק, המחוייב לצורך משא ומתן במחקרי חכמה. דהיינו בגדרים מדויקים, שאי אפשר להכשל בהם. מפני, שכל ענף וענף, הנה יש לו הגדרה טבעית, מיוחדת לו בהחלט. וממילא, שמראה גם כן על שורשו, שבעולם העליון, עם הגדרתו זו המוחלטת.
ותדע, אשר שפת הענפים של תורת הקבלה הזו, הוא יותר נוח להסביר מושגי החכמה, יותר מכל הלשונות שלנו הרגילים. כנודע מתורת הנומינליזם, אשר הלשונות נשתבשו הרבה בפיות ההמונים. כלומר, שמתוך ריבוי השמוש, שמשתמשים עם המלות, הרי הם הולכות ומתרוקנות מתוכנם המדויק. ועל כן נעשו קושיים גדולים, למסור סברות מדוייקות, מאחד לחבירו, על ידי המבטא והכתב, כנודע.
מה שאין כן, ב"שפת הענפים של הקבלה", הנלקחת משמות הבריות ומקריהם, הערוכים ועומדים לעינינו, מוגדרים בחוקי הטבע, שאינם מקבלים שינוי לעולם - אף פעם לא יארע להשומעים ולהקוראים, שיטעו בהבנת המלות, המוצעות להם, מפני שגדרי הטבע מוחלטים למדי, חוק ולא יעבור.
מסירה מפי מקובל חכם למקבל מבין מדעתו
כן כתב הרמב"ן ז"ל, בהקדמת פרושו על התורה, וכמתכונתו כתב גם כן הרח"ו ז"ל, במאמר הפסיעות. וזה לשונו: "וידעו המעיינים, שלא יבינו אף מלה אחת, מכל הכתוב בקונטרסים הללו, זולת במסירתם, מפי חכם מקובל, לאזן מקבל חכם ומבין מדעתו". וכן בדברי חז"ל (חגיגה, יא ע"ב): "אין דורשין במרכבה ביחיד, אלא אם כן הוא חכם ומבין מדעתו".
והנה דבריהם מובנים היטב, במה שאמרו, שצריכים לקבל מפי מקובל חכם. אולם, מהו החיוב, שגם התלמיד, צריך מקודם להיות חכם ומבין מדעתו עצמו? ואם אינו כך, אפילו יהיה צדיק, היותר גדול בעולם, אסור ללמדו! ועוד, אם הוא כבר חכם ומבין מדעתו, אם כן שוב, אין לו צורך ללמוד מאחרים?
ובהמבואר לעיל, תבין דבריהם בתכלית הפשיטות. שהרי נתבאר, אשר עם כל המלות וההגה, הבאות במבטא שפתינו, אי אפשר לבאר על ידיהם, אף מלה אחת, מהענינים הרוחניים האלקיים, שהם למעלה ממקום וזמן המדומים. אלא, שנמצא שפה מיוחדת לענינים הללו, שהוא "שפת הענפים", על פי הוראתם ביחסם אל שרשיהם העליונים.
אולם שפה זאת, הגם שמסוגלת מאד לתפקידה, לישא וליתן במחקרי חכמה, עוד ביותר מהשפות הרגילות, כמו שהובא לעיל, אכן כל זה אמור, רק אם השומע הוא חכם מעצמו, דהיינו שיודע ומבין ביחסי הענפים אל שרשיהם.
כי היחסים הללו, אינם מתבארים כלל מהתחתון לעליון. כלומר, שבהסתכלות על הענפים התחתונים, אי אפשר להוציא מהם, שום הקש ודמיון כלל, על איזה דוגמא, בשרשיהם העליונים.
ולהיפך הוא, שמהעליון ילמד התחתון. כלומר, שמתחילה צריכים להשיג את השרשים העליונים, כמות שהם ברוחניותם, למעלה מכל דמיון, אך בהשגה טהורה. על דרך, שנתבאר במאמר "מהותה של חכמת הקבלה", אות ד' ד"ה "הממשיות שבחכמת הקבלה". ואחר, שמשיג היטב את השרשים העליונים, מדעתו, אפשר לו להסתכל בענפים, המוחשים שבעולם הזה, ולידע, איך כל ענף מתיחס אל שרשו, בעולם העליון, בכל סדריו, בכמות ואיכות.
ואחר שיודע, ומבין את כל זה היטב, אז נמצאת לו שפה משותפת, בינו ובין רבו. דהיינו, "שפת הענפים". אשר על פיה, יוכל החכם המקובל, למסור לו כל מחקרי החכמה, הנוהג בעולמות העליונים הרוחניים. הן מה שקיבל מרבותיו, והן הרחבתו בחכמה, שמצא בעצמו. כי עתה, יש להם שפה משותפת, לשניהם. ומבינים זה את זה.
אולם, בעת שהתלמיד, אינו חכם ומבין מדעתו את השפה ההיא, דהיינו הוראת הענפים על שורשיהם, מובן מעצמו, שאין ביכולתו של הרב, להסביר לו אף מלה אחת בחכמה הרוחניות הזו. ואין צריך לומר, לישא וליתן עמו במחקרי חכמה. היות, שאין להם כלל שפה משותפת, להשתמש עמה. ונמצאים, שהם כמו אלמים. ועל כן, בהכרח, שאין מוסרין מעשי מרכבה, שהוא חכמת הקבלה, אלא אם כן הוא חכם ומבין מדעתו.
ויש לשאול עוד לפי זה: מאין החכים התלמיד, עד לידי כך, להכיר היחסים של ענף ושורש, מתוך התחקות על השרשים העליונים?
והתשובה היא: אשר כאן שוא תשועת אדם, אלא לעזר אלקי אנו צריכים! אשר, הזוכה למציאת חן בעיניו ית', הריהו ית', ממלא אותו בחכמה בינה ודעת, להשכיל השגות עליונות. ואי אפשר להסתייע בזה, מעזרת בשר ודם, ולא כלום. אכן, אחר שמצא חן בעיניו ית', וזכה בהשגה העליונה, אז מוכן לבוא ולקבל מרחבי חכמת הקבלה, מפי מקובל חכם. כי עתה, יש לו עמו שפה משותפת, ולא זולת.
כינויים הזרים לרוח אנושי
ועם כל המתבאר לעיל, תבין, מה שנמצא לפעמים בספרי הקבלה, כינויים וערכין הזרים מאד לרוח אנושי. והמה שכיחים ביותר בספרי הקבלה היסודיים, שהם ספרי הזוהר ותיקונים וספרי האריז"ל. אשר המה מתמיהים מאד: מה היה להם, לחכמים האלו, להשתמש בכינויים נמוכים כאלה, לביטוי רעיונות נשגבות וקדושות הללו?
אולם, אחר שרכשת לך את הידיעות, המובאות לעיל, יובן לך הדבר על אמיתו. כי נתבאר, שאי אפשר כלל להשתמש בהסברת החכמה הזאת, בשום שפה ולשון שבעולם, זולת בהשפה המיוחדת להדבר, שהיא "שפת הענפים", על פי היחסים לשרשיהם העליונים.
ולפיכך, מובן מאליו, שאי אפשר לעזוב איזה ענף או איזה מקרה של ענף, מפני הנחות דרגה שלו. ולא להשתמש עמו, לבטוי המושכל הרצוי, בתוך קשרי החכמה, בו בעת, שלא נמצא בעולמנו שום ענף אחר, שנקחהו בתמורהו. כי כמו שאין שתי שערות יונקות מנקב אחד, כן אין לנו ב' ענפים, שיתיחסו לשורש אחד.
באופן, שאם נשאיר איזה מקרה, שלא להשתמש עמו, נמצא, שמלבד שאנו אובדים את המושכל הרוחני ההוא, שכנגדו בעולם העליון, כי אין לנו עוד שום מלה תמורתו, להראות על השורש ההוא, הנה עוד יזיק דבר זה, לכל מרחבי החכמה כולה, ועל כל הקיפה, שהרי נעדר לנו טבעת אחת, משלשלת כללות החכמה, הקשור במושג ההוא.
על כן נמצא, שמטיל פגם על החכמה כולה. כי אין לך עוד חכמה בחכמות בעולם הזה, שיהיו הענינים מלוכדים וקשורים זה בזה, בדרך עילה ועלול, קודם ונמשך, כמו חכמת הקבלה, הקשורה מראשה עד סופה, זה בזה ממש, כמו שרשרת ארוכה. אשר ע"כ, בהעלם לנו ידיעה קטנה בינתים, נחשכה בעדנו כל החכמה כולה, משום שכל עניניה קשורים חזק זה בזה, ומתלכדים לאחד ממש.
ומעתה, אין שום תמיהא עליהם, במה שמשתמשים לפעמים בכינויים זרים. כי אין להם חירות של בחירה בהכינויים, להחליף ולהמיר רע בטוב או טוב ברע. אלא שמוכרחים תמיד להביא, בדיוק אותו הענף או המקרה, המורה באצבע על שורשו העליון, בכל השיעור הנחוץ להענין. וגם מוכרחים להרחיב הדברים, עד שיספיקו להגדרה מדוייקת, לעיני חבריהם המעיינים.
קבלה מדיה
© כל הזכויות שמורות 2003-2023 בני ברוך - קבלה לעם
|
|
|
|
|
| נשלח ב-27/11/2023 17:21 |
|
| |
סנן...
יהודה ליב הלוי אשלג (בעל הסולם)/מאמרים
מהות הדת ומטרתה
עברית
מהות הדת ומטרתה
כאן אני רוצה להשיב על ג' שאלות:
האחת: מהותה של הדת, מהו?
השניה: אם מטרתה מקווה בעולם הזה, או לעולם הבא דוקא?
השלישית: אם מטרתה עומדת לטובת הבורא, או לטובת הבריות?
ובהשקפה הראשונה, יתפלא כל מעיין בדברי, ולא יבין את ג' השאלות הללו, שהצבתי לי לנושא להמאמר הזה.
א. שהרי, "זיל קרי בי רב הוא", ומי הוא שאינו יודע, מהו דת?
ב. ומכל שכן, השכר ועונש שלה, המקווה וצפוי בעיקר לעולם הבא?
ואין צריך לומר, השאלה הג', שהכל יודעים, שהוא לטובת הבריות, לנחותם לטובה ולאושר. וכי יש מה להוסיף על זה?
ובאמת, אין לי מה להוסיף כלום!
אולם, מתוך שידועים את ג' ידיעות הללו, ושגורה כל כך בפיהם, מגרסא דינקתא, על בוריים, עד שלא נמצא להם שום הוספה ובירור דברים, במשך כל חייהם, הרי זה מורה, על אי הידיעה בדברים הנשגבים האלה!
ובהכרח, שהמה כל עיקרי היסוד, אשר כל המשא, של בנין הדתי בנוי ונשען עליו!
ואם כן, הגידו לי, איך זה אפשר, אשר נער קטן, כבן י"ב או י"ד שנים, כבר נמצא לו מקום מוכן במוחו, לכלכל היטב ולהבין, ג' ידיעות דקי העיון כאלה? ומכל שכן, באופן מספיק כזה, שלא יוצטרך לו, עוד להוסיף עליו דעה והשכל, במשך כל ימי חייו?
אכן, כאן הדבר קבור! כי הנחה הנמהרה הזאת, הביא לכל קלות הדעת והמסקנות הפראיות, שמלאה את אויר עולמינו, בדורינו זה. והביא אותנו לידי מצב, אשר הדור השני, כמעט שנשמט כולו מתחת ידינו.
"טוב המוחלט"
וכדי שלא להלאות, המעיינים בדברים ארוכים, נתמכתי על כל הכתוב ומבואר בקונטרס הקודם [הערבות], ובעיקר על כל המבואר ב"מאמר מתן תורה", שהמה כולם, כמו הקדמה לנושא הנשגב שלפנינו. וכאן אדבר בקצרות, ובתכלית הפשטיות, כדי שיהיה מובן לכל נפש.
ובראשונה, צריכים להבין את הבורא ית'. אשר הוא "טוב המוחלט". כלומר, שאי אפשר בשום פנים שבעולם, אשר יגרום למי, איזה צער של משהו. שזהו מובן לנו, כמו מושכל ראשון. באשר, שהשכל הבריא, מראינו בעליל, את הבסיס לכל עושי רעות, שהוא מוגדר אך ורק ב"רצון לקבל".
פירוש, שמתוך שלהוט, אחרי קבלת טובה, מה שהוא להשלמתו עצמו, והוא מוצא את רצונו זה בהרע לזולתו. הנה משום זה, יוצא להרע לזולתו, מתוך "הרצון לקבל" את השלמתו עצמו. באופן, שאם הבריה, לא היה מוציאה שום קורת רוח בעדה עצמה, לא היתה שום בריה בעולם, שתריע לזולתה.
ואם לפעמים, אנו מוצאים איזה בריה, המזקת לזולתה בלי שום "רצון לקבל" הנאה לעצמה, אינה עושאת את זה, רק מתוך הרגל קדום, שהגיע לה מתחילה, מתוך הרצון לקבל, אשר ההרגל פוטרתה עתה מכל סבה חדשה, כנודע.
ומתוך שהבורא ית', מובן לנו, שהוא שלם מעצמו, ואין לו צורך למי שהוא, שיעזור לו להשלמתו, להיותו קדמון לכל דבר, אם כן ברור הוא, שאין לו שום "רצון לקבל". וכיון שאין לו שום בחינה של "רצון לקבל", ממילא אין לו שום בסיס להרע למי שהוא. וזהו פשוט בתכלית הפשטיות.
ולא עוד אלא, שמקובל ומתיישב על לבנו, בתכלית הפשיטות, במושכל ראשון, שיש לו "רצון להשפיע" טוב אל זולתו, דהיינו לנבראיו. שזה מוכיח לנו לעינים, מכל הבריאה הגדולה, שברא וערך לעינינו.
כי בהכרח, שיש כאן בעולמינו בריות, שמרגישות אחת מהשתים: או טובות, או רעות. ואיזו הרגשה שהיא, שהן מרגישות, בהכרח הוא, שנגרם להם מהבורא ית'. ואחר שידוע בבירור גמור, שאין בחוק הבורא ית' להרע, כמו שנתבאר, א"כ בהכרח, שכל הבריות, מקבלים הימנו ית' טובות בלבד. הרי שברא את הבריות, רק כדי להטיב להם.
נמצינו למדים, שיש לו ית' "רצון להשפיע" טוב בלבד. ובשום אופן שבעולם, לא יצוייר בחוקו, איזה גרם של היזק וצער, שיהיה נמשך הימנו ית'.
ועל כן גדרנו אותו ית', בשם "הטוב המוחלט". ואחרי שידענו את זה, נרד ונסתכל במציאות הממשיות, המתנהלת ומושגחת על ידו ית': איך הוא ית' משפיע להם רק טוב בלבד?
השגחתו ית' הוא "השגחה מטרתית"
זהו מובן לנו, מכל מערכות הטבע, המוצגים לעינינו, אשר כל בריה, קטנה איזו שהיא, מד' הסוגים: דומם, צומח, חי, ומדבר, הן בכללם והן בפרטם, אנו מוצאים בהם השגחה מטרתית. כלומר, גידול אטי, והדרגתי, בדרך התפתחות של "קודם ונמשך". כמו הפרי על האילן, אשר מושגחת במטרה טובה לסופה, שתהיה פירי נאה ומתוקה לחיך.
וצא נא ושאל להבוטניקאי, כמה מצבים הם העוברים על הפרי הזאת, מעת שנראתה לעינים, עד ביאתה לתכליתה, שהוא גמר בישולה, אשר כל המצבים הקודמים לתכליתה, לא די שאינם מראים לנו שום דוגמא מותאמת לתכליתה, המתוק והיפה, אלא עוד כמו להכעיס, מראים לנו את ההפכי להצורה התכליתית. דהיינו, כל שהפירי יותר מתוק בסופה, היא נמצאת יותר מרה ויותר מגונה, במצבים הקודמים של סדר התפתחותה.
וכן במין החי והמדבר. כי הבהמה, אשר דעתה מועטת בסוף גידולה, איננה לקויה כל כך בדרך התפתחותה. בניגוד להאדם, שדעתו מרובה בגמר גידולו, ולקוי ביותר בדרך התפתחותו. כי "עגל בן יומו קרי שור". כלומר, שיש לו כח ושכל השמירה, לעמוד על רגליו, ולטייל אנה ואנה, ולהשמר מפגע רע, הנמצא על דרכו.
מה שאין כן האדם בן יומו, שהוא מוטל לעצמו, כמו נטול החושים. ואם יצוייר לנו, מי שאינו מורגל בהויות עולם הזה, שהיה מסתכל בשתי הולדות האלו, בטח שהיה אומר על יליד האדם, שגם בתכליתו לא יצלח למאומה. ועל יליד הבהמה, היה אומר, שכאן נולד נאפוליאן חדש. דהיינו, אם היה דן על פי שיעור חכמתו של העגל, לעומת יליד האדם, הטפש והנטול מכל החושים.
הרי בולט לעיניך, שהשגחתו ית' על המציאות, שברא, אינו אלא בדמות של "השגחה מטרתית". מבלי לקחת כלל בחשבון, את סדר השלבות של התפתחות. כי אדרבה, דרכם - לרמאות אותנו ולהעתיק עינינו, מלהבין את תכליתם, בהיותם תמיד במצב ההפכי אל גמר מלאכתם.
ועל דברים כאלה אנו אומרים: "אין חכם כבעל נסיון". כי רק בעל הנסיון, שיש לו ההזדמנות, לראות את הבריה, בכל מצבי התפתחותה, עד ביאתה לשלימותה, הוא יכול להרגיע את הרוחות - שלא להתפחד כלל, מכל אותן התמונות המקולקלות, שהבריה אוחזת בהן במצבי התפתחות, רק להאמין בגמר בישולה היפה וברה. וטעם הסדר הדרגתי הזה, המתחייבת לכל בריה, מבואר היטב בחכמת הקבלה, ואכמ"ל.
והנה נתבאר היטב, דרכי השגחתו ית', בעולמינו, שהיא בחינת השגחה מטרתית בלבד, שאין מדת הטוב ניכרת בה כלל, מקודם ביאתה של הבריה להנקודה הסופית שבה, לגמר צורתה ובישולה.
ואדרבה, דרכה להתעטף תמיד במעטפה של קלקולים, כלפי המסתכלים.
הרי לעיניך, שהשי"ת משפיע לבריותיו, תמיד רק טוב בלבד. אלא, שהטוב הזה, מושגח הימנו ית', בדרך השגחה מטרתית.
ב' דרכים: דרך יסורין ודרך התורה
והנה נתבאר, אשר השי"ת, הוא הטוב המוחלט. והוא משגיח עלינו, מתוך מדת טובו השלימה, בלי שום עירוב של רע. אכן, בבחינת השגחה מטרתית! שפירושו, שהשגחתו ית', מכרחת אותנו, לקבל סדר של מצבים שונים, על דרך עילה ועלול, דהיינו קודם ונמשך, עד שנעשינו מוכשרים, לקבל את הטוב הרצוי, ואז נבוא אל תכליתינו, כמו הפרי היפה בגמר בישולה.
ועם זה מובן, אשר תכלית הזה, בטוחה לנו לכולנו בהחלט. דאם לא כן, אתה מטיל פגם בהשגחתו ית', לומר, שאינה מספקת למטרתה, חס ושלום. וזהו שאמרו ז"ל: "שכינה בתחתונים צורך גבוה". כלומר, כיון שהשגחתו ית' הוא מטרתית, שהיא להביאנו בסופינו לדביקותו ית', שישכון בתוכינו, הרי נחשב זה לצורך גבוה. כלומר, שאם לא נגיע לזה, נמצא חס ושלום דופי בהשגחתו.
שהדבר דומה למלך גדול, שנולד לו בן לעת זקנותו, שהיה חביב לו מאד. ולכן מיום הולדו, חשב טובות בעדו. והלך וקבץ כל הספרים, היקרים והחכמים המצוינים שבמדינה. והכין בעדו בית מדרש לחכמה. ושלח אחרי הבנאים המפורסמים, ובנה לו היכלי עונג. וקיבץ כל בעלי הניגון וזמרה, והכין לו בתי זמרה. וקרא המבשלים והאופים, היותר מצוינים, שימציאו לו מכל מעדני עולם. והנה, נתגדל הבן, ובא בשנים. והוא סכל, אין לו חפץ במושכלות. והוא סומא, אינו רואה ואינו מרגיש מיופי הבנינים. והוא חרש, לא ישמע בקול משוררים וכלי זמר. והוא חולה במחלת סוכר, ואינו רשאי לאכול אלא פת קיבר בלבד, וכדי בזיון וקצף.
אולם עובדא כזאת, יכולה שיארע למלך בשר ודם. מה שלא יתכן להאמר, כלפי השי"ת, אשר ענין אונאה אין נוהג בו כמובן. אשר על כן, הכין לנו ב' דרכים של התפתחות:
א. האחת - הוא דרך יסורין, שהוא, סדר התפתחות של הבריאה מתוך עצמה, אשר מוכרחת מטבעה, ללכת ולקבל בדרך עילה ועלול, במצבים שונים, זה אחר זה, אשר אנו מתפתחים על ידיהם לאט לאט, עד בואינו לכלל הכרה, לבחור בטוב ולמאס ברע, ולהגיע להכשר התכליתי הרצוי לו ית'. ודרך זה הוא אמנם ארוך בזמן ומלא יסורין ומכאובים.
ב. ועל כן, הכין לנו כלפי זה דרך נעים וטוב, שהיא דרך התורה והמצוה, המסוגל להכשירנו לתכליתנו, בזמן קצר ובלי יסורים.
היוצא מזה, אשר המטרה הסופית שלנו הוא: הכשרתינו לדביקותו ית', שישכון בתוכנו!
והמטרה הזאת, היא חיובית, מבלי למצוא שום נקודת מוצא לנטות הימנה. כי השגחתו ית' חזקה עלינו, עם ב' אופני השגחתו, שהם "דרך יסורין" ו"דרך תורה", כמבואר.
אולם, מבחינת המציאות המעשיות, אנו מוצאים, אשר השגחתו ית' מגיע אלינו עם ב' דרכי השגחתו בבת אחת. והמה נקראים בדברי חז"ל "דרך ארץ ודרך תורה".
מהות הדת הוא לפתח בנו את חוש הכרת הרע
וזהו דברי חז"ל: "וכי מה איכפת ליה, להקב"ה, למי ששוחט מהצואר, או מי ששוחט מן העורף, הוי לא ניתנו המצות, אלא לצרף בהן את הבריות. (ב"ר, פמ"ד פסקה א'). וענין צירוף הזה נתבאר היטב במאמר "מתן תורה", אות י"ב. וראה, מה שכתבנו שם. אולם כאן אבאר, מהותו של התפתחות הזה, המושג ע"י העסק בתורה ומצות. מהו?
ותדע, שהוא דבר הכרת הרע שבקרבו, אשר עסק המצות, מסוגל לזכך, להעוסק בהם, הזדככות דרגתי ואטי. אשר אמת המדה, של המדרגות שבהזדככות, הוא שיעור ההכרה את הרע שבקרבו.
כי כבר מוכן האדם, מצד טבעו, לדחות ולבער כל דבר רע מקרבו. וזהו מדה שוה בכל בריה ובריה. אולם, כל ההבחן מבריה לחברתה, הוא רק בהכרה של הרע:
א. שבריה יותר מפותחה, מכרת בעצמה מדה יותר גדולה מהרע, וממילא שמבדלת ודוחית את הרע מתוכה, במדה יותר גדולה,
ב. ובלתי מפותחת, נמצאת מרגשת בעצמה שיעור קטן של רע, ועל כן לא תדחה הימנה, רק שיעור קטן של רע. וע"כ משארת בקרבה כל זוהמתה, כי לא תכירהו לזוהמא כלל.
וכדי שלא להלאות להמעיין, נבאר הרע והטוב בכללותם, כמו שנתבאר במאמר "מתן תורה", אות י"ב. אשר כללות כל הרע, אינו רק אהבה עצמית, הנקרא אגואיזם, להיותו הפכי הצורה מהבורא ית', שאין לו רצון לקבל לעצמו, ולא כלום, אלא רק להשפיע.
וכמו שנתבאר במאמר "מתן תורה", אות ט', י"א, אשר:
א. ענין התענוג והעדון, כל עיקרה הוא, בשיעור השואת הצורה ליוצרה,
ב. וענין היסורין ואי סבלנות, כל עיקרה הוא, בשיעור שינוי הצורה מיוצרה.
ראה שם בעיון מספיק.
ולפיכך, מאוס לנו האגואיזם, וכואב אותנו בתכלית, להיותו הפכי הצורה מהיוצר ית'. אולם מיאוס הזה, אינה שוה בכל נפש, אלא מתחלק בינותינו לשיעורים.
כי האדם הפרא, הבלתי מפותח כלל, אינו מכיר את האגואיזם לתכונה רעה ולא כלום. ולפיכך משמש עמה בגלוי. לבלי שום בושה. ובלי שום גבול. גוזל ורוצח לעיני כל, בכל אשר תמצא ידו.
והמפותח מעט, כבר מרגיש, איזה שיעור בהאגואיזם שלו, לבחינת רע. ולכל הפחות, מתבייש להשתמש עמו בפרהסיא, לגזול ולרצוח נפשות במקום רואים. ובסתר עדיין מבצע כל זממו, אלא שמקפיד על כל פנים, שלא יראהו איש.
והיותר מפותח הימנו, נמצא, מרגיש את האגואיזם לדבר מאוס ממש, עד שלא יוכל לסובלו בתוך עצמו, ודוחה ומפרישהו לגמרי, כפי שיעור הכרתו אותו, עד שאינו רוצה, ואינו יכול, להנות מעמל אחרים. ואז, מתחיל להתעורר בקרבו ניצוצין של אהבת זולתו, המכונה "אלטרואיזם". שהוא מדת הטוב הכללית.
וגם זה מתלקח אצלו בסדר התפתחות דרגתי. דהיינו, מתחלה מתפתח בו חוש האהבה וההשפעה, לצרכי קרוביו ומשפחתו, על דרך הכתוב "ומבשרך אל תתעלם". וכשמתפתח יותר, מתרחב בו מדת ההשפעה, לכל בני סביבתו, שהם בני עירו, או בני אומתו. וכן מוסיף והולך, עד שמתפתח בו בחינת אהבת זולתו, על כל האנושיות כולו.
התפתחות מדעת והתפתחות שלא מדעת
ותדע, אשר ב' כוחות משמשים, ודוחים אותנו לעלות ולטפס, על שלבות הסולם האמור, עד שנגיע לראשו שבשמים, שהוא הנקודה התכליתית, של השואת צורתינו להיוצר ית'.
וההפרש בין ב' הכוחות הללו הוא:
שהאחד, דוחף אותנו "שלא מדעתינו". כלומר, בלי בחירתנו. וכח הזה הוא דוחף אותנו מלאחרינו. ונקרא ויז-א-טערגא [כח הדוחה לאיזה דבר מאחוריו]. והוא שגדרנו אותו, בשם "דרך יסורין" או "דרך ארץ".
וממנו הגיעה אלינו הפילוסופיא של תורת המוסר, שנקראת "אתיקה", המיוסדת על הכרה נסיונית. דהיינו, מתוך הבקורת של התבונה המעשיית. שכל עיקרה של התורה ההוא, איננו יותר, רק סיכום של הנזקים, שנולדו לעינינו, ע"י גרעיני האגואיזם. והנה, הנסיונות האלו הגיעו אלינו במקרה, דהיינו, שלא "מדעתינו" ובחירתנו. אולם המה בטוחים למטרתם, כי דמות הרע הולך ומתברר בחושינו. ובשיעור, שאנו מכירים את נזקיו, באותו שיעור אנו מסתלקים הימנו. ואז מגיעים לשלבה יותר עליונה שבהסולם.
וכח השני, דוחף אותנו "מדעתינו". דהיינו, מכח בחירתינו בעצמנו. וכח הזה מושך אותנו מלפנינו. ונקרא ויז-א-פראנטא [כח המושך לאיזה דבר מלפניו]. והוא שגדרנו אותו בשם "דרך התורה והמצות". כי ע"י עסק המצוות, והעבודה, לעשות נ"ר ליוצרינו, נמצא מתפתח בנו במהירות נפלאה, אותו החוש של הכרת הרע. כמו שנתבאר במאמר "מתן תורה", אות י"ג.
ואנו מרויחים בשנים:
א. שאין אנו צריכים לחכות על נסיונות החיים, שידחוף אותנו מאחרינו. שכל שיעור הדחיפה שבהם, נמדד רק במדת המכאובים והחורבנות, הנגרמים לנו ע"י מציאת הרע בקרבנו.
אולם, בדרך העבודה להשי"ת, מתפתח בנו אותה ההכרה, בלי שום הקדם של יסורין וחורבנות. ואדרבה, מתוך הנועם והעידון, שאנו מרגישים, בעת העבדות הטהורה להשי"ת, לעשות נחת רוח אליו, מתפתח בנו יחס רלטיבי [יחסי], להכיר את שפלות הניצוצין הללו, של אהבה עצמית, בהיותם מפריעים לנו על דרכינו, לקבל את הטעם העדון הזה, של השפעה להשי"ת.
באופן, אשר החוש הדרגתי, של הכרת הרע, הולך ומתפתח בנו, מתוך העתות של עונג ושלוה רבה. דהיינו, ע"י קבלת הטוב בעתות העבודה להש"י, מתוך הרגשתינו את הנועם והעידון, שמגיע לנו אז, מפאת השתוות הצורה ליוצרה.
ב. שאנו מרויחים זמן. כי הוא פועל "לדעתנו". ויש בידינו להרבות בעסק, ולמהר בזמן, כפי חפצנו אנו.
הדת איננה לתועלת הבריות, אלא לתועלת העובד
רבים טועים, ומשווים את תורתינו הקדושה, לתורת המוסר. אולם זהו הגיע להם, משום שלא טעמו טעם הדת מימיהם! וקורא אני עליהם את המקרא: "טעמו וראו כי טוב ה'".
והן אמת, ששניהם, האתיקה [מוסר] והדת, לדבר אחד מתכוונים, שהוא, לרומם את האדם מזוהמת האהבה עצמית הצרה, ולהביאו על מרומי הפסגה של אהבת זולתו.
אולם עם כל זה, רחוקים אחד מחבירו, כרחוק מחשבת הבורא ית' מן מחשבת הבריות. כי הדת נמשכת ממחשבותיו של הבורא ית'. ותורת המוסר באה ממחשבות בשר ודם, ומנסיונות החיים שלהם. ועל כן, ניכר ובולט ההבדל שביניהם, הן בכל הנקודות שבבחינות השמושיות, והן בהמטרה הסופית:
א. כי הכרת הרע והטוב, המתפתח בנו ע"י תורת האתיקה, בעת השימוש, יש לה יחס רלטיבי להצלחת החברה, כנודע.
ב. מה שאין כן הדת, אשר דבר הכרת טוב ורע, המתפתח בנו מתוך שמושה, יש לה יחס רלטיבי אל השי"ת לבדו. דהיינו, מן שינוי הצורה מהיוצר ית', עד להשואת הצורה אליו ית', שנקרא דביקות. כמו שנתבאר לעיניך במאמר "מתן תורה", אות ט', יוד, י"א, עיין שם היטב.
וכן רחוקים המה זה מזה, בתכלית המרחק, בענין המטרה:
א. כי המטרה של תורת האתיקה, הוא לאושרם של החברה, מבחינת בקורת התבונה המעשיות, הלקוחה מנסיונות החיים, אשר סוף סוף, אין המטרה מבטחת להעוסק בה, שום התעלות של מה למעלה ממסגרת הטבע. ואשר על כן, המטרה הזאת, עדיין לא יצאה מכלל הבקורת, כנודע. כי מי יוכל להוכיח ליחיד, את מדת הטוב בעדו, בצורה סופית, כזו, שיהיה מוכרח בשבילה, למעט דמותו, באיזה שיעור של משהו, בשביל אושר החברה?
ב. מה שאין כן, המטרה הדתית, מבטחת את האושר אל האדם עצמו, העוסק בה. כי כבר הוכחנו לדעת, אשר, בביאת האדם אל אהבת זולתו, אז הוא נמצא ישר בבחינת הדביקות, שהוא השואת הצורה ליוצרה ית'. אשר עמה יחד, עובר האדם מתוך עולמו הצר, המלא מכאובים ואבני נגף, אל עולם נצחי רחב, של השפעה להשי"ת והשפעה לבריות.
גם תמצא, הבדל ניכר ובולט למדי, בבחינת התמיכה:
א. כי עסק על פי שיטת תורת האתיקה, הנהו נתמך על יסוד של מציאת חן בעיני הבריות. ודומה דבר זה, כדוגמת שכירות, המשתלמת לבסוף. ובהתרגל האדם לעבודה כזו, הנה לא יוכל להתעלות, גם במדרגות המוסר, כי כבר רגיל הוא בעבודה כזו, המשתלמת היטב מהסביבה, המשלמים בעד מעשיו הטובים.
ב. מה שאין כן, בהעסק של תורה ומצות, לעשות נחת רוח ליוצרו, בלי שום קבלת פרס, הרי הולך ומטפס על דרגות המוסר, ממש כפי שיעור העסק. שהריהו נעדר מכל תשלום על דרכו, ופרוטה ופרוטה מצטרף לו לחשבון הגדול, עד שקונה טבע שני, שהוא ההשפעה לזולתו, בלי שום התעוררות של קבלה עצמית, זולת להכרח קיומו בלבד. ונמצא, באמת שנשתחרר מכל מאסרי הבריאה.
כי בשעה, שהאדם ממאס כל קבלה עצמית, ונפשו קצה, בכל מותרות מתענוגי גופניים הקטנטנים וכבוד וכו', נמצא שמטייל לחפשי בעולמו של הקב"ה, ומובטח, שלא יארע לו כאן שום נזק ותקלה לעולם. שהרי כל הנזקים, מורגשים ובאים לאדם, רק מבחינת הקבלה עצמית, המוטבע בו. והבן זה היטב.
והנה נתבאר היטב, אשר מטרת הדת, עומדת כולה רק לצורך האדם העובד ועוסק בה. ולא כלל לשמש הבריות ולהועילם. הגם שכל מעשהו, סובבים לתועלת הבריות, ומשוער בהמעשים הללו, אולם אין זה אלא בחינת מעבר, אל המטרה הנשגבה, שהוא השואת ליוצרה.
ועם זה מובן גם כן, אשר מטרת הדת נגבית בעולם הזה, בחיים חיותו. כמ"ש לעיל, ועיין היטב במאמר "מתן תורה", אות ו', בדבר המטרה של הכלל ושל הפרט.
אולם, ענין שכר עולם הבא - זהו ענין אחר, ואבארו במאמר מיוחד, בע"ה.
קבלה מדיה
© כל הזכויות שמורות 2003-2023 בני ברוך - קבלה לעם
|
|
|
|
|
| נשלח ב-27/11/2023 17:22 |
|
| |
סנן...
יהודה ליב הלוי אשלג (בעל הסולם)/מאמרים
מבשרי אחזה אלוקי
עברית
מבשרי אחזה אלוקי
ההכשרה לגידול הנשמה
כמו שלא יוכל לקיים גופו בעולם מבלי שיהיו בידו ידיעות בשיעור מסויים מסדרי הטבע הגשמיים, כמו ידיעות אלו המה סמים ממיתים, ואלו דברים שורפים ומזיקים, וכן ידיעה ואומד מה שבלב חברו אשר בלעדיהם אין לו זכות קיום בעולם החומרי.
כמו כן ממש נשמתו של אדם אין לה זכות קיום בעולם הבא, זולת בהרכש לה שיעור ידיעות מסדרי טבע מערכות עולמות הרוחניים ושינוייהם וזווגיהם ותולדותיהם.
והנה, שלשה זמנים מבחינים בגוף: הא' - מעת ביאתו לעולם, אז אין לו שום ידיעה, וכל הידיעות הנחוצות לקיומו הוא על ידי אביו ואמו, ומתקיים בכח שמירתם בחכמתם. זה מצב קטנות א'.
הב' - הוא כאשר גדל ורכש לו מקצת ידיעות, ואז נשמר מדברים המזיקים לגופו, בשמירה משותפת, הן מכח אבא ואמא, והן מכח עצמו. וזהו קטנות ב'.
הג' - הוא מצב הגדלות, אשר אז רכש לו ידיעות בשיעור המספיק לחיים, להיות נשמר בשמירה בשיעור נכון כדי להתקיים, - אז יוצא מרשות אביו ואמו ורוכש לו הנהגה עצמית. וזהו מצב ג', שהוא מצב הגדלות.
כמו כן בענין הנשמה, האדם מתגלגל עד שזוכה להשיג חכמת האמת על בוריה, ובלעדיהם לא תבוא הנשמה לגידול קומתה, ולא שהידיעות שבידו המה שמגדילים קומת הנשמה - אלא שטבע פנימי הוא בנשמה אשר לא תזכה במעשה ידיה להתגדל על ידה בטרם הגיעה לה ידיעות טבעי הרוחניים. וגידולה תלוי בשיעור ידיעתה.
והטעם הוא, כי אם היה לה יכולת לגדול בלי ידיעה, היתה ניזקת. כמו התינוק מחוסר ידיעה אין בו כח לילך, ואם היה לו כח לילך על רגליו היה מפיל עצמו לאש.
אמנם, עיקר הגידול הוא על ידי מעשים טובים, והמה תלויים בהשגת חכמת האמת. ושניהם, הידיעות והמעשים הטובים תלויים בהשגת חכמת האמת, ושניהם באים ביחד, מטעם הנ"ל. וזה סוד "אם לא תדעי לך וכו' צאי לך" - "פוקי וחמי" וכו'.
ולכן, כל נשמה שלמה משיגה כל הנשמות, מאדם הראשון עד גמר התיקון, כמו אדם המשיג את מכריו ושכניו, ועל פי ידיעותיו הריהו נשמר מהם, או שמתחבר ומתקיים עמהם. ולא יהיה הדבר לפלא איך ישיג כל הנשמות כולן, כי הרוחניות אינה תלויה בזמן ומקום, ואין מיתה תמן.
גוף ונשמה
כל גוף הוא קצר רוח ושבע רוגז, כי חיותו הוא דרך גלגול בשבע שני רעב ובשבע שני השובע. וחוק מחויב הוא, אשר שני הרעב משכיחים את שני השובע. והגוף חוזר ומתגלגל ביניהם כמו אבנים שחקו מים. ועוד נוספה לו צרה מקפת, באשר ידמה בעיניו אשר חברו שרוי בטוב.
וזה נמשך מכך, אשר הנשמה ביסודותיה נשחקת בין יצר הטוב ליצר הרע, ומתגלגלת ביניהם, לפעמים יוקל לה על ידי מקיף יצר הטוב, ולפעמים נוסף לה צרה, ממקיף יצר הרע.
השגת ידיעות בגשמי וברוחני
אין בין גוף ונשמה, אלא שזה נמשכו לו מקריו בטבע ומעצמו, וזו מקריה נמשכים לה על ידי עבודה, ומטבע של יחס משותף מרוחני לגשמי.
נוסף הרוחני על הגשמי, אשר בגשמי יושג מציאות גם בלי שישיג מקריו, כמו שישיג שקטן הוא, רך בשנים, אע"פ שאינו יודע טעם הדבר. וכן לא ילעוס דבר המזיק לו, אבל ברוחני לא יושג שום מציאות בטרם יודע מקריו ותוצאותיו. כפי שיעור ידיעת המקרים - כן השגת גדלותו עצמו, והשגת מציאות רוחנית שבסביבתו.
גילוי פעולות הבורא - בהעלמה!
"ואהיה אצלו אמון שעשועים יום יום". ופרשו חז"ל, להודיע, אשר לפני ימות המשיח כשמקבלים גרים, יוצאים לקראתם בעלי האומניות וכל אומן משתעשע עמו. ביומו הראשון מגלה האור, השני עושה רקיע וכו'. שהמה ששת ימי המעשה וכו'. וכולם מתענגים לשבות ביום השביעי, ונותנים בו קדושה וברכה לעולמות. וזה שאמרו חז"ל, אשר לפני מביאי ביכורים - כל בעלי אומניות עומדים לפניהם. פירוש דווקא בשעה שנקראים "חכמים". והבן. אבל אין בעלי אומניות עומדין לפני תלמידי חכמים, והבן. בא וראה כמה גדולה מצוה בשעתה ודו"ק.
מעלת יום השבת. היא שבו הברכה והקדושה לתקן כל ימות החול. ואף על גב שלפי הראות צריך להיות אשר התיקון תלוי בימי העבודה, ולא ביום השביתה, שבו לא פעל מאומה, לא כן הדבר, אלא שבברכה וקדושת השבת לתקן ימות החול.
והנה, כל תיקון, לכאורה לעבודה הוא צריך. אלא באמת אין כח הבורא מתראה בשלמות זולת בהעלמה. כי בהנטל כח ההעלמה מן העולם - תיכף מתגלה השלמות מעצמו. וכמו הזורק מטהו לרקיע, הרי מטהו פורח כלפי מעלה בהיות כח הזורק מדובק בו, ולכן משך כל הפריחה מיוחס לכח הזורק. וגם חוזק כח הזורק מתגלה בזמן ההוא. לעומת זאת, כל משך זמן חזרתו ליפול לארץ, אין כח הזורק מיוחס לנפילה כלל, ומעצמו שב לשורשו. בלי שום עזר.
בערך זה, בכל ההעלמות נראה פעולות הבורא. אבל בשובו אל השלמות, אינו צריך לשום פעולה וכח. כי בהנטל הכח המונע, אזי מעצמו שב לשרשו ולשלמותו.
וזה סוד "וישבות אלקים ביום השביעי וכו', כי בו שבת מכל מלאכתו" וכו'. דהיינו, שביום זה הוסר כח פעולת הבורא מהעולם, אשר בכל משך ימי המעשה היה הולך ופועל להציב אותו בצורתו כמו שהוא. אבל ביום השביעי לא פעל שום כח, אלא הניחו, כמו שכתוב: "והסירותי את כפי" וממילא מוטבע כח השלמות דוקא ביום הזה שלא יפעול כח ההעלמה כאן והבן.
השגת הצורה הרוחנית
כן השגת צורה רוחנית, בשתי צורות שלה ישגה המשיג.
הא' - שלא תהא דמיונית בשום פנים,
הב' - שלא יהא מסופק בהכרתה, כמו שאינו מסופק בחיות שלו עצמו.
והשם רוחניות יורה כן, שדמו אותה לרוח, שאף על גב שאין לרוח שום קצה ותמונה ומראה, מכל מקום אין לך אדם שיהיה מסופק במציאותו, מחמת שחיותו תלוי בו. כי בבית שנשאב מן הרוח, אם יוליך שמה את החי, הוא ימות. אם כן מציאותו ברור. כי הוא חייו.
ומגשמיים יכולים להבין ברוחני, כי מהות השכל הפנימי דומה לפנימיות הגוף, שנקרא "נפש כל בשר", שהוא בחינת הוי' וחסרונה עמה, כנזכר לעיל.
וכמו כן פנימיות השכל שנקרא נפש השכלי הוא גם כן הוי' בעל חסרון. ודו"ק היטב.
כי בריה כזו שמרגשת את הויתה מרגשת חסרונותיה, מה שאין כן בעלי חי הנחסר להם שכל זה לגמרי, ונעדר ממנו נפש השכלי ופנימיותה, ומרגשת מחמת זאת את חסרונה בשיעור הנחוץ לקיומה הגופני, וכפי קביעות הרגשות החסרון נמדד לה חיותה, ואם לא תהיה מרגשת בחינת חסרונה, אז לא יכולה להזין את עצמה להמשיך הויתה, ותמות. ולא עוד, אלא ששיעור גודלה ובריאותה תלוי בשיעור גודל הרגשת החסרון, כמו גוף הגשמי, אשר כל הבריא ביותר מרגיש רעבון ביותר, ועל כן אוכל ביותר, וממילא מתרבה שיעור דמו ובריאותו יותר.
הצורך בהשגת המאציל
אך עדיין צריך לדעת מה החסרון שמרגיש הנפש השכלי. ואומר לך, שזהו חסרון השגה את מאצילה, כי נחקק בטבעה להשתוקק מאד לדעת מאצילה ובוראה. וזה, מתוך שמרגישה את הויתה עצמה, והבן. ופירוש, גדריה בעצם הוכנו כן, לחפש מה למעלה וכו'.
ואין לומר שחסרון זה אינו מגודר בהשגת מאצילה, אלא רדופה היא אחר כל נסתרות, וברצונה לדעת על הדברים העל טבעיים ועל הגלגלים, ועל מה שבלבו של חברו וכדומה.
וזה אינו, כפי הכלל שכתבתי למעלה, אשר פנימיות הדבר הוא מה שאינו יוצא חוץ הימנו, כי אם כן לא יצוייר באופן זה חסרון השגה זולת בבוראה. והרי ברור אשר רק השגה זו היא חסרון פנימי, שאינו נקרא פועל יוצא. מה שאין כן חקירה בנבראים היא פועל יוצא לזולתה, שאלמלא לא היו נבראים עוד בעולם, למשל אם היתה נבראת יחידה לא היתה רדופה להשיגן כלל.
אבל השגת מאצילה, זה חסרון כלפי עצמה, וזה הויתה. דהיינו, מרגישה עצמה בבחינת נאצל. ודו"ק ותבין אשר כל מקריה סובבים לזה, וזה החסרון שמרגישה, שתוכל להשיג את מאצילה. ובגודל הרגשתה המראה הזה - נוכל לשער מדה במדה גודל מדת גופה עצמה, ודו"ק היטב.
השגת המאציל
והנה כתוב: "כי לא ראיתם כל תמונה", וזה צריך פירוש, כי מי פתי יחשוב ויהרהר אשר שום דמיון גשמי יפול בהבורא ית'. והאמת, אשר על כן יש בהעולם בחינת השגה בהבורא ית', כי אין שום רצון מתעורר במה שאינו במציאות.
אלא יכולים אנו לדון בזה במין הרוחני ובסדריו היותר רוחני מכל המציאות. וזהו ענין השכל אשר צורתו יתאחז בהרגש האדם בהבחנת אמת ושקר. אשר הבחנה זו נקרא גוף השכל לעיני ראיית הגשמיים והבן. אשר על כן נאמר הבחנה זו שהיא חלק אלוקי ממעל, שזה באמת מופשט מכל דמיון, רק נאחז בחושים, ונקרא החלטה או מציאות או אפיסת מציאות המתברר בחוקים ודרכים, אשר המשפט הזה נקרא גוף השכל ותמונתו, והבן. ועל זה נוכל לומר שהמשפט הזה הוא חלק אלוקי ממעל, שעל כן תמונה זו נמצאה בכלל עצמו והרגשתו את עצמו ומציאותו. ודו"ק.
וענין תמונה במשפט הזה, היא צורה שלימה וקבועה על מצבה, אשר אי אפשר להתחסר בכולו, או במקצת. ונקרא צורה מוכרחת ומחוייבת בלי תוספות ובלי מגרעת ודו"ק.
וזה סוד: "אנוכי ולא יהיה לך, מפי הגבורה שמענום". אשר במאמר "אנכי" נכלל גם "לא יהיה לך", פירוש, שאם היה נגלה עליהם הקדוש ברוך הוא במשפט המחויב, אז לא יצוייר שום תורה ושום אזהרה: "לא יהיה לך", אלא הקב"ה נגלה עליהם במשפט רצונו, ולא מחויבת היה.
כמו אדם המראה עשרו לחבירו, ואומר לו: ראה, שביכלתי להראות לך ואינך עכשיו מכיר כלל בעשרי, והתאמץ את עצמך לזכור צורה זו, ואז יהיה ברצוני ליתן לך חלק מעשרי, ומכל שכן שתראה כל עשרי, רק שיהי' שמור לך בזכרונך צורה זו, דהיינו, שההחלטה זו לא נתתיה לך בחיוב שאין מושל עליו, אלא, שאני המושל, כי לי כל הארץ. כל הראיה - ברצונו הפשוט, וכשארצה לא תזכור אפילו מה שראית במראה. וכשארצה - תראני תמיד. ולא עוד, אלא גם אזכיר לך כל הנשכחות, וזה מתכלית פלאי הבורא יתברך שמו, אשר לא יצוייר כלל בשום שכל, דהיינו, להשכיל על ענין בתכלית ההחלט וישאר שכלו של האיש הזה, והוא ברצונו, ולא בחיוב, להיות נשאר לממשלת עליון.
הכרת ההשגה - רק בדרך התורה
ותמיהני על החוקרים האלקיים, אשר כל חקירתם - בושה היא לנו, כי מתאמצים להביא ראיה על המפורסם שאינו צריך ראיה, ומה שנסתר מהכחשת גדרי הגשמיים ידחו בקש.
והאמת שהמצוי א' לא יצטרך כלל למופתים פילוסופיים, כי זה מושכל ראשון, בכל צד יפנה. כמו ששאלו לאדם מי כתב ספר חכמה כזה. הפלא ופלא מכל עין. ותירץ לו שבאמת לא נמצא חכם כזה בעולם, אך מקרה קרה אשר בנו הקטן שפך דיו לתומתו על אותם העלים, ונפזרו לאותיות בתמונותיהם, ונעשו אותם הצירופים הנוכחים בקישורי דברי חכמה נפלאה.
אלא, כל הסיתומים הם מהשגחתו לנבראים, וגם הכחשתם הוא מהגדרים שבגשמיים, ועל זה יסתמו פיהם לגמרי, כי באמת לא יקויים זולת בדרך התורה ומצוה, ולא בשום עיון שבעולם.
ועוד תדע אשר חיוב המציאות צריך להמשך מהרגשת ההשגחה יתברך שמו. וזה נקרא הכרה שלימה, המביאה עמה אהבתו יתברך ושפעו הנחמד. מה שאין כן הנמשך דרך עיון השכלי ביבשות - אין הידיעה זו לא מעלה ולא מוריד. ודו"ק.
וזה שאמרו חכמינו ז"ל, אשר ישנו ואשר איננו פה, מכאן שכל נשמות ישראל נמצאו בהר סיני, כי ממעמד הזה נמשכו כל נשמות לישראל בכל הדורות, וזה שאמרנו שענינה דומה לנפש הגופני שהוא הוי' וחסרונה עמה. והרחבת חיותה תלוי בקביעת החסרון דווקא. כי אלמלא היה הראיה חיובית - אז לא היתה נפש השכלי בעל חסרון יותר. ואם כן לא היתה יכולה לאכול לשבעה, אם כן היתה מתבטלת מכל וכל.
אבל מפלאי תמים דעים אשר משפט הראיה היה תיכף בחינת רצון מתלוה עמה בלי שום חיוב, ונתנה תיכף מזונות להעמיד הרצון הזה.
בסוד "למען ירבו ימיכם" וכו', וזהו שמירת התורה וחוקותיה, ובאופן זה משפט הראיה גלוי לעיניהם, כאילו היום קבלו מסיני, וכל יום ויום בעיניהם כחדשות, כי בזה תלוי משפט הראיה, אבל בעברם על שום חוק שבתורה, תיכף ישארו בחשך כעורים שלא ראו אור בעיניהם.
מהות התפיסה השכלית
וכבר ידעת שאין השכליים בעלי הגופים נעשקים מידיעת מאצילם כלל, כמו שאינם נעשקים מהכרת חבריהם כמותם. כי גם הריע כאח אין נופל מבט ההכרה על רוחניותם ופנימיותם לבד, בלי שום לבוש, מפני שגם השכל בעצמו כבר מתעטף בלבוש, דהיינו, כח המדמה.
וכיון שאינו יכול לדמות במוחו צורה רוחנית - לכן נעלם ממנו כל המין הזה. ועם כל זה, כל הזמן מבטו נופל על החיצוניות דווקא, דהיינו, גופו של חברו ותנועותיו הגשמיים. ובכח ההתמדה יכירו היטב בכל דרגי הרוחני שבו. כי רק את זה הוא רוצה להכיר ולא בשר גופו כמובן.
ולא ירגיש כלל שום מיעוט ועצבון ממה שאינו מכיר שכלו ודרגיו בעצם צורתו הרוחני, כי אינו מחויב להכיר את חברו יותר ממה שמכיר את עצמו והבן. וגם פנימיותו אינו משיג.
לכן הנברא כשהוא בקי היטב בכל חוקות הטבע ומשטריה הגשמיים, ועין מבטו נדבק בהם בהתמדה, יאמר שהוא מכיר את הבורא פנים בפנים, פירוש, כמו שידבר איש את רעהו, שכל אחד מחלקיו מדובק ברעהו בדמיון, דהיינו, כח המדמה בצורות ותנועות השכליים.
וכשנחקור לפי כוחינו במהות השכל, נמצאנו למדים אשר הוא בקיבוץ בריות רוחניות, אשר מאותו הקיבוץ נמשך "הנהגותיו". פירוש, דכל יתרון האדם על הבהמה, הוא מפני שבבנין האדם נמצא אבר כזה, שהוא מוכן לאסוף בתוכו בריות רוחניים.
וכמו כן נערך יתרון האחד על חברו ברבוי כח ההמשכה הנזכר לעיל. וגם בצורות הבריות עצמם, אשר אחד ממשיך בריות חשובות, והשני בריות שאינם חשובות כל כך וכדומה.
והחילוק מן בריה רוחני אל ההנהגה, היא, אשר גדר הבריה היא תמונה שכלית נמשכת ושוכנת במוחו בלי שום השתנות, דהיינו, שלא ניתנה לבאר תחת מקרי הזמן.
וענין ההנהגה, הוא נופל תחת מקרי הזמן והמקום, כמו הכילי בטבעו, יכול פעם אחת בחייו ליתן צדקה מרובה, מחמת המקום או הזמן, והבן.
ההמשכות הנאספות למוח האדם
ותדע, שההכנה הנזכרת לעיל, שנקראת מוח האדם, היא כמו טיפה מתמצית כל אבריו ותכונותיו של גוף הגשמי, ונדבקת על ההמשכות הראשונות הנאספים והנמשכים למוח האדם. דרך משל, בעודו ילד מסתכל בהויות בריות העולם ובוראה. מהם מתדבקים בהשכלות, ומהם בעושר, ומהם בגבורה. ואם הוא בוחר לעצמו מעלת ההשכלה, כי מצאה חן בעיניו, נמצא שהמשיך בתוכו בריה טובה אשר יולד ממנה אחר כך הנהגות טובות, ואם מתדבק בעושר, נאמר שמשך למוחו בריה רוחנית פחותה.
אחר כך כשגדל יותר רואה שיעורים, דרך משל, איש אחד עוזב כל בניני הגשמיים ומתדבק בהשכלה. והשני בוחר בהשכלה, וגם ממילי דעלמא אינו מניח ידו. ואם הילד מגדל מעלת הראשון, הרי שהמשיך בריה נחמדה למוחו. ואם השני מצא יותר חן בעיניו, הרי שהמשיך למוחו בריה פחותה.
אחר כך בסוגי ההשכלה, אם מהבורא או מהנבראים, ואחר כך בדק. דהיינו, אם לקבל פרס או שלא לקבל פרס, אשר כל התמונות האלו נבראים, שמקבוץ הזה נעשה חומר אחד ושמו שכל.
קבלה מדיה
© כל הזכויות שמורות 2003-2023 בני ברוך - קבלה לעם
|
|
|
|
|
| נשלח ב-27/11/2023 17:22 |
|
| |
סנן...
יהודה ליב הלוי אשלג (בעל הסולם)/מאמרים
מאמר לסיום הזוהר
עברית
מאמר לסיום הזוהר
(נאמר לרגל סיום הדפסת ספר הזוהר עם פירוש "הסולם")
נודע, כי התכלית הנרצית, מהעבודה בתורה ובמצוות, היא להדבק בהשם ית', כמ"ש "ולדבקה בו". ויש להבין, מה הפירוש של הדביקות הזאת בהשי"ת. הלא, אין המחשבה תופסת בו כלל. אכן, כבר קדמוני חז"ל בקושיא זו, שהקשו כן על הכתוב "ולדבקה בו", ואיך אפשר להדבק בו, הלא אש אוכלה הוא?
והשיבו: "הדבק במדותיו. מה הוא רחום, אף אתה רחום. מה הוא חנון, אף אתה חנון".
ולכאורה קשה: איך הוציאו חז"ל את הכתוב מפשוטו? הלא כתוב במפורש: "ולדבקה בו". ואם היה הפירוש "הדבק במדותיו", היה לו לכתוב "ולהדבק בדרכיו". ולמה אומר "ולדבקה בו"?
והענין הוא, כי בגשמיים, התופשים מקום, מובנת לנו הדביקות בקירוב מקום, והפירוד מובן לנו בריחוק מקום. אבל ברוחניים, שאינם תופשים מקום כלל, אין הדביקות והפירוד מובנים בהם, בקירוב מקום ובריחוק מקום, שהרי אין תופשים מקום כלל.
אלא השואת הצורה, שיש בין שני רוחניים, מובנת לנו כדביקות. ושינוי הצורה, בין שני רוחניים, מובן לנו כפירוד. וכמו שהגרזן, מחתך ומבדיל בדבר גשמי, לחלקו לשנים, ע"י שמרחיק החלקים זה מזה, כך שינוי הצורה, מבדיל את הרוחני, ומחלק אותו לשנים.
ואם שינוי הצורה בהם הוא קטן, נאמר שרחוקים הם זה מזה בשיעור מועט.
ואם שינוי הצורה הוא גדול, נאמר שרחוקים הם בהרבה זה מזה.
ואם הם בהפכיות הצורה, נאמר שרחוקים הם זה מזה מן הקצה אל הקצה.
למשל, כשב' אנשים, שונאים זה לזה, נאמר עליהם, שהם נפרדים זה מזה, כרחוק מזרח ממערב.
ואם אוהבים זה לזה, נאמר עליהם, שהם דבוקים זה בזה, כגוף אחד.
ואין כאן המדובר בקרבת מקום או ריחוק מקום, אלא המדובר הוא בהשואת הצורה או בשינוי הצורה.
כי בהיות בני אדם, אוהבים זה לזה, הוא משום שיש ביניהם השואת הצורה. כי מפני שהאחד אוהב, כל מה שחבירו אוהב, ושונא, כל מה שחבירו שונא, נמצאים דבוקים זה בזה, ואוהבים זה את זה.
אבל, אם יש ביניהם איזה שינוי צורה, דהיינו, שאחד אוהב איזה דבר, אף על פי שחבירו שונא את הדבר ההוא, וכדומה, הרי בשיעור שינוי הצורה הזו, הם שנואים זה על זה, ונפרדים ורחוקים זה מזה.
ואם הם בהפכיות, באופן, שכל מה שהאחד אוהב, נמצא שנוא על חבירו, נאמר עליהם, שנפרדים ורחוקים הם, כרחוק מזרח ממערב.
והנך מוצא, ששינוי הצורה פועל ברוחניות, כמו גרזן המפריד בגשמיות. וכן שיעור הרחקת מקום, וגודל הפירוד שבהם, תלוי במדת שינוי הצורה שביניהם. ומדת הדביקות שביניהם, תלויה במדת השוואת הצורה שביניהם.
ובזה אנו מבינים, מה צדקו דברי חז"ל, שפירשו הכתוב "ולדבקה בו", שהוא "הדביקות במדותיו: מה הוא רחום, אף אתה רחום, מה הוא חנון, אף אתה חנון".
כי לא הוציאו הכתוב מפשוטו, אלא להיפך, שפירשו הכתוב לפי פשוטו בתכלית. כי הדביקות הרוחנית, לא תצוייר כלל, בדרך אחרת, אלא בהשואת הצורה. ולפיכך, ע"י זה שאנו משוים צורתנו, לצורת מדותיו יתברך, אנו נמצאים דבוקים בו.
וזה שאמרו "מה הוא רחום". כלומר, מה הוא יתברך, כל מעשיו הם להשפיע ולהועיל לזולתו, ולא לתועלת עצמו כלל, שהרי הוא יתברך, אינו בעל חסרון, שיהיה צריך להשלימו, וכן אין לו ממי לקבל, אף אתה, כל מעשיך יהיו להשפיע ולהועיל לזולתך. ובזה תשוה צורתך לצורת מדות הבורא יתברך, שזו הדביקות הרוחנית.
ויש בהשואת הצורה האמורה, בחינת "מוחא" ובחינת "לבא".
וענין העסק בתורה ובמצוות ע"מ להשפיע נ"ר ליוצרו, הוא השואת הצורה מבחינת מוחא: כמו שהשי"ת אינו חושב בעצמו, אם הוא נמצא, או אם הוא משגיח על בריותיו, וכדומה מהספיקות, אף הרוצה לזכות להשואת הצורה, אסור לו לחשוב בדברים האלו, שברור לו, שהשי"ת אינו חושב בהם, כי אין לך שינוי צורה גדול מזה.
ולפיכך, כל מי שחושב דברים אלו, נמצא בודאי בפירודא ממנו יתברך. ולא יבוא לידי השואת הצורה לעולם. וזה מה שאמרו ז"ל: "כל מעשיך יהיו לשם שמים, כלומר דביקות בשמים, לא תעשה שום דבר, שאינו מביא מטרה זו של הדביקות. דהיינו, שכל מעשיך יהיו להשפיע ולהועיל לזולתך.
שאז תבוא להשואת הצורה עם השמים: מה הוא יתברך, כל מעשיו להשפיע ולהועיל לזולתו, אף אתה, כל מעשיך יהיו רק להשפיע ולהועיל לזולתך, שזו היא הדביקות השלימה.
ואין להקשות על זה: איך אפשר, שהאדם יעשה כל מעשיו לטובת זולתו? הרי הוא צריך בהכרח לעבוד לקיום עצמו, ולקיום משפחתו?
התשובה היא, כי אותם המעשים, שעושה מטעם ההכרח, דהיינו כדי לקבל המעט הנחוץ לקיומו, הנה "ההכרח, לא יגונה ולא ישובח". ואין זה נחשב כלל, שעושה משהו לעצמו.
והנה, כל היורד לעומקם של הדברים, בודאי יתפלא: איך אפשר לאדם, שיבוא להשואת הצורה הגמורה, שכל מעשיו יהיו להשפיע לזולתו, בשעה, שכל הויתו של אדם, אינה אלא לקבל לעצמו? ומצד טבע בריאתו, אינו מסוגל לעשות אפילו מעשה קטן לטובת זולתו. אלא בשעה שמשפיע לזולתו, הוא מוכרח לצפות, שבסופו ישיג ע"י זה, תמורה המשתלמת יפה. ואם אפילו מסופק בתמורה, כבר ימנע את עצמו מלעשות המעשה. ואיך אפשר, שכל מעשיו יהיה רק להשפיע לאחרים, ולא כלום לצרכי עצמו?
אכן אני מודה, שהוא דבר קשה מאד. ואין בכחו של אדם לשנות טבע בריאתו. שהוא רק לקבל לעצמו. ואין צריך לומר, שיכול להפוך טבעו, מקצה אל קצה. דהיינו, שלא יקבל כלום לעצמו, אלא כל מעשיו יהיו להשפיע.
אבל לפיכך, נתן לנו השי"ת, תורה ומצוות, שנצטוינו לעשותן רק על מנת להשפיע נ"ר להקב"ה. ולולא העסק בתורה ובמצוות לשמה, דהיינו, לעשות בהם נ"ר ליוצרו, ולא לתועלת עצמו, אין שום תחבולה שבעולם, מועילה לנו להפוך טבעו.
ומכאן תבין, את גודל החומרה, של העסק בתורה ומצוות לשמה. כי אם גם כוונתו בתורה ומצוות, אינה לתועלת הקב"ה, אלא לתועלת עצמו, הרי לא בלבד, שלא יהפך טבע הרצון לקבל שבו, אלא אדרבה, הרצון לקבל שבו, הוא יהיה הרבה יותר, ממה שיש לו מטבע בריאתו. כמו שביארתי בהקדמה לביאור הסולם, בכרך הראשון, עי"ש באות ל', ל"א, ואין להאריך כאן.
ומה הם מעלותיו, של אותו האדם, שזכה לדביקות השי"ת?
הן אינן מפורשות בשום מקום, אלא ברמזים דקים. אבל כדי לבאר הדברים שבמאמרי, אני מוכרח לגלות קצת, לפי מדת ההכרח. ואסביר הדברים בדרך משל.
הגוף עם אבריו - אחד הם. וכללות הגוף, מחליף מחשבות והרגשים, על כל אבר פרטי שלו. למשל, אם כללות הגוף חושב, שאבר אחד ממנו, ישמשו ויענג אותו, מיד אותו האבר יודע מחשבתו, וממציא לו התענוג שחושב. וכן אם איזה אבר, חושב ומרגיש, שצר לו המקום, שהוא נמצא בו, מיד יודע כללות הגוף מחשבתו והרגשתו, ומעבירו למקום הנוח לו.
אמנם אם קרה, ואיזה אבר נחתך מן הגוף, אז הם נעשים לשתי רשויות נפרדות, וכללות הגוף, כבר אינו יודע צרכיו של אותו האבר הנפרד. והאבר, אינו יודע עוד מחשבותיו של הגוף, שיוכל לשמש אותו ולהועיל לו.
ואם יבוא הרופא, ויחבר את האבר לגוף, כמקודם לכן, הנה חוזר האבר לדעת, מחשבותיו וצרכיו של כללות הגוף. וכללות הגוף, חוזר לדעת, צרכיו של האבר.
לפי המשל הזה, יש להבין ג"כ מעלת האדם, שזכה להדבק בהשי"ת. כי כבר הוכחתי (ב"הקדמה לספר הזהר", אות ט', ובפרושי להאדרא זוטא), שהנשמה היא, הארה נמשכת מעצמותו ית'. והארה זו, נפרדה מאת השי"ת, ע"י שהשי"ת הלבישה ברצון לקבל. כי אותה מחשבת הבריאה "להנות לנבראיו", בראה בכל נשמה רצון לקבל הנאה. ושינוי צורה זו של רצון לקבל, הפריד אותה הארה מעצמותו ית', ועשה אותה לחלק נפרד ממנו. ותעיין שם במקור כי אין כאן המקום להאריך בזה.
היוצא מזה, שכל נשמה, היתה מקודם בריאתה, בכלל עצמותו ית'. אלא עם הבריאה, דהיינו עם הטבע של רצון לקבל הנאה, שהוטבע בה, קנתה שינוי צורה, ונפרדה מהשי"ת, שכל ענינו הוא רק להשפיע. כי שינוי הצורה, מפריד ברוחניות, כמו הגרזן בגשמיות, כמבואר לעיל.
ונמצאת הנשמה, דומה עתה לגמרי, למשל האבר, הנחתך מהגוף ונפרד ממנו, שאעפ"י שמקודם הפירוד, היו שניהם, האבר עם כללות הגוף, אחד. והיו מחליפים מחשבות והרגשות זה עם זה. אבל, לאחר שנחתך האבר מהגוף, נעשו בזה שתי רשויות. וכבר, אין אחד יודע מחשבותיו של השני, וצרכיו של השני. ומכל שכן, אחר שהנשמה נתלבשה בגוף של העוה"ז, נפסקו כל הקשרים, שהיו לה מטרם שנפרדה מעצמותו יתברך. וכמו שתי רשויות נפרדות הם.
ולפי זה מובנת מאליה, מעלת האיש, שזכה שוב להדבק בו, שפירושו, שזוכה להשואת הצורה עם השי"ת, עי"ז שבכח התורה והמצוות, הפך את הרצון לקבל, המוטבע בו, אשר הוא הוא שהפריד אותו מעצמותו ית', ועשה אותו לרצון להשפיע, וכל מעשיו הם, רק להשפיע ולהועיל לזולתו, שהוא השוה את הצורה ליוצרה, נמצא ממש בדומה לאותו אבר, שנחתך פעם מהגוף, וחזר ונתחבר שוב עם הגוף, שחוזר לדעת מחשבותיו של כללות הגוף, כמו שהיה יודע טרם שנפרד מהגוף.
אף הנשמה כך, אחר שקנתה השואה אליו יתברך, הנה היא חוזרת ויודעת מחשבותיו יתברך, כמו שידעה מקודם, שנפרדה ממנו בסבת שינוי הצורה של הרצון לקבל.
ואז מקויים בו הכתוב: "דע את אלוקי אביך". כי אז זוכה לדעת השלמה שהיא דעת אלקית. וזוכה לכל סודות התורה, כי מחשבותיו יתברך הן סודות התורה.
וזה שאמר ר' מאיר: "כל הלומד תורה לשמה, זוכה לדברים הרבה, ומגלים לו רזי וטעמי התורה, ונעשה כמעיין המתגבר". דהיינו, כמו שאמרנו, שע"י העסק בתורה לשמה, שפירושו, שמכוון לעשות נ"ר ליוצרו, בעסקו בתורה, ולא לתועלתו כלל, אז מובטח לו להדבק בהשי"ת, שפירושו, שיבוא להשואת הצורה, שכל מעשיו יהיו לתועלת זולתו, ולא לתועלת עצמו כלל, דהיינו ממש כמו הקב"ה, שכל מעשיו הם, רק להשפיע ולהיטיב לזולתו, שבזה חוזר האדם להדבק בהשי"ת, כמו שהיתה הנשמה מטרם שנבראה.
ולפיכך זוכה לדברים הרבה, וזוכה לרזי וטעמי התורה. כי כיון שחזר ונתחבר עם השי"ת, הוא חוזר ויודע מחשבותיו של הקב"ה, כמשל האבר, שחזר ונדבק בגוף. ומחשבותיו של הקב"ה, נקראות רזי וטעמי התורה. הרי, שהלומד תורה לשמה, זוכה שמתגלים לו רזי וטעמי התורה. ונעשה כמעיין המתגבר, מחמת ביטול המחיצות, שהפרידוהו מהשי"ת, שחזר להיות אחד עמו יתברך, כמטרם שנברא.
ובאמת, כל התורה כולה, בין הנגלה ובין הנסתר, הם מחשבותיו של הקב"ה, בלי הפרש כל שהוא. אלא הדבר דומה לאדם, טובע בנהר, שחברו זורק לו חבל, כדי להצילו. שאם הטובע תופס את החבל, בחלקו הסמוך אליו, יכול חבירו להצילו, ולהוציאו מן הנהר.
אף התורה כן, שהיא כולה מחשבותיו של הקב"ה, היא בדומה לחבל, שזרקו הקב"ה אל בני האדם, להצילם ולהוציאם מן הקליפות. וקצהו של החבל סמוך לכל בני האדם, שהוא סוד התורה הנגלית, שאינה צריכה שום כוונה ומחשבה. ולא עוד, אלא אפילו, שיש במעשה המצוות מחשבה פסולה, הוא ג"כ מקובל להקב"ה, כמ"ש: "לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה".
ולפיכך, תורה ומצוות - קצהו של החבל, שאין אדם בעולם, שלא יוכל להחזיק בו. ואם תופס בו בחזקה, דהיינו שזוכה לעסוק בתורה ומצוות לשמה, דהיינו לעשות נ"ר ליוצרו, ולא לתועלת עצמו, אז התורה והמצוות מביאים אותו להשואת הצורה עם הקב"ה, שהוא סוד ולדבקה בו כנ"ל, שאז זוכה להשיג כל מחשבותיו של הקב"ה, הנקראות "רזי תורה" ו"טעמי תורה", שהם כל שאר החבל, שאין זוכה בו, אלא אחר שבא לדביקות השלימה, כנ"ל.
ומה שאנו מדמים, מחשבותיו של הקב"ה, דהיינו רזי התורה וטעמי התורה, לחבל, הוא משום, שיש הרבה מדריגות, בהשואת הצורה עם השי"ת. ע"כ יש הרבה מדריגות, בחלק החבל שבו, דהיינו בהשגת רזי התורה. שלפי מדתה של מדריגת השואת הצורה להשי"ת, כן מדת השגתו ברזי התורה, דהיינו בידיעת מחשבותיו יתברך.
שבדרך כלל הן ה' מדרגות: נפש, רוח, נשמה, חיה, יחידה. שכל אחת כלולה מכלן. ויש בכל אחת ה' מדרגות ונפרטות, שבכל אחת מהן יש לכל הפחות כ"ה מדרגות.
ומכונים ג"כ "עולמות", כמ"ש חז"ל: "עתיד הקב"ה להנחיל לכל צדיק ש"י עולמות. והטעם, שהמדריגות בהשגתו ית' נקראות עולמות, הוא משום, ששתי משמעויות יש בשם עולם:
א. שכל באי העולם ההוא, מושפע להם חוש והרגש שוה. וכל, מה שהאחד רואה ושומע ומרגיש, רואים ושומעים ומרגישים כל באי אותו העולם.
ב. שכל באי אותו העולם ה"נעלם", לא יכולים לדעת ולהשיג משהו בעולם אחר.
וכן נמצאות אלו ב' הגדרות גם בהשגה:
א. שכל מי שזכה באיזו מדריגה, הוא יודע ומשיג בה, כל מה שהשיגו באי אותה המדריגה, בכל הדורות, שהיו ושיהיו, ונמצא עמהם בהשגה משותפת, כמו שנמצאים בעולם אחד.
ב. שכל באי אותה המדריגה, לא יוכלו לדעת ולהשיג מה שהוא, ממה שיש במדריגה אחרת, כמו באי העולם הזה, שלא יוכלו לדעת משהו, במה שיש בנמצאים בעולם האמת. לפיכך נקראות המדריגות בשם "עולמות".
ולפיכך, יכולים בעלי ההשגה, לחבר ספרים, ולרשום השגותיהם, ברמזים ומשלים ומובנים, לכל מי שזכה לאותן המדריגות, שבהם מדברים הספרים, ויש להם עמהם השגה משותפת.
אבל, מי שלא זכה בכל כמות המדריגה, כאותם המחברים, לא יכול להבין רמזיהם. ואין צריך לומר אותם, שלא זכו להשגה, שלא יבינו בהם כלום, משום שאין בהם השגות משותפות.
וכבר אמרנו, שהדביקות השלימה וההשגה השלימה, מתחלקת לקכ"ה מדריגות כוללות. ולפי זה, מטרם ימות המשיח, אי אפשר לזכות בכל קכ"ה המדריגות.
ויש ב' הפרשים, מכל הדורות לדורו של המשיח:
א. שרק בדורו של המשיח, אפשר להשיג כל קכ"ה המדריגות, ולא בשאר הדורות.
ב. שבכל הדורות, בני עליה, שזכו להשגה ולדביקות, מועטים הם, כמ"ש חז"ל על הכתוב: "אדם אחד מאלף מצאתי", ש"אלף נכנסים לחדר, ואחד יוצא להוראה", דהיינו לדביקות ולהשגה. אבל בדורו של משיח, יכול כל אחד ואחד, לזכות לדביקות ולהשגה, כמו שאמרו: "ומלאה הארץ דעה את ה'", "ולא ילמדו עוד איש את רעהו, ואיש את אחיו, לאמר, דעו את ה', כי כולם ידעו אותי, למקטנם ועד גדולם".
חוץ מרשב"י ודורו, דהיינו בעלי הזוהר, זכו לכל קכ"ה המדריגות בשלימות, אעפ"י שהיו לפני ימות המשיח. שעליו ועל תלמידיו ז"ל, נאמר: "חכם עדיף מנביא". וע"כ, נמצא הרבה פעמים בזהר, שלא יהיה כדור הזה של רשב"י, עד דורו של מלך המשיח. ולפיכך עשה חבורו הגדול, רושם חזק כל כך בעולם. כי סודות התורה שבו, תופסים קומת כל קכ"ה המדריגות.
ולפיכך אמרו בזוהר, שספר הזוהר לא יתגלה, אלא באחרית הימים, דהיינו בימות המשיח. כי אמרנו, שאם מדריגות המעיינים, אינן בכל השיעור של מדריגת, המחבר לא יבינו רמזיו, משום שאין לשניהם השגה משותפת.
וכיון, שמדריגת בעלי הזוהר, היא בכל הגובה של קכ"ה מדריגות, אי אפשר להשיגם, מטרם ימות המשיח. נמצא, שבדורות שלפני ימות המשיח, אין השגה משותפת עם בעלי הזוהר. וע"כ, לא היה יכול הזוהר להתגלות בדורות, שקדמו לדורו של המשיח.
ומכאן הוכחה ברורה, שכבר הגיע דורנו זה לימות המשיח. כי עינינו הרואות, שכל הביאורים על ספר הזהר, שקדמו לנו, לא ביארו אפילו עשרה אחוזים, מהמקומות הקשים בזהר. וגם באותו המקצת, שכן ביארו, סתומים דבריהם, כמעט כדברי הזהר עצמו.
ובדורנו זה, זכינו לפירוש "הסולם", שהוא ביאור מלא על כל דברי הזהר. ומלבד זה, שאינו מניח דבר סתום בכל הזהר, בלי לפרשו, אף גם הביאורים מיוסדים על פי השכל העיוני הפשוט, שכל מעיין בינוני יכול להבינם.
ומתוך, שנגלה הזהר בדורנו זה, הרי זו הוכחה ברורה, שאנחנו נמצאים כבר בימות המשיח, בתחילתו של אותו הדור, שעליו נאמר: "ומלאה הארץ דעה את ה'".
ויש לדעת, שענינים רוחניים, אינם כענינים גשמיים, שבהם הנתינה והקבלה באים כאחד. כי ברוחניות, זמן נתינה לחוד, וזמן קבלה לחוד. כי תחילה, ניתן הדבר מהשי"ת למקבל. ובנתינה זו, נותן לו רק הזדמנות לקבל. אבל עוד לא קיבל כלום. עד שיתקדש ויטהר כראוי. אז, זוכה לקבל הדבר. באופן, שמזמן הנתינה עד זמן הקבלה, יכול להתעכב זמן מרובה. ולפי זה מ"ש, שהדור הזה כבר הגיע להכתוב "ומלאה הארץ דעה את ה'", הנה זה אמור מבחינת נתינה בלבד. אבל לבחינת קבלה, ודאי לא הגענו עוד. עד שנטהר, ונתקדש, ונלמד, ונתיגע בשיעור הרצוי - יגיע זמן הקבלה, ויקויים בנו הכתוב "ומלאה הארץ דעה את ה'".
ונודע, שהגאולה ושלימות ההשגה, כרוכים זה בזה. והמופת הוא, שכל מי שיש לו המשכה לסודות התורה, יש לו המשכה לארץ ישראל. ולפיכך, לא הובטח לנו "ומלאה הארץ דעה את ה'", אלא באחרית הימים, דהיינו בזמן הגאולה.
ולפיכך, כמו שבשלימות ההשגה, לא זכינו עוד לזמן קבלה, אלא לזמן נתינה בלבד, שבכחה ניתנת הזדמנות, לבוא לשלימות ההשגה, כן הוא בענין הגאולה, שלא זכינו לה, אלא בבחינת נתינה בלבד.
כי העובדה היא, שהקב"ה הוציא ארצנו הקדושה, מרשות הנכרים, והחזירה לנו. ובכל זאת, עדיין לא קבלנו הארץ לרשותנו, מפני שעוד לא הגיע זמן הקבלה, כמו שביארנו בענין שלימות ההשגה. באופן, שנתן, ואנחנו עוד לא קבלנו.
שהרי אין לנו עצמאות כלכלית. ואין עצמאות מדינית, בלי עצמאות כלכלית. ועוד הרבה יותר מזה, כי אין גאולת הגוף בלי גאולת הנפש. וכל עוד, שרוב בני הארץ שבויים בתרבויות הזרות של האומות, ואינם מסוגלים כלל לדת ישראל ותרבות ישראל, הרי גם הגופות שבויים תחת הכוחות הנכרים. ומבחינה זו, נמצאת עוד הארץ בידי הנכרים.
והמופת הוא, שאין שום אדם מתרגש כלל, מן הגאולה, כמו שהיה צריך להיות, בזמן הגאולה, אחרי אלפיים שנה. ולא בלבד, שאין בני הגולה מתפעלים לבוא אלינו, וליהנות מן הגאולה, אלא חלק גדול מאותם, שנגאלו, וכבר יושבים בתוכנו, מצפים בכליון עינים, להפטר מגאולה זו, ולשוב לארצות פזוריהם. הרי, שאעפ"י שהקב"ה הוציא הארץ מרשות האומות, ונתנה לנו, עכ"ז אנו עוד לא קבלנוה, ואין אנו נהנים מזה.
אלא, שבנתינה זו, נתן לנו הקב"ה את ההזדמנות לגאולה. דהיינו, להטהר ולהתקדש ולקבל עלינו עבודת ה', בתורה ובמצוות לשמה. ואז יבנה בית המקדש, ונקבל הארץ לרשותנו. ואז נחוש ונרגיש בשמחת הגאולה.
אבל כל עוד, שלא באנו לזה, שום דבר לא נשתנה, ואין שום הפרש בין נמוסי הארץ עתה, מכפי שהיתה עדיין תחת ידי זרים, הן במשפט, הן בכלכלה, והן בעבודת ה'. ואין לנו, אלא הזדמנות לגאולה.
היוצא מדברינו, שדורנו זה, הוא הדור של ימות המשיח. ולפיכך, זכינו לגאולת ארצנו הקדושה, מידי הנכרים. גם זכינו להתגלות ספר הזהר, שהוא תחילת קיום הכתוב "ומלאה הארץ דעה את ה'", "ולא ילמד עוד..., כי כולם ידעו אותי, למקטנם ועד גדולם".
אבל, בשתי אלה זכינו, רק בבחינת נתינה מהקב"ה. אבל אנו לידינו עוד לא קבלנו כלום, אלא שניתנה לנו הזדמנות בזה, להתחיל בעבודת השי"ת, לעסוק בתורה ובמצוות לשמה, שאז נזכה להצלחה גדולה, ככל המובטח לדורו של המשיח, מה שלא ידעו כל הדורות שלפנינו. ואז נזכה לזמן הקבלה של שתי אלה: "שלימות ההשגה" ו"הגאולה השלימה".
והנה ביארנו היטב, תשובת חז"ל על הקושיה: איך אפשר להדבק בו, שאמרו, שפירושו "הדבק במדותיו"? - שהוא צודק מב' טעמים:
א. כי דביקות הרוחנית, אינה בקירוב מקום, אלא בהשוואת הצורה.
ב. כיון שלא נפרדה הנשמה מעצמותו ית', אלא בסבת הרצון לקבל, שהטביע בה הבורא ית', א"כ אחר שהפריד הרצון לקבל ממנה, חזרה מאליה בדביקות הקדומה בעצמותו ית'.
אמנם, כל זה להלכה. אבל למעשה, עוד לא תרצו כלום עם הפירוש "הדבק במידותיו", שפירושו להפריד את הרצון לקבל, המוטבע בטבע בריאתו, ולבא לרצון להשפיע, שהוא היפך טבעו.
ומה שביארנו, שהטובע בנהר, צריך להחזיק החבל בחזקה. ומטרם שעוסק בתו"מ לשמה, באופן "שלא ישוב לכסלו עוד", אינו נחשב שמחזיק החבל בחזקה, שוב הדרא קושיה לדוכתיה [חזרה הקושיה למקומה]: מאין יקח חומר דלק, להתייגע בכל לבבו ומאודו, רק כדי לעשות נ"ר ליוצרו? כי אין אדם יכול לעשות תנועה, בלי שום תועלת לעצמו. כמו המכונה, שאינה יכולה לעבוד, בלי חומר דלק. ואם לא יהיה שום תועלת לעצמו, אלא רק לנ"ר ליוצרו, אין לו חומר דלק לעבודה.
והתשובה היא, שכל משיג רוממותו ית', כראוי, הרי ההשפעה, שהוא משפיע אליו, מתהפכת להיות קבלה, כמו"ש במסכת קידושין (דף ז ע"א), באדם חשוב, שהאשה נותנת לו כסף, ונחשב לה לקבלה, ומתקדשת.
וכך הוא אצל השי"ת: שאם משיג רוממותו ית', אין לך קבלה יותר חשובה מנ"ר ליוצרו. והוא די מספיק לחומר דלק, לעמול ולהתייגע, בכל לבו ונפשו ומאודו, כדי לעשות נ"ר אליו ית'.
אבל זה ברור, שאם עוד לא השיג רוממותו ית', כראוי, הנה השפעת נ"ר להשי"ת, לא נחשב אליו לקבלה, בשיעור שימסור כל לבבו ונפשו ומאודו להשי"ת. ולפיכך בכל פעם, שיתכוון באמת רק לעשות נ"ר ליוצרו, ולא לתועלת עצמו, יאבד תיכף כח העבודה לגמרי. כי נשאר כמו מכונה בלי חומר דלק. כי אין אדם יכול להזיז אבר, בלי שיפיק מזה איזה תועלת לעצמו. ומכש"כ יגיעה כ"כ גדולה, כמדת מסירת נפשו ומאודו, כפי המחוייב בתורה, שאין ספק, שלא יוכל לעשות זאת, בלי שיפיק איזה קבלת הנאה לעצמו.
ובאמת השגת רוממותו ית', בשיעור שההשפעה תהפך לקבלה, כמו שאמרו באדם חשוב, אינו דבר קשה כלל. והכל יודעים גדלות הבורא ית', שברא הכל ומבלה הכל, בלי ראשית ובלי אחרית, שלרוממותו אין קץ ותכלית.
אלא הקושי שבדבר, הוא, כי ערך הרוממות, אינו תלוי ביחיד, אלא בסביבה. למשל, אפילו אם האדם מלא מעלות טובות, אם לא יחשבוהו הסביבה, ולא יכבדוהו, אדם כזה ימצא תמיד נכה רוח, ולא יוכל להתגאות במעלותיו, אעפ"י שאינו מסופק באמיתותם.
ולהיפך מזה: אדם, שאין לו מעלה כלל, אלא הסביבה יכבדוהו, כמו שיש לו מעלות מרובות, האדם הזה יהיה מלא גאות רוח, כי ערך החשיבות והרוממות ניתנה לגמרי לרשות הסביבה.
ובשעה שאדם רואה, איך הסביבה שלו, מקילים ראש בעבודתו ית', ואינם מעריכים רוממותו כראוי - אין האחד יכול להתגבר על הסביבה, וגם הוא אינו יכול להשיג רוממותו ית', אלא שמיקל ראשו בעת עבודתו כמוהם. וכיון שאין לו הבסיס של השגת רוממותו ית', מובן מאליו, שלא יוכל לעבוד להשפיע נ"ר ליוצרו ולא לתועלת עצמו. כי אין לו חומר דלק ליגיעה. ו"לא יגעת ומצאת, אל תאמין". ואין לו שום עצה, אלא או לעבוד לתועלת עצמו, או שלא לעבוד כלום. כי השפעת נ"ר ליוצרו, לא ישמש לו, כמו קבלה ממש.
ובזה תבין הכתוב: "ברוב עם הדרת מלך". כי ערך הרוממות בא מן הסביבה בב' תנאים:
א. במדת ההערכה של הסביבה.
ב. במדת גדלה של הסביבה, וע"כ ברוב עם הדרת מלך.
ובשביל גודל הקושי שבדבר, יעצו לנו חז"ל: "עשה לך רב וקנה לך חבר". דהיינו, שהאדם יבחר לעצמו, אדם חשוב ומפורסם, שיהיה לו לרב, שממנו יוכל לבוא לעסק תו"מ, ע"מ להשפיע נ"ר ליוצרו. כי ב' הקלות יש לרבו:
א. שמתוך שהוא אדם חשוב, הרי התלמיד יכול להשפיע לו נ"ר, על בסיס רוממותו של רבו, כי ההשפעה נהפכה לו לקבלה, שהוא חומר דלק טבעי, שיוכל להרבות מעשי ההשפעה בכל פעם. ואחר שהתרגל, בעסק ההשפעה אצל רבו, הוא יכול להעבירו, גם לעסק תו"מ לשמה, כלפי הקב"ה, כי הרגל נעשה טבע.
ב. כי השואת הצורה להקב"ה, אינה מועילה, אם אינה לנצח, דהיינו: "עד שיעיד עליו, יודע תעלומות, שלא ישוב לכסלו עוד". משא"כ השוואת הצורה לרבו, מתוך שרבו הוא בעולם הזה, בתוך הזמן, מועילה השואת הצורה אליו, אפילו היא רק זמנית, שאח"כ ישוב לסורו.
ונמצא, בכל פעם שמשוה צורתו לרבו, הוא מתדבק בו לשעתו. ומתוך כך, הוא משיג ידיעותיו ומחשבותיו של רבו, לפי מדת דביקותו. כמו שבארנו במשל האבר, הנחתך מהגוף, וחזר ונתדבק בו, עש"ה.
וע"כ, התלמיד יכול, להשתמש מהשגת רוממות השי"ת של רבו, המהפכת ההשפעה לקבלה, ולחומר דלק, מספיק למסירת נפשו ומאודו. ואז יוכל גם התלמיד, לעסוק בתורה ומצוות לשמה, בכל לבבו ונפשו ומאודו, שהיא הסגולה, המביאה לדביקות נצחית בהקב"ה.
ובזה תבין, מה שאמרו חז"ל: "גדולה שימושה של תורה יותר מלימודה, שנא' פה אלישע בן שפט, אשר יצק מים, ע"י אליהו. למד, לא נאמר, אלא, יצק" (ברכות, ז ע"ב).
שלכאורה תמוה, איך מעשים פשוטים, יהיו גדולים מלימוד החכמה והדעת. ובאמור מובן היטב, כי השמוש ששימש לרבו, בגופו ומאודו, ע"מ לעשות נ"ר לרבו, מביאהו לדביקות ברבו, דהיינו להשוואת הצורה. ומקבל עי"ז, ידיעותיו ומחשבותיו של רבו, בסוד פה אל פה, שהיא דביקות רוחא ברוחא, שעי"ז זוכה, להשיג רוממותו ית', בשיעור, שתהפך ההשפעה לקבלה, להיות לו חומר דלק, מספיק למסי"נ ומאודו, עד שיזכה לדביקות להקב"ה כנ"ל.
מה שאין כן, לימוד התורה אצל רבו, כי היא מוכרחת להיות לתועלת עצמו, ואינה מביאה לידי דביקות, והיא נבחנת מפה לאוזן. באופן, שהשמוש מביאו להתלמיד מחשבותיו של רבו, והלימוד - רק הדבורים של רבו. ומעלת השמוש גדלה על מעלת הלימוד, כשיעור חשיבות מחשבת רבו על הדיבורים של רבו. וכחשיבות פא"פ, על מפה לאוזן.
אמנם, כל זה אמור, אם השימוש לרבו, הוא ע"מ להשפיע אליו נ"ר. אבל, אם השמוש, הוא לתועלת עצמו, ששמוש מעין זה, אינו מסוגל להביאהו לדביקות ברבו. ודאי שהלימוד אצל רבו, חשוב יותר משמושו.
אמנם, כמו שאמרנו, אצל השגת רוממותו ית', שהסביבה, שאינה מחשיבה אותו ית', כראוי, מחלשת את היחיד, ומונעת אותו מהשגת רוממותו ית' - הנה ודאי, דבר זה נוהג, גם ברבו. אשר הסביבה, שאינה מחשיבה כראוי, את רבו, מונעת את התלמיד, שיוכל להשיג, רוממות רבו, כראוי.
ולפיכך אמרו חז"ל: "עשה לך רב, וקנה לך חבר". דהיינו, שהאדם יוכל לעשות לו, סביבה חדשה, שהסביבה תעזור לו, להשיג רוממות רבו. והיינו, ע"י אהבת חברים, המחשיבים את רבו. שע"י שיחת החברים, ברוממות רבו, מקבל כל אחד, הרגשת רוממותו. באופן, שההשפעה לרבו, תהפך לקבלה, ולחומר דלק. והיינו, בשיעור שיביאהו, כן לעסוק בתורה ומצוות לשמה. שעל זה אמרו: "במ"ח מעלות, שהתורה נקנית בהם, בשמוש חכמים, ובדקדוק חברים". כי מלבד שמשמש לרבו, צריך גם כן לדקדוק חברים. כלומר, להשפעת החברים, שיפעלו עליו, להשגת רוממותו של רבו. כי השגת הרוממות, תלויה לגמרי בהסביבה. ואדם יחידי, אי אפשר, שיפעל בזה במשהו, כמבואר.
אמנם, ב' תנאים פועלים בהשגת הרוממות:
א. לשמוע תמיד, ולקבל את הערכת הסביבה, בשיעור הפלגתם.
ב. שהסביבה תהיה גדולה, כמ"ש: "ברוב עם הדרת מלך".
ולקבל תנאי הא' - מחויב כל תלמיד, להרגיש עצמו, שהוא הקטן, שבכל החברים. ואז, יוכל לקבל הערכת הרוממות מכולם. כי אין גדול יכול לקבל מקטן ממנו. ומכ"ש, שיתפעל מדבריו, ורק הקטן מתפעל מהערכת הגדול.
וכנגד תנאי הב' - מחוייב כל תלמיד, להרים מעלת כל חבר, ולחבבו, כאילו היה גדול הדור. ואז תפעל עליו הסביבה, כמו שהיתה סביבה גדולה, כראוי, "כי ברוב בנין, חשוב יותר מרוב מנין".
קבלה מדיה
© כל הזכויות שמורות 2003-2023 בני ברוך - קבלה לעם
|
|
|
|
|
| נשלח ב-27/11/2023 17:23 |
|
| |
סנן...
יהודה ליב הלוי אשלג (בעל הסולם)/מאמרים
מאמר החירות
עברית
החֵרות
"חרות על הלוחות" אל תקרי חרות אלא חירות מלמד שנעשו חירות ממלאך המות.
[שמו"ר מ"א]
מאמר זה צריך באור, כי מה ענין קבלת התורה לשחרורו של האדם ממיתה? ועוד, לאחר שהשיגו על ידי קבלת התורה גוף נצחי, שאין המות חל עליו, א"כ איך חזרו ואבדו אותו, האם יוכל הנצחי לההפך לבחינה של העדר?
חרות הרצון
אולם כדי להבין את המושג הנעלה "חירות ממלאך המות", צריכים מתחילה להבין מושג החרות במובנו הרגיל כפי הבנת האנושות.
הנה בהשקפה כללית יש לחשב את החרות לחק טבעי, הפרוס על כל החיים, כפי שאנו רואים, שבעלי החיים הנמצאים תחת ידינו, מתים כשאנו עושקים מהם את החפש. וזאת עדות נאמנה, שההשגחה אינה מסכימה לשעבודה של שום בריה. - ולא לחנם לחמה האנושות במאות השנים האחרונות עד שהשיגו חרות היחיד בשיעורים מסוימים.
אבל בכל זאת המושג הזה המתבטא במלה "חרות" מטושטש אצלינו מאד, ואם נתעמק בפנימיותה של המלה הזאת, כמעט ולא ישאר ממנה כלום. כי בטרם שאתה מבקש חרותו של היחיד, עליך להניח שכל יחיד כשהוא לעצמו יש בו אותה התכונה הנקראת חרות, ז"א, שיכול לפעול על פי בחירתו לרצונו החפשי.
התענוג והמכאוב
אולם כשנתבונן במעשיו של היחיד, נמצא אותם כהכרחיים. ובעל כרחו יעשה אותם, ואין לו כל אפשרות של בחירה. והוא דומה בזה, לתבשיל השפות על כירה, שאין לו כל בחירה, והוא מוכרח להתבשל, כי ההשגחה חבשה את כל החיים בשני מוסרות, שהם התענוג והמכאוב. ואין לבעלי החיים שום בחירה חפשית, לבחור ביסורים, או לדחות את העונג. ומותר האדם על בעלי החיים הוא: שהאדם יכול להסתכל למטרה רחוקה. זאת אומרת: להסכים לקבל עתה שיעור ידוע של מכאובים, מתוך בחירתו את העונג, או התועלת שעתידה לבא אליו לאחר זמן.
אבל האמת, שאין כאן יותר מחשבון. שהוא לכאורה מסחרי. כלומר, שמעריכים את התענוג או את התועלת העתידים לבא. שיש בהם עדיפות ויתרון, על הצער שהם סובלים מהמכאובים, שהסכימו לקבל עליהם עתה. ורק ענין של נכיון יש כאן שמנכים את הצער והיסורים מתוך התענוג המקווה. ונשאר להם עודף מסוים.
הרי שנמשך בהכרח רק התענוג. וכן קורה לפעמים, שמתענים, היות שלא ימצאו בתענוג שהשיגו, שיהוה את העודף המקווה, לעומת היסורים שסבלו. ונמצאים על כן בגרעון, הכל כמנהג הסוחרים.
ואחרי הכל אין בזה הבדל בין האדם לבעלי החיים, ואם כן אין כלל בחירה חופשית מדעת. אלא כח מושך, המושכם אל התענוג המזדמן להם באיזה צורה שהיא - והמבריח אותם מסבות המכאיבות. ובכח שתים אלה ההשגחה מוליכה אותם לכל המקומות הרצויים לה, מבלי שאלת פיהם כלל.
ולא עוד, אלא אפילו קביעת האופי של התענוג והתועלת, אינה לגמרי מתוך בחירתו ורצונו החפשי של היחיד, אלא על פי רצונם של אחרים, שהם רוצים ולא הוא. למשל, אני יושב, אני מתלבש, אני שח, אני אוכל. כל זאת - לא משום שאני רוצה לשבת כך, ואני רוצה להתלבש כך, ולדבר כך, ולאכול כך. אלא מכיון שאחרים רוצים שאשב ואתלבש ואדבר ואוכל בצורה זו. כל זה לפי רצונם וטעמם של החברה, - ולא רצוני החפשי. יתר על כן, אני עושה כל אלה על פי רוב בנגוד לרצוני, כי יותר נח לי להתנהג בפשטות בלי שום עול, אלא שאני משועבד בכל תנועותי, ואסור בכבלי ברזל, בטעמים ונמוסים של אחרים, שהם החברה.
אם כן אמרו נא לי, היכן חרות הרצון שלי? ומצד שני אם נניח שאין חרות לרצון וכל אחד מאתנו אינו אלא כמין מכונה הפועלת ויוצרת על ידי כחות חיצוניים, המכריחים אותה לפעול בצורה זו. זאת אומרת שכל אחד חבוש בבית האסורים של ההשגחה, אשר על ידי שני מוסרותיה התענוג והמכאוב, מושכת ודוחפת אותנו לרצונה, למקומות הנרצים לה. באופן שאין כלל "אנכיות" בעולם. כי אין כאן כלל בן חורין ועומד ברשות עצמו. אין אני בעל המעשה, ואין אני העושה, משום שאני רוצה לעשות, אלא משום שעובדים אתי בעל כרחי ושלא מדעתי, אם כן יוצא לפי זה חלף לו השכר ועונש.
ומוזר הדבר בתכלית, לא רק לדתיים המאמינים בהשגחתו ית', ויש להם על כל פנים לבטוח ולסמוך עליו ית' שיש לו בכל המנהג הזה מטרה טובה ורצויה. אלא הדבר מוזר עוד יותר למאמיני הטבע, אשר לפי האמור, כל אחד אסור במוסרות הטבע העור, שאין לו, לא דעת, ולא חשבון. ואנו מובחר היצורים, בני הדעה והשכל, נעשינו כמשחק בידי הטבע העור, המוליך אותנו שולל. ומי יודע להיכן?
חק הסבתיות
כדאי לקחת לנו זמן, להבין דבר חשוב כזה. דהיינו, איך אנחנו קיימים בעולם מבחינת ישות של "אנכיות", שכל אחד מאתנו מרגיש את עצמו כהויה מיוחדת, הפועלת על דעת עצמה, ובלתי תלוי בכחות חיצונים זרים, בלתי ידועים, ובמה מתגלה הישות הזה של אנכיות אלינו?
והן אמת שיש קשר כללי בכל פרטי המציאות שלפנינו, שהוא פוסע והולך על פי חק הסבתיות, בדרך גורם ונמשך קדימה, וכמו הכלל כולו, כן כל פרט ופרט לעצמו. זאת אומרת, כל בריה ובריה מבריות העולם, מארבעת הסוגים: דומם, צומח, חי, מדבר, נוהג בה חק הסבתיות, בדרך גורם ונמשך. ולא עוד, אלא אפילו כל צורה פרטית, מהנהגה פרטית, שהבריה אוחזת במשך רגעי קיומה בעולם, היא נדחפת על ידי גורמים קדומים, שהכריחוה לקבל את אותו השינוי שבאותה הנהגה, ולא אחרת, בשום פנים. וזה ברור וגלוי, לכל המסתכל בסדרי הטבע, מבחינת המדע הטהור, ובלי תערובת של פניות עצמיות. אכן אנחנו צריכים לנתח הדבר, כדי לאפשר לעצמנו, להסתכל עליו מכל צדדיו ונקודותיו.
ארבעה גורמים
דע שבכל התהוות הנפעלת בבריות העולם, צריך להבין אותה, שאינה נמשכת בבחינת יש מאין, אלא יש מיש. דהיינו על ידי מהות ממשית, שפשטה צורתה הקודמת, ולבשה הצורה המתהוית עתה.
לפיכך יש לנו להבין, אשר בכל התהוות שבעולם, משותפים ארבעה גורמים, שמארבעתם יחד יצאה ונקבעה אותה ההתהוות, ונקראים בשם:
א. המצע.
ב. דרכי הגורם ונמשך, המיוחס לתכונת המצע, מצד עצמו, שאינם משתנים.
ג. דרכי הגורם ונמשך הפנימים שלו, המשתנים מסבת מגע עם כחות זרים.
ד. דרכי הגורם ונמשך של דברים זרים הפועלים עליו מחוץ.
ואבארם אחת אחת.
סבה א': המצע, חומר ראשון
א. ה"מצע", פירושו, חומר הראשון המיוחס להתהוות הזאת כי "אין כל חדש תחת השמש". וכל התהוות אשר יקרה בעולמנו, אינה "יש מאין", זולת "יש מיש". אלא שאיזה ישות, פשטה צורתה הקודמת, ולבשה צורה אחרת, משונה מהקודמת. ואותה המהות, שפשטה צורתה הקודמת, היא מוגדרת בשם "מצע", שבו טמון הכח העתיד להתגלות, ולהקבע בגמר הצורה של אותה ההתהוות, ועל כן, ודאי הוא נחשב לבחינת הגורם העיקרי אליה.
סבה ב': הגורם ונמשך מצד עצמו
ב. הוא סדר של גורם ונמשך, המיוחס לתכונת המצע, מצדו עצמו, ואינו משתנה. למשל, חטה שנרקבה באדמה, ובאה לבחינת זריעה של חטים. הרי המצב הרקוב הזה, מכונה בשם "מצע". כלומר, שיש להבין כאן שמהות של חטה, פשטה צורתה הקודמת שהיתה לה, דהיינו, צורת החטה. וקבלה בחינה חדשה, בתמונת חטה רקובה, שהוא הזרע הנקרא "מצע", הערום מכל צורה. שעתה, אחר שנרקבה באדמה, נעשית ראויה ללבוש צורה אחרת, דהיינו, צורה של חטים, הראויים לצמוח, ולצאת מאותו המצע שהוא הזרע.
זה גלוי וידוע לכל, שהמצע הזה, אינו עתיד להתלבש, בצורות של דגן, ולא בשבולת שועל, אלא רק בהשואה, אל אותה הצורה הקודמת, שהסתלקה ממנה, שהיא, החטה היחידה, ואף על פי שמשתנית בשיעורים מסוימים, הן בכמות והן באיכות, כי בצורה הקודמת היתה חטה יחידה, ועתה עשר חטים, וכן בטעם ויופי. אולם עיקר הצורה, של החטה, אינה מקבלת שינוי.
הרי שיש כאן סדר של גורם ונמשך, המיוחס לתכונת המצע מצדו עצמו, ואינו משתנה לעולם, שמחטה לא יצא דגן כמבואר. וזהו המכונה סבה ב'.
סבה ג': גורם ונמשך הפנימיים
ג. הוא סדר דרכי "הגורם ונמשך", הפנימיים של המצע, שמשתנים, מסבת המגע ופגישה עם כחות הזרים שבסביבתו, שעמהם בא במגע. פירוש, כי אנו מוצאים שמחטה אחת הנרקבת באדמה, יוצאות ונולדות הרבה חטים, ולפעמים עוד גדולות ומשובחות, ממה שהיתה החטה בטרם שנזרעה.
הרי בהכרח, שיש כאן תוספת של גורמים, שהשתתפו והתחברו עם הכח הטמון מהסביבה, דהיינו "המצע", שמשום זה נגלו ויצאו כל אותם ההוספות בכמות ואיכות, שלא היו כלל בצורת החטה הקודמת. שהם, החומרים והמלחים שבאדמה, והגשם, והשמש, אשר כל אלה פעלו עליה, מתוך שהפרישו מכחותיהם והתחברו אל הכח הטמון במצע עצמו, אשר בדרך קודם ונמשך, והוציאו את הרבוי של כמות ואיכות, להתהוות ההיא.
ויש להבין שהגורם הג' הזה, מתחבר עם המצע בפנימיותו, מכיון שהכח הטמון במצע שולט עליהם, שסוף סוף השינויים הללו שייכים כולם למין החטים, ולא למין אחר. ולפיכך אנו מגדירים אותם לגורמים פנימיים, אלא שנבדלים מגורם הב' הבלתי משתנה, משום בחינה שהיא. מה שאין כן גורם הג' המשתנה בכמות ואיכות.
סבה ד': גורם ונמשך מדברים זרים
ד. הוא סדר גורם ונמשך מדברים זרים, הפועלים עליו מבחוץ. פירוש, שאין להם יחס ישר אל החטה, כמו המלחים והגשם והשמש. אלא מדברים זרים אליה, כמו השכנים הנמצאים בשכנותה, ומקרים חיצונים כמו הברד והרוח וכד'.
והנך מוצא, אשר ארבעה גורמים מתחברים בחטה בכל משך זמן גדולה. אשר כל מצב ומצב הפרטי שהחטה מקבלת במשך הזמן ההוא, נעשה מותנה מארבעתם. שהכמות והאיכות שבמצב, נקבע על ידיהם. וכמו שציירנו בחטה, כן החק בכל מיני התהוות שבעולם. ואפילו במחשבות ומושכלות. למשל, אם נצייר איזה מצב במושכלות מאיזה אדם שהוא, דהיינו, מצב אדם דתי, או לא דתי, אם חרדי קיצוני, או לא דתי קיצוני, או בינוני - נבין גם כן שאותו המצב התהווה ונקבע באדם, על ידי ארבעת הגורמים האמורים.
הקנינים התורשתים
גורם סבה הא' הוא המצע, שהוא החומר ראשון שלו. כי האדם נברא יש מיש, דהיינו, מפרי מוחותיהם של מולידיו. ולפיכך נמצא בשיעור מסויים, כמו העתקה, המעותקת מספר לספר. כלומר, שכמעט כל הענינים שהיו מקובלים ומושגים באבותיו ואבות אבותיו, באים ונעתקים גם בו.
אלא ההבחן הוא, שנמצאים בבחינת הפשטת הצורה, בדומה לחטה הנזרעת, שאינה ראויה לזרע, אלא אחר שנרקבה ופשטה צורתה הקדומה, כן הטפה הזרעיית שממנה נולד האדם, אין עוד בה כלום מהצורות של אבותיו, רק כחות נעלמים בלבד.
כי אותם המושגים שהיו באבותיו בבחינת מושכלות, נעשו בו בבחינת סתם נטיות, הנקראים: תכונות, או הרגלים, מבלי לדעת אפילו למה הוא עושה כך. שהמה אמנם בחינת כחות נעלמים שירש מאבותיו, באופן שלא בלבד הקנינים הגשמיים, באים לנו בירושה מאבותינו, אלא גם הקנינים הרוחניים, וכל המושכלות שאבותינו עסקו בהם, מגיעים אלינו בירושה, מדור דור.
ומכאן מתגלים ויוצאים, כל מיני נטיות שונות שאנו מוצאים בין האנשים, כגון: נוטה להאמין, או לבקרת, נוטה להסתפק בחיים חומריים, או מתאוה רק לשלמות רוחנית, מוסרית, ומואס בחיים שאין בהם חפץ, קמצן, ותרן, עז פנים, ביישן.
כי כל אלו התמונות המתראים באנשים, אינם מרכושם עצמם אשר רכשו, רק ירושה פשוטה, שנפלה בחלקם מאבותיהם ואבות אבותיהם. כידוע, שבמוח האדם יש מקום מיוחד שהירושות הללו שורים שם, ונקרא "מוח המאורך" או סובקונשינס [תת מודע], שכל הנטיות הללו מתגלים שם.
אולם מתוך שמושכלות אבותינו, מפרי נסיונותיהם, נעשו בנו לנטיות בעלמא. על כן, נחשבים כמו החטה הנזרעת שפשטה צורתה הקודמת ונשארה עירומה, ורק כחות טמונים בה, הראויים לקבל צורות חדשות. שבנידון שלנו ראויים הנטיות, לקבל צורות של מושכלות. שזהו נחשב ע"כ לבחינת חומר ראשון והוא גורם הא' העקרי, הנקרא "מצע", שבו כלול כל הכוחות לנטיות המיוחדות שירש ממולידיו, והם מוגדרים בשם מורשה אבהית.
ודע, שכל הנטיות הללו, יש מהם שבאים דוקא בבחינת השלילה. כלומר, להפך ממה שהיו נמצאים באבותיו. ומכאן אמרו כל מה שיש בלב האב בסתר, מתגלה אצל הבן בגלוי.
וטעם הדבר הוא, מפני ש"המצע" עומד בבחינת פושט צורה קדומה, כדי ללבוש צורה חדשה. ולפיכך, נמצא קרוב לשלילת צורות המושכלות של אבותיו. כמו החטה הרקובה באדמה, שמאבדת מעצמה כל הצורה שהיתה בחטה. ועם כל זה תלוי הדבר ביתר ג' הדברים כמו שכתבתי לעיל.
השפעת הסביבה
סבה הב' הוא סדר "גורם ונמשך" באורח ישר, המיוחס לתכונת המצע מצדו עצמו שאינו משתנה. פירוש, על דרך שנתבאר בחטה הרקובה הנתונה באדמה, אשר הסביבה שהמצע נתון בהם כמו האדמה, המלחים, הגשם, האויר והשמש, כמו שנתבאר לעיל, היא פועלת על הזריעה בסדר ארוך של גורם ונמשך במהלך אטי הדרגתי, מצב אחר מצב עד שמתבשלים. והמצע חזר ולבש צורתו הקדומה, דהיינו, צורת החטה, אולם בשינויים של כמות ואיכות, שחלקם הכללי אינו משתנה כלום, שלא יצמחו דגן או שבולת שועל, אלא בחלקם הפרטי משתנים בכמות, דהיינו, שמחטה אחת נעשו עשר או עשרים חטים, וכן באיכות, שהמה משובחות או גרועות מצורת החטה הקודמת.
על דרך זה כאן, האדם בתור "מצע" נתון בתוך הסביבה, דהיינו, בתוך החברה, והוא מושפע ממנה בהכרח, כמו החטה מסביבתה, כי המצע הוא רק צורה גלמית, וע"כ מתוך המגע ומשא התמידי שלו עם הסביבה והחברה, הרי הוא מתפעל על ידיהם במהלך הדרגתי, של סדר מצבים בזה אחר זה בדרך גורם ונמשך.
ובזמן הזה מתהפכים בו הנטיות הכלולים במצע שלו, ומקבלים בחינות של מושכלות, למשל, אם ירש מאבותיו נטיה להיות קמצן, הנה כשגודל, הולך ובונה לעצמו שכליות ועיונים, אשר כולם מסיקים לו החלטות אמיתיות, שטוב לאדם להיות קמצן. וכבר ידעת שאף על פי שאביו היה ותרן יכול הוא לרשת ממנו נטיה שלילית להיות קמצן, כי השלילה היא גם כן ירושה גמורה ממש כמו הקיום. או שירש מאבותיו נטיה להיות חפשי בדעות, הולך ובונה לעצמו עיונים, ומסיק מהם מסקנות שאך טוב לאדם להיות חפשי, אולם מאין הוא נוטל אותם המשפטים ודרכי ההקש ומשא ומתן? כל זה הוא נוטל מהסביבה שלא מדעתו, כי המה משפיעים לו דעותיהם וטעמם, בבחינת גורם ונמשך הדרגתי.
באופן, שהאדם מחשיבם שהם רכושו עצמו, אשר רכש אותם בדרך עיונו החפשי. אמנם גם כאן כמו בחטה, יש חלק אחד כללי בלתי משתנה מגדרו של "המצע", כי בסוף של דבר נשארות הנטיות שירש, עומדים אצלו בעינם כמו שהיו מצויים באבותיו, וזהו המכונה גורם הב'.
הרגל נעשה לטבע שני
סבה הג' הוא סדר גורם ונמשך באורח ישר, העובר על המצע ומשתנה על ידיהם. כי מתוך אשר הנטיות המורשות נתהפכו באדם בסבת הסביבה, לבחינות מושכלות, לפיכך נמצאות פועלות באותם הכוונים, אשר השכליות הללו מגדירות אותם. למשל, הקמצן מטבעו, אשר על ידי הסביבה נתהפכה אצלו הנטיה של הקמצנות למושכל, ומבין את הקמצנות על פי איזה גדר שכלי.
נניח שמגן על עצמו במנהגו זה שלא יצטרך לבריות, הרי שהשיג בחינת קנה מדה לקמצנות שיכול לוותר בזמן שלא יהיה לו מציאות מהפחד הזה. נמצא שהשתנה הרבה לטובה, מהמדה שירש מאבותיו, וכן לפעמים מצליח לעקור נטיה רעה מתוכו לגמרי, והוא על ידי הרגל, אשר כוחו יפה להעשות לו טבע שני.
אשר בזה יפה כח האדם מכח הצומח, כי החטה לא תוכל להשתנות רק בחלקה הפרטי כאמור לעיל, מה שאין כן האדם שיש לו יכולת להשתנות מכח ה"גורם ונמשך" של הסביבה, אפילו בחלקים הכללים, דהיינו, להפוך נטיה שלמה ולעקור משרשה אל ההפכיות שלה.
גורמי חוץ
סבה הד' הוא סדר גורם ונמשך העובר על המצע מדברים הזרים לו לחלוטין, ופועל עליו מבחוץ. פירוש, שאותם הדברים אין להם שום שייכות לסדר הגידול של המצע, לפעול עליו באורח ישר, אלא שפועלים באורח בלתי ישר, למשל, הכלכלה וטרדות, או הרוחות, וכדומה, אשר יש להם לעצמם סדר שלם הדרגתי ואטי, של מצבים מ"גורם ונמשך", הגורמים שנויים במושכלות האדם לטובה או לרעה.
הנה ערכתי ארבעת הגורמים הטבעיים, אשר כל מחשבה, וכל שכל המופיע בנו, אינם רק פירותיהם בלבד. ואפילו ישב אדם ויעיין באיזה דבר יממה שלמה, לא יוכל להוסיף או לשנות, על מה שארבעת הגורמים הללו נותנים לו. וכל הוספה שיכול להוסיף היא במדת הכמות, אם שׂכל גדול, או שׂכל קטן. מה שאין כן באיכות לא יוסיף אף משהו, כי המה הם הקובעים לנו, את האופי והצורה של השכל ושל המסקנה בעל כרחנו, בלי שאלת פינו כלל. באופן שאנו מסורים בידיהם של ארבעה גורמים הללו, ממש כחומר ביד היוצר.
בחירה חפשית
אולם כשאנו מסתכלים בארבעה הגורמים הללו, אנו מוצאים אשר למרות שכחותינו חלשים מלעמוד כנגד גורם הראשון, שהוא ה"מצע", עם כל זה, יש לנו היכולת והבחירה החפשית, להגן על עצמנו משאר שלשת הגורמים, שעל פיהם משתנה המצע בפרטיות, ולפעמים גם בחלקו הכללי, דהיינו על ידי הרגל, שקונה טבע שני כמו שנתבאר לעיל.
הסביבה כגורם
והגנה זו משמעותה שאפשר לנו תמיד להוסיף בדבר בחירת הסביבה שלנו, שהם החברים, הספרים, המורים, ודוגמתם. בדומה, לאחד שירש כור חטים מאביו, אשר יוכל לעשות ממדה קטנה הזו, עשרות רבות, דהיינו, רק בבחירת הסביבה בשביל ה"מצע" שלו, שהיא אדמה פוריה, שיש לה כל המלחים והגלמים המכלכלים את החטה במדה מלאה בשפע. כמו כן בעבודה, לשבח את התנאים שבסביבה, שיתאימו לצרכי הגדול והצמיחה, כי החכם יעשה בדעת ויבחור אליו כל התנאים הטובים, וימצא ברכה. והסכל יקח הכל מהמזדמן לפניו, ועל כן יהפך לו הזריעה לקללה ולא לברכה.
הרי שכל שבחו ורוחו תלוי בבחירת הסביבה לזריעת החטה, אבל לאחר הזריעה במקום הנבחר, כבר נקבעת בחטה הצורה המוחלטת, בהתאם לאותו השיעור שהסביבה מוכשרת לתת.
כן הנדון שלנו, כי אמת הדבר, שאין חירות לרצון, אלא מתפעל מארבעה הגורמים האמורים, ומוכרח לחשוב ולעיין כמו שהם מציעים לו, בלי שום כח לבקורת ושנוי כמלא נימא. כדוגמת החטה שכבר נזרעה בסביבה.
אולם יש חירות לרצון לבחור מלכתחילה בסביבה כזו, בספרים ומדריכים כאלו שמשפיעים לו שכליות טובות. ואם לא יעשה זאת, אלא מוכן לבוא בכל סביבה המזדמנת לפניו, ולקרוא בכל ספר שמזדמן לפניו. שמשום זה ודאי יפול בסביבה רעה, או יבלה זמנו בספרים שאין בהם תועלת, שהם מרובים ויותר נוחים לפניו. שמתוך זה נעשה כפוי להשכלות גרועות ורעות, המביאים אותו לחטא ולהרשיע, ודאי ענש יענש, לא מטעם המחשבות והמעשים הרעים, שאין לו בחירה עליהם - אלא מטעם שלא בחר להיות בסביבה הטובה, כי בזה וודאי יש בחירה כמבואר.
לכן, המתאמץ בימי חייו, ובוחר בכל פעם בסביבה טובה יותר - הרי הוא ראוי לשבח ולשכר. - - - וגם כאן, לא מטעם מחשבותיו ומעשיו הטובים, הבאים לו בהכרח בלי בחירתו, אלא מטעם התאמצותו לרכוש לו סביבה טובה המביאתו לידי המחשבות והמעשים האלו. וזה שאמר רבי יהושע בן פרחיא "עשה לך רב וקנה לך חבר"...
החיוב בבחירת סביבה טובה
באמור תבין דברי רבי יוסי בן קסמא (אבות פ"ו) שהשיב לאדם שביקש ממנו שידור במקומו, ויתן לו עבור זה אלף אלפי אלפים דינרי זהב. ענה לו רבי יוסי בן קסמא: "אם אתה נותן לי כל כסף וזהב ואבנים טובות ומרגליות שבעולם, איני דר אלא במקום תורה". לכאורה הדברים נשגבים מדעתנו הפשוטה, אשר, איך ויתר על אלף אלפי אלפים דינרי זהב, בשביל דבר קטן כזה, שלא רצה לדור בעיר שאין שם בני תורה, בה בשעה שבעצמו היה מוסמך וחכם גדול, ואינו צריך ללמוד ממי שהוא? - פלא גדול.
אולם במבואר, הרי הדבר הזה פשוט מאד, וראוי שיקויים בכל אחד ואחד מאתנו. כי הגם שיש לכל אחד בחינת "מצע משלו", מכל מקום אין הכוחות מתגלים בפועל זולת על ידי הסביבה שהוא נמצא בה, - - - בדומה לחטה הנזרעת באדמה, שאין כוחות החטה מתגלים בפועל, זולת על ידי הסביבה שלה - שהיא האדמה, הגשם, ואור השמש. לפיכך, יפה שיער רבי יוסי בן קסמא, אשר אם יעזוב את הסביבה הטובה שלו, אשר בחר, ויבוא לסביבה רעה ומזיקה, דהיינו, בעיר שאין בה תורה, לא זו בלבד אשר דעותיו הקודמות ישתבשו, אלא גם כל יתר הכוחות הטמונים במצע שלו, שטרם הספיק לגלותם בפועל, ישארו בהעלמם. כי לא תהיה להם עוד הסביבה המתאימה, שתוכל להפעיל אותם מהכוח אל הפועל, וכמבואר לעיל, אשר רק בענין בחירת הסביבה, משוער כל ענין ממשלתו של האדם על עצמו, אשר בשבילה הוא ראוי לשכר או לעונש.
לכן אין כל פלא על חכם כרבי יוסי בן קסמא, שבחר בטוב, ועזב את הרע. ולא התפתה בדברים וקנינים חומריים, כמו שמסיק שם: "שבשעת פטירתו של אדם, אין מלוין לו, לאדם, לא כסף ולא זהב ולא אבנים טובות ומרגליות, אלא תורה ומעשים טובים בלבד". וכן הזהירו חז"ל: "עשה לך רב וקנה לך חבר". וכמו כן הבחירה בספרים כנודע.
כי רק בדבר הזה יש להועיל לאדם או לגנותו, דהיינו, בבחירת הסביבה, אולם לאחר שבחר הסביבה, הוא מוטל בידיהם כחומר ביד היוצר.
שליטת השכל על הגוף
ויש מהחכמים המודרנים החיצונים, אשר לאחר שהתבוננו בענין הנזכר לעיל, וראו איך ששכלו של האדם, אינו אלא בחינת פרי הצומח ויוצא ממאורעות החיים, - על דרך שהבאנו לעיל - באו למסקנה, שאין שום שליטה לשׂכל, לפעול על הגוף במדת מה, אלא רק מאורעות החיים בלבד, הנרשמים בגידים הגשמיים של המוח, המה השולטים ומפעילים את האדם. ושכלו של האדם, דומה למראה המקבל צורות הנמצאות לנגדו, שאף על פי שהמראה הוא הנושא לצורות הללו, מכל מקום אינו יכול להפעיל ולהניע את הצורות הנשקפות בו כלל.
כן השׂכל, אף על פי שמאורעות החיים, בכל בחינותיהם של הגורם ונמשך, מתראים וידועים בשכל, מכל מקום אין השכל עצמו שולט כלל על הגוף שיוכל להביאו לידי תנועה. דהיינו, לקרבו למועיל, או להרחיקו מהמזיק, משום שהרוחני והגשמי רחוקים זה מזה בתכלית, ולא יצוייר כלל שום אמצעי מכשיר ביניהם, באופן שיוכל השׂכל הרוחני להניע ולפעול על הגוף שהוא גשמי, כמו שהרחיבו בו והאריכו בזה.
אולם במקום חריפותם, שם שיבושם, כי הדמיון שבאדם משמש עם השׂכל, לא פחות מהמיקרוסקופ לעינים, אשר בלי המיקרוסקופ אינו רואה שום דבר מזיק מחמת קטנותו. אולם אחר שרואה את הבריה המזיקה, על ידי המיקרוסקופ, הרי האדם מתרחק מאותו המזיק.
נמצא אשר המיקרוסקופ, מביא את האדם לידי פעולה להרחיקו מהנזק, ולא החוש. כי החוש לא הרגיש במזיק. ובשיעור הזה, ודאי שהשכל שולט על גוף האדם בשליטה גמורה, להרחיקו מהרע, ולקרבו אל הטוב. דהיינו, בכל אותם המקומות, אשר תכונת הגוף, חלשה להכיר שם את המועיל או המזיק, ורק להשכלתו של השכל הוא צריך. ולא עוד, אלא שמתוך שהאדם מכיר את השׂכל, שהוא מסקנה נאמנה מנסיונות החיים, על כן, הוא מסוגל לקבל שׂכל ובינה מהאדם הנאמן לו, ולקבל אותו בדמות חוק, אף על פי שמאורעות חייו, לא הספיקו לגלות לו שכל כזה.
בדומה לשואל בעצת הרופא - שהאדם מקבל ושומע לעצתו, אף על פי שאינו מבין בשכלו עצמו ולא כלום. הרי שמשתמש בשכל של אחרים, ונעזר על ידם, לא פחות מבשכלו שלו עצמו.
וזהו שביארנו לעיל, שיש ב' דרכים לדרכי ההשגחה, להבטיח לאדם שיבוא אל המטרה הטובה התכליתית. שהם: דרך יסורים, ודרך תורה. אשר כל הבהירות שאמרנו שם, שנמצא בדרך התורה, נובע מזה, משום שאותם שכליות הבהירות, שנתגלו ויצאו והוכרו לעין, אחר שלשלת גדולה וארוכה ממאורעות החיים של הנביאים ואנשי השם, הנה האדם בא ומנצל אותן בכל מדתן, ומוציא תועלת על ידיהן, כאילו אותן השכליות היו ממאורעות חייו עצמו.
הרי לעיניך שנפטר האדם מתוך זה מכל אותם הנסיונות המרים המחויבות לו לעבור עליו עד שיתפתח בו עצמו אותו השכל הבהיר, ואם כן נפטר מיסורים, וגם מרויח זמן.
ואפשר לדמות הדבר לחולה שאינו רוצה לשמוע לעצתו של הרופא, בטרם שיבין בעצמו איך עצתו תרפא אותו. ועל כן מתחיל בעצמו ללמוד חכמת הרפואה, הרי יוכל למות מחליו, בטרם יספיק להבין חכמת הרפואה.
כן דרך היסורים, לעומת דרך התורה. כי מי שאינו מאמין למושכלות, שהתורה והנבואה מיעצים לו לקבלם בלי הבנה עצמית, הרי מוכרח בעצמו לבוא לאותם השכליות, והיינו רק על דרך ביאתו בשלשלת הסיבה והמסובב ממאורעות החיים, שהן נסיונות מזרזות מאד המסוגלות לפתח בהם את חוש הכרת הרע, כמו שנתבאר בלי בחירתו, אלא מטעם התאמצותו לרכוש לו סביבה טובה, המביאה לידי המחשבות והמעשים האלו.
חרות היחיד
ועתה באנו לידי הבנה, גם בחירות היחיד, על תוכנו המדויק. אשר זה אמור, רק על בחינת גורם הראשון - שהוא "המצע", שהוא בחינת חומר הראשון של כל אדם. דהיינו, על כל בחינות הנטיות הבאות אלינו בירושה מאבותינו ואבות אבותינו. אשר באלה נבדל האחד ממשנהו.
כי תראה אשר אלפי אנשים, שסביבה אחת לכולם, גם באופן ששלושת הגורמים האחרונים פועלים כולם במדה שוה. עם כל זה לא תמצא ביניהם שני אנשים שיהיה להם תכונה אחת. והוא מטעם, שכל אחד מהם, יש לו מצע מיוחד, לפי עצמו לבדו, שזה דומה כמו המצע של החטה, שאף על פי שמשתנית הרבה מכוח שלושת הגורמים האחרונים, עם כל זה תשאר עליה צורת החטה הקדומה, ולעולם לא תקבל צורת מין אחר.
הצורה הכללית של המולידים אינה נאבדת
כן הדבר הזה, אשר כל "מצע" שפשט הימנו הצורה הקדומה של המולידים, ולבש צורה חדשה, מכח ג' גורמים שנוספו אליה, ומשתנית הרבה על ידיהם - עם כל זה הצורה הכללית של המולידים לא תאבד הימנו, ולעולם לא יוכל לקבל צורה של אדם אחר, שדומה בערכו, כשם שהשעורה לא תדמה בערכה להחטה. שהרי כל מצע ומצע יש לו לעצמו שלשלת דורות ארוכה, מכמה מאות דורות, אשר אותו המצע כלול מהמושכלות שבכולם, אלא שאינם מגולים בו, באותן הצורות שהיו נמצאות באבותיו. דהיינו, בצורות של מושכלות, אלא רק מבחינת פושט צורתם. ועל כן עומדים בו, רק בצורות של כוחות פשוטים שנקראות נטיות טבע ואינסטינקטים, מבלי שיודע טעמם להבין למה עושה כן כנ"ל. ולפיכך לא יצוייר לעולם, שיהיו שני אנשים בתכונה שוה.
חיוב השמירה על חרות היחיד
ודע שזהו הרכוש האמיתי של היחיד, שאסור לפגוע בו, או לשנותו. כי סופם של כל אלו הנטיות הכלולות ב"מצע", להתפעל ולקבל צורות מושכלות, כשיגדל אותו היחיד ויעמוד על דעתו. כמבואר לעיל. ומכח חוק ההתפתחות השולט בכל השלשלת ההיא הדוחף אותה תמיד קדימה, כמבואר במאמר השלום. נמצא עוד, שסופם של כל נטיה ונטיה, לההפך למושכלות מאד גבוהות וחשובות לאין ערוך.
נמצא שכל מי שמשחית איזו נטיה מהיחיד, ועוקר אותה ממנו, הריהו גורם שיאבד מהעולם השכלה נשגבה ונפלאה ההיא, שעתידה לצאת בה באחרית השלשלת. משום שנטיה ההיא, לא יארע עוד לעולם, בשום גוף אחר זולתו.
כאן צריכים להבין, שבשעה שאיזו נטיה מתהפכת ומקבלת צורת מושכל, אין עוד יותר להכיר בה הבדלות של טוב ורע. כי הבדלות אלו ניכרות רק בזמן היותן נטיות או מושכלות בלתי בשלות, ובשום פנים לא יוכר שמץ מהם, בעת שמקבלות צורת מושכלות אמיתיות. ודבר זה יתבאר במאמרים הבאים, בכל טעמו ונמוקו.
מזה מובן לנו, גודל החמס, שעושים אלו האומות, המטילים מרותם על המיעוטים ועושקים את חרותם, מבלי לאפשר להם להמשיך את דרך חייהם, על פי נטיותיהם, שהגיעו אליהם בתורשה, מאבות אבותיהם, כי כרוצחי נפשות נחשבים. וגם הבלתי מאמינים בדת ובהשגחה מטרתית, יוכלו להבין את חיוב השמירה על חרות היחיד, מתוך מערכות הטבע.
כי עינינו רואות איך כל האומות שנפלו ונהרסו מדור דור, לא היה זה, אלא מתוך הכבדת עולם על המיעוטים, ועל היחידים. אשר על כן התגברו עליהם והרסו אותם. אם כן ברור לכל, שאין אפשרות להעמיד השלום בעולם, אם לא נתחשב עם חירות היחיד, כי זולת זה, לא יהיה השלום בן קיימא. והחורבן ישתרר.
הנה גדרנו היטב את ישותו של היחיד, בתכלית הדיוק, אחרי הנכיון מכל מה שמגיע אליו מהצבור כמבואר. אולם, הועמדה השאלה סוף סוף איה הוא היחיד עצמו? כי כל האמור עד הנה בגדר היחיד, הוא מובן רק מבחינת רכושו של היחיד, שהוא המורשה שהנחילו לו אבותיו. אולם, איה הוא היחיד עצמו, דהיינו, היורש והנושא של אותו הרכוש, התובע לפנינו על שמירת רכושו? כי מכל המבואר עד כאן, עדיין לא מצאנו, את הנקודה האנוכית של האדם, שיהיה עומד לעינינו בתור יחידה עצמית, ומה לי הגורם הראשון - שהוא שלשלת ארוכה, של אלפי בני אדם בזה אחר זה, מדור דור, שקבענו עמהם דמותו של היחיד בתור יורש. ומה לי שאר שלושת הגורמים - שהם אלפי האנשים עומדים בזה אצל זה בדור אחד - - - סוף סוף נבחן כל יחיד, רק בדמות מכונה צבורית, העומדת תמיד הכן לרשות הצבור לתשמישם, לחפצם. דהיינו, שנעשה סביל לשני מינים של צבור. מצד הגורם הראשון נעשה סביל לצבור גדול מדורות שעברו, שהיו נמצאים בזה אחר זה, ומצד שלושת הגורמים האחרים נעשה סביל לצבור הנמצאים עמו בדור אחד.
וזוהי אמנם שאלה כלל עולמית, ומשום זה נמצאים הרבה המתנגדים לשיטה הנ"ל הטבעית, אף על פי שמכירים היטב אמיתותה, ובוחרים ביותר בשיטות מטפיזיות או בדואליזם, או בטרנסצנדנטליות, לצייר לעצמם איזה עצם רוחני, איך שהוא יושב בפנימיות הגוף, בתור נפש האדם. אשר הנפש הזאת היא המשכלת, והיא המפעלת את הגוף וכו', שהיא עצם האדם וה"אנכי" שלו.
ואולי היה בכל הפירושים הללו, כדי להניח את הדעת, אבל הצרה בזה, שאין להם כל פתרון מדעי, איך אפשר לעצם רוחני, שיהיה לו איזה מגע כל שהוא, עם אטומים הגשמיים בגוף, שיוכל לגרום לו איזה תנועה. וכל חכמתם והתעמקותם, לא הועילה להם, למצוא כאן איזה גשר מספיק, לעבור על הבקיע הרחב והעמוק הזה, הנמצא בין עצם רוחני לאטום גשמי. ולפיכך לא הרויח המדע ולא כלום, בכל השיטות המטפיזיות הללו.
הרצון לקבל - יש מאין
וכדי להוסיף כאן איזה פסיעה קדימה בדרך מדעית - רק לחכמת הקבלה אנו צריכים! כי כל החכמות שבעולם כלולות בחכמת הקבלה. ונתבאר אצלינו, בענין "אורות וכלים הרוחניים" (בפנים מסבירות לעץ החיים ענף א') אשר כל עיקר החידוש מבחינת הבריאה שברא ית' יש מאין, אינו חל רק על ענין אחד בלבד, המוגדר תחת השם "רצון לקבל". וכל שאר הענינים הנמצאים בכל הבריאה, אינם בבחינת חידוש כלל, שאינם מבחינת יש מאין, אלא, יש מיש. כלומר, שנמשכים בהמשכה ישרה ממהותו ית' עצמו, כמו האור הנמשך מהשמש - שאין שם כל חידוש, שמה שנמצא במהות השמש מתפשט ויוצא לחוץ.
מה שאין כן, בענין "רצון לקבל" האמור, בזה יש חידוש לגמרי, כי לפני הבריאה לא היה דבר זה במציאות, שהרי הוא ית' אינו כלול ולא כלום, מבחינת רצון לקבל, להיותו קדמון לכל דבר... ממי יקבל? ולכן נבחן הרצון לקבל הזה, שהוציאו ית' בבחינת יש מאין בחידוש גמור. מה שאין כן כל היתר אינו כלול בבחינת חידוש שיתכן לכנותם בשם בריאה. ולפיכך, כל הכלים וכל הגופים, הן מעולמות הרוחניים, והן מעולמות הגשמיים, הם נבחנים לבחינת חומר רוחני או גשמי שטבעו הוא "לרצות לקבל".
ב' כוחות ברצון לקבל: כח המושך, כח הדוחה
וצריך שתבחין עוד, אשר בבחינת הכח הזה המכונה "רצון לקבל", אנו מבחינים בשני כוחות הנקראים:
א. "כוח המושך"
ב. ו"כח הדוחה".
והטעם, כי כל כלי או גוף, שגדרו הוא רצון לקבל, נמצא אמנם מוגבל, דהיינו, כמה שיקבל, ואיזה איכות שיקבל. וכיון שכן, נמצאים כל אלו הכמות והאיכות שהם מחוץ לגבולו, כמו נגד הטבע שלו. ומתוך כך הוא דוחה אותם, הרי שבגדר הזה שנקרא רצון לקבל, אף על פי שמובנו רק כח המושך בלבד, מכל מקום, בהכרח נעשה גם כן לכח הדוחה. והבן זה היטב.
חוק אחד לכל העולמות
ואף על פי שחכמת הקבלה, אינה מדברת כלום מעולמנו הגשמי, עם כל זה יש להם לכל העולמות חוק אחד (כמ"ש במאמר מהות חכמת הקבלה בד"ה חוק שורש וענף). ולפיכך נמצא גם כן, אשר כל מיני מהותים הגשמיים שבעולמנו, דהיינו, כל מה שנמצא בתוך החלל הזה, יהיה מה שיהיה, דומם, צומח, חי, עצם רוחני, עצם גשמי, אם באנו להבחין את בחינת היחידית והאנוכית של כל אחד מהם, במה שנבדל מכל האחרים, ואפילו בפרודה היותר קטנה, הרי היא לא יותר מבחינת "רצון לקבל" הנ"ל, שהוא כל צורתו הפרטית מצד הבריאה המחודשת, המגביל אותה בכמות ואיכות כנ"ל, שמכוח זה נמצא בה כוח המושך וכוח הדוחה.
אבל כל מה שנמצא בה יותר משני הכוחות האמורים, הרי זה נחשב לבחינת השפע ממהותו ית', אשר השפע הזה הוא שוה לכל הברואים, ואין בה משום חידוש המיוחס לבריאה כלל, להיותה נמשכת יש מיש, ולא יתכן ליחס את זה לבחינת יחידה פרטית. רק לדברים משותפים לכל חלקי הבריאה הקטנים עם הגדולים. שכל אחד מקבל מהשפע הזה, לפי גבול הרצון לקבל שלו, ובגבול הזה נעשית ההגדרה בין כל יחיד ויחידה.
הרי הוכחתי בעליל מבחינה מדעית טהורה, את "האנכי" (האיגו) של כל יחיד, בשיטה מדעית מוגנת לחלוטין בכל צרכיה מעין הבקורת. ואפילו לשיטת המטריאליסטים האוטומאטיים הקיצונים. ומעתה אין אנו צריכים יותר לכל השיטות הצולעות, המתובלות במטפיזיקא. וכמובן שאין כאן כל הפרש, אם הכוח הזה - של רצון לקבל, הוא פרי ותוצאה של המטריה, שהוציאתו בדרך החימיה, או המטריה, הוא פרי ותוצאה של הכח הזה, כי העיקר ידענו, אשר רק הכח הזה - המוטבע בכל בריה ואטם של "הרצון לקבל" בגבולותיו, הוא בחינת היחידה, שבו הוא נבדל וניכר לעצמו, מתוך שאר חברי סביבתו, שזה נוהג הן באטום יחידה, והן בחבורה של אטומים - שנקראים גוף. וכל יתר הבחינות, שנמצא בהם עודף על הכח הזה, אינם מיוחסים בכל שהוא לאותה הפרודה, או לאותה החבורה של פרודות, מבחינת האנכיות שבה, אלא רק מבחינה כללית, שהוא השפע הנמשך אליהם מהשי"ת, שהוא ענין המשותף לכל חלקי הבריאה יחד, ואין בהם ענין של גופים נבראים יחידים, כמבואר.
ועתה יתבאר לנו ענין "חירות היחיד", מבחינת ההגדרה הנכללת בגורם הראשון, שקראנו אותו בשם "מצע", שכל הדורות הקודמים, שהם אבותיו ואבות אבותיו של אותו היחיד, הניחו טבעיהם שמה, כמו שהארכנו בזה לעיל. ועל פי המבואר, שכל עיקרו של המובן במלת יחיד אינו אלא הגבולים של "הרצון לקבל" המוטבע בחבורת הפרודות שבו.
הרי לעיניך, שכל אותם הנטיות שירש מאבותיו ואבות אבותיו, הם אמנם רק בחינות גבולים של "הרצון לקבל" בלבד. או מבחינת כח המושך שבו, או מבחינת כח הדוחה שבו, שהמה מתראים לעינינו בדמות נטיות לותרנות, או לקמצנות, להתערב בין הבריות, או להיות מתבודד כנ"ל. וכיון שכן, הנה הם ממש בחינת האנכיית שבו (האיגו) העומד ולוחם על זכות קיומו. באופן שאם אנו משחיתים איזו נטיה מאותו היחיד, הרי אנו נחשבים לקוצצים אבר אמיתי מהעצמות שלו, וגם הוא נחשב אבידה אמיתית לכלל הבריאה, משום שלא נמצא ולא יהיה עוד בכל העולם דוגמתו, כמבואר לעיל.
ואחר שבררנו היטב את הזכות המוצדקת של חירות היחיד להלכה על פי חוקים הטבעיים. נפנה ונראה עד כמה שאפשר לקיימו למעשה, מבלי לפגוע בתורת המוסר, ובתורת המדיניות. והעיקר - כיצד מקויימת הזכות הזאת, על פי תורתנו הקדושה.
אחרי רבים להטות
והנה הכתוב אומר: "אחרי רבים להטות", זאת אומרת, שבכל המקומות שיש לנו מחלוקת בין יחיד לרבים, אנו מחויבים להכריע הדבר, לפי רצונם של הרבים. הרי מפורש שיש זכות לרבים להפקיע את חירותו של היחיד.
אולם יש לנו כאן שאלה אחרת, עוד יותר חמורה, כי לכאורה, החוק הזה עומד להחזיר את האנושות לאחור ולא קדימה, כי בעת שרוב חברי האנושות, המה בלתי מפותחים, והמפותחים המה תמיד מיעוט הקטן, ואם אתה מכריע תמיד כרצונם של הרבים, שהם הבלתי מפותחים, ונמהרי הלב, נמצא שדעתם וחפצם של החכמים והמפותחים שבחברה, שהם תמיד המיעוט, לא ישמע ולא יפקד. הרי אתה חותם את האנושות על נסיגה לאחור. כי לא יוכלו להתקדם אפילו פסיעה קטנה אחת קדימה.
אמנם כפי המתבאר במאמר השלום ד"ה חיוב הזהירות בחוקי הטבע, שמתוך שנצטוינו מפי ההשגחה לחיות חיי חברה, אם כן נעשינו מחויבים לקיים כל החוקים הנוגעים לקיום החברה, ואם אנו מקילים בשיעור מה, ינקום הטבע בנו ויטול נקמתו מאתנו כדרכו, בלי שום הפרש, אם אנו מבינים טעמי החוקים אם לא, עש"ה.
ועינינו הרואות שאין לנו שום סדור לחיות בתוך החברה, זולת על פי החוק של "אחרי רבים להטות", המסדר לנו כל ריב וכל פגע שבתוך החברה, באופן שהחוק הזה הוא המכשיר היחידי הנותן זכות קיום לחברה. ולפיכך נבחן משום זה, בין המצוות הטבעיות של ההשגחה, ואנו מוכרחים לקבלו עלינו ולשמרו בכל הזהירות בלי כל התחשבות בהבנתנו - והוא דומה לשאר המצוות שבתורה, שהמה כולם חוקי הטבע והשגחתו ית', אשר נתונים ובאים אלינו "מעילא לתתא". וכבר ביארתי (מאמר מהות חכמת הקבלה ד"ה חוק שורש וענף) אשר כל המציאות הנראית בדרכי הטבע שבעולם הזה, אין זה אלא משום שנמשכים ונרשמים כן מחוקים והנהגות שבעולמות העליונים הרוחניים.
ועם זה תבין גם כן, אשר המצוות שבתורה, אינם אלא חוקים והנהגות הקבועים בעולמות העליונים, שהמה השורשים לכל דרכי הטבע שבעולמינו הזה. ולפיכך מתאימים תמיד חוקי התורה לחוקי הטבע שבעולם הזה, כמו שתי טפות מים. וזהו שהוכחנו אשר החוק של "אחרי רבים להטות", הוא חוק ההשגחה והטבע.
דרך תורה ודרך יסורים
ועם כל זה קושיתנו בדבר הנסיגה אחורנית שצמחה מהחוק הזה, עדיין אינה מיושבת בדברים אלו.
ואכן זו היא דאגתנו אנו. להמציא תחבולות איך לתקן את זה. אבל ההשגחה מצדה, אינה מפסידה מזה, כי כבר הקיפה היטב את האנושות בשני דרכים: "דרך תורה" ו"דרך יסורים", באופן, שהיא בטוחה בהתפתחות האנושות ובהתקדמות תמידית אל המטרה. ושום מורא לא יעלה עליה (כמ"ש במאמר השלום במשנה הכל נתון בערבון). אמנם קיום החוק הזה הוא התחייבות טבעית הכרחית כמבואר.
זכות הרבים להפקיע חרות היחיד
ויש אמנם לשאול עוד, כי הדברים מוצדקים רק בדברים שבין אדם לחברו, אשר אז מקובל עלינו החוק של "אחרי רבים להטות", מתוך חובת ההשגחה, המטילה עלינו לפקח תמיד על קיומם ואושרם של החברים, כמבואר. - אולם החוק הזה של "אחרי רבים להטות", חייבה אותנו התורה, גם במחלוקת בנושאים שבין אדם למקום, שלכאורה, אין לדברים שום נגיעה ושייכות לענין קיומה של החברה.
אם כן חזרה השאלה למקומה: איך יוצדק החוק הזה, המחייב לקבל הדעות של הרוב, שהוא כאמור, הבלתי מפותח, ולדחות ולבטל דעות המפותחים, שהמה בכל המקומות רק מיעוט קטן?
אולם, לפי מה שהוכחנו בקונטרס ב' (במאמר מהות הדת ומטרתה בד"ה התפתחות מדעת והתפתחות שלא מדעת) שכל התורה והמצוות לא ניתנו אלא לצרף בהם את ישראל, שפירושו, לפתח בנו חוש הכרת הרע, המוטבע בנו מלידה, שבכללותו הוא מוגדר לנו בדבר אהבה עצמית שלנו, - ולבוא לידי הטוב הנקי בלי בר. המוגדר בשם: אהבת זולתו, שהוא המעבר היחיד והמיוחד אל אהבת השי"ת. ולפי זה נבחנים גם המצוות שבין אדם למקום מכשירים סגוליים, המרחיקים את האדם מאהבה עצמית, המזיקה לחברה.
נמצא מאליו, שגם נושאי המחלוקת בעניני מצוות שבין אדם למקום נוגעים לבעיית זכות קיומה של החברה, לפיכך, גם הם נכנסים לתוך המסגרת של "אחרי רבים להטות".
בזה מובן טעם הנוהג להבחין בין הלכה לאגדה. כי רק בהלכות נוהג החוק: יחיד ורבים - הלכה כרבים, ולא כן בדברי אגדה. - משום שדברי אגדה המה ענינים הנמצאים עומדים למעלה מכל הדברים הנוגעים לקיום חיי החברה. כי הם מדברים בדיוק בענין הנהגת אנשים בדברים שבין אדם למקום י"ת. באותו החלק שאין לו שם יחס ישר, וגם לא תוצאות לקיום ולאושר הגופני של החברה.
ולפיכך, אין שום זכות והצדקה לרבים, לבוא ולבטל דעת היחיד, וכל איש הישר בעיניו יעשה. מה שאין כן ההלכות הנוגעות לקיום מצוות התורה, אשר כולם נכנסים תחת פקוח של קיום החברה, שלא תתאפשר השלטת סדר, זולת החוק של "אחרי רבים להטות" כמבואר.
לחיי החברה החוק: אחרי רבים להטות
עתה באנו לידי ברור דברים בהבנת המשפט של חרות היחיד, כי באמת קיימת שאלה גדולה: מאין לקחו הרבים את הזכות להפקיע את חרותו של היחיד, ולשלול ממנו את היקר לו בחיים, שהוא החרות, שלכאורה אין כאן יותר מכח הזרוע בלבד?
אולם כבר הטבנו לבאר, אשר הוא חוק טבעי ומצוות ההשגחה, שמתוך שההשגחה חייבה לכל אחד מאתנו לחיות חיי חברה - נמצא מאליו, שכל יחיד ויחיד נעשה משועבד לשמור על קיומה ואשרה של החברה. וזה לא יקויים, זולת על ידי השלטת הסדר של "אחרי רבים להטות" ודעת היחיד לא ישמע ולא יפקד.
הרי לעיניך בעליל, שזה מקור כל הזכות והצדקה שיש לרבים, להפקיע את חרותו של היחיד בעל כרחו, ולשעבדו תחת ידיהם - - - ולפיכך מובן מאליו, אשר בכל אותם העניינים שאינם נוגעים לקיום החיים החומריים של החברה - אין שום רשות והצדקה לרבים, לגזול ולעשוק את חרותו של היחיד בכל שהוא. ואם יעשו כן - הם גזלנים וחמסנים, המעדיפים את כח הזרוע על כל זכות וצדק שבעולם. כי כאן לא חל חיוב ההשגחה על היחיד, שישתעבד לרצונם של הרבים.
בחיים הרוחניים החוק: אחרי היחיד להטות
המתבאר, שלענין חיים רוחניים, אין שום חוב על היחיד מצד הטבע, לחייבו אל החברה, - אלא ההפך - יש כאן חוב טבעי על הרבים, להשתעבד ולהכנע תחת היחיד - - - והוא מובן על פי המבואר במאמר השלום, שיש שני דרכים שההשגחה חבשה והקיפה אותנו, כדי להביאנו אל המטרה התכליתית, שהם: דרך יסורים הגורם אלינו התפתחות הזאת שלא מדעתנו. ודרך תורה וחכמה, הגורמת אלינו התפתחות הזאת מדעתנו, בלי שום הכרח ויסורים עש"ה.
ומתוך שהיותר מפותח של הדור הוא ודאי אך היחיד, נמצא בעת שהרבים באים לידי הכרה לפטור את עצמם מהיסורים הנוראים, ולקבל עליהם בחינת התפתחות, מדעתם ורצונם. שהיא דרך התורה, - הנה אז צריכים ומחוייבים, להכניע את עצמם ואת חרותם הגופני תחת המשמעת של היחיד. ולקיים פקודותיו וסגולותיו שיציע להם.
הרי לעיניך, שבענינים רוחניים, מתהפך זכות הרבים - לחובתם. ויוצא החוק: אחרי היחיד להטות. כלומר היחיד המפותח. כי דבר גלוי הוא לכל אדם, אשר המפותחים והמשכילים, הם תמיד מיעוט קטן מאד בתוך כל החברה. ונמצא כל הצלחת החברה ואושרה הרוחני - צרורה וחתומה בידי המיעוט. והבן זה היטב.
ומתוך זה, מתחייבים הרבים בזהירות יתרה, לשמור בעיניים פקוחות על כל הדעות של היחידים, שלא יתבטלו מהעולם, כי עליהם לדעת בבטחה, בוודאות מוחלטת, אשר הדעות היותר מפותחות והיותר אמיתיות - אינם נמצאים לעולם ברשות הרבים השולטים - אלא דווקא ברשות החלשים ביותר, דהיינו, דווקא במיעוט שאינו ניכר לעיניים. כי כל חכמה וכל יקר - דרכה לבוא לעולם בכמות מועטה. לפיכך נעשינו מוזהרים לשמור על הדעות של כל היחידים, משום חולשת היכולת של הרוב השולט, לברר ביניהם.
הבקורת כגורם הצלחה - אי הבקורת כגורם להתנוונות
יש להוסיף עוד על האמור: כי המציאות מציעה לעינינו הפכיות קיצונית בין הדברים הגופניים - לדברים שבדעות והשכלות בנושא הנידון! כי ענין האחדות החברתית, העשויה להיות מקור לכל אושר ולכל הצלחה, נוהג ביחוד רק בין הגופים ועניני הגוף שבבני אדם. שהפרוד ביניהם, הוא המקור לכל פורענות ומקרים רעים.
אולם ענינים שבדעות והשכלות - הוא להפך מקצה אל הקצה. כי האיחוד ואי הבקורת, נבחן בהם למקור כל הכשלונות, והמפריע את כל ההתקדמות, וכל ההפריה השכלית, - - - כי השגת המסקנות המוצלחות, עומדות ביחוד על רבוי המחלוקת והפרוד, היוצא והמתגלה בין הדעות. שכפי רבוי הנגוד, והסתירה, וגדלות כח הבקורת - כן מתרבה הדעת והתבונה. והעינינים נעשים מוכשרים להתברר ולהתלבן ביותר. וכל כשלונה והתנוונותה של התבונה, אינה באה רק ממעוט הבקורת ומיעוט המחלוקת שבעניניה.
הרי הדבר גלוי לעיניים, אשר כל בסיס של הצלחה גופנית, הוא שיעור האיחוד של החברה. והבסיס של הצלחת ההשכלה והדעות הוא הפירוד והמחלוקת שבהם.
לפיכך הדין יוצא, אשר בעת שהאנושות תגיע למטרתה, בדבר הצלחת הגופות, דהיינו, על ידי ביאתם לדרגה השלמה באהבת זולתו, שאז יתלכדו כל גופות בני העולם לגוף אחד, ולב אחד, כמ"ש במאמר השלום, אשר רק אז יתגלה כל האושר המקווה לאנושות על שיא גובהו - הנה, לעומת זה, צריכים אז להזהר, שלא יתקרבו הדעות של חברי האנושות כל כך, באופן שתתבטל המחלוקת והבקורת בין החכמים והמלומדים. משום שאהבת הגופים, מביא בטבע גם קרבת הדעות. ואם תתבטל המחלוקת והבקורת - תתבטל כל התקדמות בדעות והשכלות, ויתיבש מקור הדעת מהעולם, כמובן.
ומכאן הוכחה מוחלטת, על חיוב הזהירות בחרות היחיד, בנוגע לעניני דעות והשכלות. משום שכל התפתחות החכמה והדעת, מיוסדת על חרות היחיד הזה. ולפיכך אנחנו מוזהרים לשמור עליה בשמירה מעולה, באופן שכל צורה וצורה שבתוכנו, שאנו קוראים לה בשם יחיד, דהיינו, בחינת הכח הפרטי של האדם היחיד - שנקרא בכללות בשם "רצון לקבל".
מורשת אבות
גם כל הפרטים מהתמונות, אשר הרצון לקבל הזה כוללם, שגדרנו אותו תחת השם "מצע", או סיבה א', שמשמעותו כוללת, כל אותם הנטיות והמנהגים וכדומה, שירש מאבותיו ואבות אבותיו, המצוירים לנו כמו שלשלת ארוכה של אלפי בני אדם, שהיו מצויים בשעתם, ועומדים זה תחת זה, - שכל אחד מהם הוא טפה תמציתית ממולידיו, שבטפה הזאת, הגיע לכל אחד כל הרכוש הרוחני של מולידיו, לתוך המוח המארך שלו שנקרא סובקונשינס. באופן, שהיחיד הנמצא לפנינו, יש לו בסובקונשינס שלו כל אלפי הירושות הרוחניות, מכל היחידים המוצגים באותה השלשלת, שהם מולידיו ואבותיו.
ולפיכך, כשם שפרצופיהם של כל יחיד ויחיד, משונה זה מזה - כן דעותיהם משונות זו מזו. ואין לך שני בני אדם בעולם שיהיו דעותיהם שוות זו לזו. כי לכל אחד יש רכוש גדול ונשגב, אשר הורישו לו אלפי אבותיו, ולאחרים אין אף שמץ מהם.
אשר על כן, כל הרכוש הזה, נבחן לרכושו של היחיד, שהחברה מוזהרת לשמור על טעמו ורוחו. שלא יטשטש בסיבת הסביבה שלו. אלא, כל יחיד ישאר עם שלמות מורשתו. ואז, הנגוד והסתירה שביניהם ישאר קיים לנצח, כדי להבטיח לנו לתמיד את הבקורת, ואת התקדמות החכמה, שהיא כל יתרון האנושות וכל מאויה האמיתיים הנצחיים.
אחר שבאנו לידי הכרה, במדה מסויימת, בדבר האנכיות של האדם אשר גדרנו אותו במובן של בחינת כח, ו"רצון לקבל", שהיא בחינת הנקודה העצמית של בעל החי במערומו - גם נתברר לנו היטב, על כל גבוליו, מדת רכושו המקורי של כל גוף יחיד, אשר הגדרנו אותו במובן של "מורשת אבות", שפרושו הוא, כל כח הנטיות והתכונות שהגיעו לו בירושה לתוך בחינת ה"מצע", שהוא חומר ראשון של כל אדם, דהיינו טפה הזרעיית של מולידיו.
והנה עתה מצאנו הפתח, לפתור כוונת חז"ל, במה שאמרו, שבסיבת קבלת התורה נעשו בני חורין ממלאך המות. - אולם להבנה יתרה אנו עוד צריכים, בענין האנוכיות ובענין מורשת אבות האמורים.
ב' בחינות: א' ב"כח". ב' ב"פועל"
בתחילה צריכים להבין, אשר האנוכיית הזו, שגדרנו בשם כח של "רצון לקבל", אף על פי שהוא כל עיקר עצמותו של האדם - מכל מקום לא יצוייר כלל שיהיה לו קיום במציאות ממשית אפילו רגע אחד.
(כי ידוע אשר יש בחי', ובחי' ב"פועל". - ודבר זה שאנו מכנים אותו "כח" הוא דבר שבמחשבה, דהיינו, בטרם שיתגלה מכח אל הפועל. ורק במחשבה הוא נקבע.)
כי דבר זה שאנו מכנים אותו "כח", דהיינו, בטרם שיתגלה מכח אל הפועל, הוא אמנם רק דבר שבמחשבה כלומר, שרק במחשבה, אפשר לקבוע אותו.
אולם למעשה לא יצוייר כלל כח ממשי ומציאותי בעולם בשעה שהוא נח ואינו פועל כלום, משום שהכח אינו קיים במציאות, אלא בזמן ובמידה המגולה בפעולה, כשם שלא יתכן לומר על איזה תינוק, שהוא בעל כח גדול, שעה שאינו יכול להגביה אפילו משא קל. אלא, אפשר לומר, שמכירים באותו תינוק, אשר בשעה שיגדל - יתגלה בו כח גדול.
ומכל מקום אנו אומרים, אשר אותו כח וגבורה שאנו מוצאים באדם בעת גדלותו, היה כלול באבריו וגופו של התינוק גם בקטנותו. אלא שהכח הזה, היה בו בהעלם. ולא היה מגולה בפועל.
והן אמת שבמחשבה אפשר היה לקבוע (את הכחות העתידים להתגלות). כן, משום שהשכל מחייב כן - אולם בממשיות ובמציאות גופו של התינוק - בוודאי שלא קיים אצלו שום כח של גבורה ולא כלום, להיות ששום כח אינו מתגלה בפעולות של התינוק. - - - כמו כן כח התאבון, כח זה לא יופיע במציאות ממשית בגופו של אדם, בשעה שהאברים אינם מסוגלים לאכול, דהיינו, בעת השביעה.
אולם, אפילו בעת השביעה נמצא כח התאבון, אלא שהוא בהעלם, בתוך גופו של האדם - - - ואחר כך, לאחר העיכול, הוא חוזר ומתגלה, ויוצא מהכח אל הפועל.
אולם משפט זה (של הבחנת הכח שעדיין לא בא לידי גילוי בפועל), שייך לדרכי ההשכל של המחשבה. אכן, אין לו שום קיום במציאות ממשית. כי בעת השביעה אנו מרגישים, וברור לנו, שכח התאבון חלף הלך לו. והביט על מקומו, ואיננו.
המתבאר, שאי אפשר כלל להציג לעינינו כח, כבחינת נושא, העומד, ונח, וקיים לעצמו. - - - אלא כבחינת נשוא, כלומר, בה בשעה שהפעולה מתקיימת במציאות - באותה שעה מתגלה ה"כח" בתוך הפעולה.
ואם כי בדרכי ההשכלה בהכרח יש כאן ב' דברים, נושא ונשוא, דהיינו כח ופועל, כמו כח התאבון שהוא הנושא. והדמיון של הדבר הנאכל, שהוא הנשוא, ובחינת הפעולה, אולם במציאות באים כדבר אחד. ולא יקרה לעולם שיתגלה באדם כח תאבון, בלי שיצטייר במוחו דמיון של דבר הנאכל, באופן שהם שני חצאים מדבר אחד שכח התאבון מוכרח להתלבש באותו הדמיון של דבר הנאכל. כי אין שום גילוי, זולת על ידי התלבשותו בדמיון הזה. - והבן זה היטב, אשר הנושא והנשוא מוצגים כאן כשני חצאים של דבר אחד, אשר הויתם מתגלים בבת אחת, ונעדרים בבת אחת.
ובזה מובן, אשר ה"רצון לקבל" הזה, שהצגנוהו בתור האנוכיות. אין הכוונה שקים כן באדם בבחינת כח החושק, ורוצה לקבל בבחינת נשוא נח. - אלא הכוונה, רק מבחינת נושא, כלומר, שמתלבש בדמיון של הדברים הראויים לו להתקבל. כמו כח התאבון - המתלבש בדמיון של הדבר הראוי לאכילה ופעולתו מתגלה, בדמיון הצורה הנאכלת, ובה הוא מתלבש - - - לפעולה זו אנו קוראים חשק, דהיינו, כח התאבון, המתגלה בפעולת הדמיון.
וכן בנידון שלנו, ברצון לקבל הכללי, שהוא מהותו ועצמותו של האדם. הוא מתגלה וקיים, רק בהתלבשות בתוך הצורות של הדברים העשויים להתקבל. כי אז הוא מקויים בבחינת הנושא, ולא זולת. ופעולה זו אנו קוראים "חיים", דהיינו, "החיות של האדם", שמשמעותו - שכח ה"רצון לקבל" מתלבש ופועל בתוך הדברים הרצויים לו להתקבל. שמדת הגילוי של הפעולה הזאת - היא מדת חייו. על דרך שאמרנו בפעולה שאנו קוראים לה "חשק".
שתי יצירות: א' האדם. ב' נפש חיה
מהמתבאר מובן לנו היטב הכתוב: "וייצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה". כי אנו מוצאים כאן שתי יצירות שהם:
א. האדם לבד,
ב. ונפש חיה לבד.
והכתוב משמיענו, שמתחילה נברא האדם בבחינת עפר מהאדמה, דהיינו, קיבוץ מספר מסויים של פרודות, שבתוכם כלול עצמותו של האדם, דהיינו, ה"רצון לקבל" שלו. אשר כח הרצון לקבל הזה, שרוי בכל הפרודות שבמציאות, כמו שביארנו לעיל, שמהם נבראו ויצאו כל ד' הסוגים:
א. דומם
ב. צומח
ג. חי
ד. מדבר.
ובדבר הזה, אין שום יתרון לאדם על יתר חלקי הבריאה. וזה שמשמיענו הכתוב במילים: "עפר מן האדמה".
אולם, כבר נתבאר, שאין מציאות לכח הזה, שנקרא רצון לקבל, שיתקיים בלי התלבשות ופעולה בדברים הרצויים להתקבל. אשר פעולה זו נקראת "חיים", שלפי זה נמצא, שבטרם שהגיעו לו לאדם צורות קבלת ההנאה האנושית, השונות מצורות של שאר בריות - - - הרי הוא נבחן עוד לאדם מת בלי חיים, שהרי הרצון לקבל שלו, לא היה לו מקום שיתלבש, ויגלה שם פעולותיו שהם גילוי החיים כאמור.
וז"ש: "ויפח באפיו נשמת חיים", שהוא כללות הצורות של קבלה, הראויות למין האדם. - ומילת נשמת - היא מלשון "שמין" לו את הקרקע, שהוראתה כמו "ערך" (ומקור השם של נשמה תבין מהכתוב איוב ל"ג, "רוח אל עשתני ונשמת שדי תחייני, ועי' פי' המלבי"ם שם) ונשמה היא מבנין נפעל, כמו השם, נפקד, נאשם, נאשמה.
ושיעור הכתוב הוא: "ויפח באפיו" כלומר, שהביא לתוך פנימיותו ותוכיותו נשמה, והערכה של חיים, שמשמעותו כל סכום הצורות הראויים להתקבל אל "הרצון לקבל" שלו כנ"ל. ואז, אותו הכח של הרצון לקבל שהיה צרור בפרודות שלו, מצא המקום שיוכל להתלבש ולפעול שם. דהיינו, באותן הצורות של קבלה שהשיג מהשי"ת. אשר פעולה זו, נקראת "חיים", כמבואר לעיל.
וזהו שסיים הכתוב: "ויהי האדם לנפש חיה", כלומר, כיוון שהתחיל הרצון לקבל לפעול על פי המדות של אותן צורות של קבלה - תיכף נגלה בו החיים והיה לנפש חיה. מה שאין כן בטרם שהשיג הצורות של קבלה, אף על פי שכבר הוטבע בו אותו הכח של "רצון לקבל" - מכל מקום נחשב עוד כגוף מת בלי חיים, משום שאין לו המקום להתראות, ולבוא לידי גילוי הפעולה, כמבואר.
וכפי שנתבאר לעיל אשר אע"פ שעיקרו של האדם הוא רק ה"רצון לקבל" מ"מ הוא מובן כמו חצי דבר להיותו מוכרח להתלבש באיזו מציאות המזדמנת לו, אשר ע"כ הוא ותמונת הקנין שמצייר הם יחד ממש דבר אחד, כי אין לו זכות קיום על רגע קטן זולתו כמבואר. ולפיכך בשעה שמכונת הגוף על היכנה ועל מלואה דהיינו עד אמצע שנותיו הרי "האגו" שלו עומד בכל קומתו המוטבע בו מלידתו שמשום זה מרגיש בעצמו רצון לקבל במדה גדולה וחזקה, דהיינו, שרוצה להשיג עשירות מרובה וכבוד גדול וכל המזדמן לנגד עיניו, והוא מטעם השלמות של ה"אגו" של האדם אשר הוא מושך לעצמו צורות של בנינים ומושגים שהוא מתלבש בהם ומתקיים על ידיהם, אולם כעבור אמצע שנותיו אז מתחילים ימי ירידה אשר לפי תוכנם המה ימי מיתה, כי אין האדם מת ברגע אחד כמו שאינו מקבל גמר צורת החיים ברגע אחד, אלא נרו, דהיינו ה"אגו" שלו הולך וכבה לאט לאט ויחד עם זה הולכים ומתנונים תמונות הקנינים שרוצה לקבל, כי מתחיל לותר על הרבה קנינים שחלם עליהם בנערותו וכן נעשה להולך ומותר על גדלות הקנינים כפי שני השקיעה של החיים, עד שבימי זקנה האמתיים שצלה של המיתה כבר מרחפת על כל קומתו, נמצא האדם בימים שאין בהם חפץ לגמרי, כי הרצון לקבל שלו שהוא ה"אגו" נכבה והלך לו ולא נשאר בו רק ניצוץ קטן ממנו הבלתי מגולה לעינים, דהיינו בהתלבשות של איזה קנין, לכן אין בימים אלו שום רצון ותקוה אל איזה תמונה של קבלה.
והנה הוכחנו אשר הרצון לקבל עם תמונת החפץ שמצטייר לו להתקבל הם ממש דבר אחד, אשר גילויים שוה וקומתו שוה ושעור חייהם שוה, אולם יש כאן הבחן חשוב בצורת הויתור שאמרנו בימי שקיעת החיים, שהויתור הזה אינו מחמת שביעה כמו האדם שמוותר על דברי אכילה בשעת שביעתו אלא הם מחמת יאוש. כלומר שה"אגו" כשמתחיל למות בימי הירידה הוא עצמו מרגיש חולשתו ואת מיתתו, וע"כ הוא הולך ומתיאש ומוותר על חלומותיו ותקוותיו של ימי השחרות. והתבונן היטב בהבחן הויתור מחמת שביעה שאין זה גורם שום צער ולא יתכן לכנותו בשם מיתה חלקית, אלא כפועל שגמר פעולתו. אכן הויתור מחמת יאוש הוא מלא צער ומכאובים וע"כ יתכן לכנותו מיתה חלקית והבן זה היטב.
חרות ממלאך המות
ועתה אחר כל המבואר מצאנו פתח להבין את דברי חז"ל על היכנם במה שדרשו "חרות על הלוחות אל תקרי חרות אלא חירות" שנעשה חירות ממלאך המוות כי נתבאר במאמר מתן תורה וערבות אשר בטרם מתן תורה קבלו עליהם לבטל כל קנין פרטי בשעור המתבטא בהמלות ממלכת כהנים ואת המטרה של הבריאה כולה, דהיינו, להדבק בו בהשואת הצורה אליו ית' כמו שהוא ית' משפיע ואינו מקבל כן יהיו המה משפיעים ולא מקבלים שהוא דרגה האחרונה של דביקות המתבטא במלים "גוי קדוש" כמ"ש בסוף מאמר הערבות.
וכבר הבאתיך לידי הכרה, שעיקר עצמותו של האדם דהיינו האנוכיות שלו המוגדר ברצון לקבל אינו אלא חצי דבר, ואין לו זכות קיום זולת בהתלבשו באיזה תמונה של קנין או תקוה של קנין כי אז נשתלם ענינו שיתכן לקרותו בשם עצמות האדם ולא זולת, נמצא אשר בני ישראל שזכו לתכלית הדבקות במעמד הקדוש היה כלי קבלה שלהם בהתרוקנות גמורה מכל קנינים שבעולם והיו דבוקים בו בהשואת הצורה, שמשמעותה שלא היה להם שום רצון של קנין לעצמם אלא רק בשעור של השפעת נחת רוח שיוצרם יהנה מהם. וכיון שהרצון לקבל שלהם התלבש בתמונה של קנין הזה הרי התלבש בה והתחבר עמה לעצמות אחד שלם, א"כ ודאי שנעשו בני חורין ממלאך המוות, כי המוות בהכרח הוא בחי' העדר ושלילת הקיום של דבר מה, וזהו יתכן בעוד שיש איזה ניצוץ הרוצה להתקיים לקנינו עצמו, יתכן לומר עליו שהניצוץ הזה אינו מתקיים כי נעדר ומת, משא"כ אם לא נמצא באדם שום ניצוץ כזה אלא כל ניצוצי עצמותו מתלבשים בהשפעת נ"ר ליוצרם וזהו לא נעדר ולא מת, כי אפילו כשהגוף מתבטל אינו מתבטל אלא מבחי' קבלה עצמית שהרצון לקבל מלובש בה ואין לו זכות הויה זולתה כנ"ל. אולם כשבא על הכונה של הבריאה והשי"ת יש לו נ"ר ממנו שנעשה רצונו, נמצא העצמות של האדם שמתלבש בנחת רוחו ית' הזה וזוכה לנצחיות גמורה כמוהו ית', ונמצא שזכה לחירות ממלאך המוות. וז"ש במדרש (שמו"ר מ"א ז') חרות ממלאך המוות, ובמשנה (אבות פ"ו) חרות על הלוחות אל תקרא חרות אלא חירות שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה וכו', ע"ש.
קבלה מדיה
© כל הזכויות שמורות 2003-2023 בני ברוך - קבלה לעם
|
|
|
|
|
| נשלח ב-27/11/2023 17:24 |
|
| |
סנן...
יהודה ליב הלוי אשלג (בעל הסולם)/מאמרים
חכמת הקבלה והפילוסופיה
עברית
חכמת הקבלה והפילוסופיה
מהו רוחניות?
הנה עמל גדול פיזרה הפילוסופיה, כדי להוכיח, איך הגשמיות היא יליד הרוחני. ואיך הנפש מולידה את הגוף. ואחר כל אלה, אין דבריהם מתקבלים על הלב, ולא כלום. ועיקר טעותם היה בתפיסת הרוחניות, שקבעו שהולידה והוציאה את הגשמיות, שזהו ודאי בדותא.
כי כל אב צריך שיהיה לו איזה דמיון אל התולדה שלו, אשר היחס הזה הוא האורח והשביל שתולדתו נמשכת דרך שם. וכן כל פועל צריך שיהיה לו איזה יחס אל הפעולה שלו, אשר יבוא עמו במגע דרך שם. וכיון שאתה אומר שהרוחניות משוללת מכל המקרים שבגשמיות, אם-כן אין לו שום שביל, ואיזה יחס שהרוחני יוכל לבוא עמו במגע, להניעהו באפס מה.
אולם הבנתה של מלה "רוחניות" אינה שייכת לפילוסופיה כלל. כי איך ידונו על דבר שלא ראו ולא חשו אותו מעולם, ועל מה אדניהם הוטבעו?
אלא אם יש איזה הגדרה להבדיל ולחלק, בין רוחני לגשמי, אין זה שייך רק לאלה שהשיגו פעם דבר רוחני וחשו אותו, שהמה הם המקובלים האמיתיים, ולפיכך לחכמת הקבלה אנו צריכים.
הפילוסופיה מעצמותו
והנה בעצמותו יתברך, אשר הפילוסופיה אוהבת כל כך לעסוק בו, ולהוכיח את כל חוקי השלילה הנוהגים בו. אין הקבלה עוסקת בו כלל. כי איך אפשר להגדיר מה, בדבר שאי אפשר לבוא לכלל תפיסה והשגה. כי הגדרת השלילה, אין ערכה פחותה כלל, מהגדרת הקיום, כי אם תראה איזה מהות מרחוק, ותכיר בו כל חלקי השלילה. דהיינו, כל מה שאיננו - הרי זה נחשב גם-כן לראיה והכרה במדת מה, כי אם הוא רחוק אמיתי מהעין אין ניכר בו אפילו השלילה.
למשל: אם רואים מרחוק איזה תמונה שחורה, ומכירים בה עכ"פ שאינה אדם, ואינה צפור. הלא זה לראיה נחשבת, כי אם היתה רחוקה יותר, לא היו יכולים להחליט שאינה אדם.
ומזה כל אפסותם וכל בלבוליהם כי הפילוסופיה, אוהבת להתגאות שהמה מבינים בעצמותו יתברך, כל בחינת השלילה. משא"כ, חכמי הקבלה שמים יד לפה במקום הזה. ואפילו שם פשוט, אינם נותנים לו, כי כל מה שלא נשיג לא נוכל להגדירו בשם ומלה. כי המלה מראה, תחילת השגת של מה.
אולם מהארתו יתברך במציאות, המה מדברים ומבחינים הרבה מאד. דהיינו, בכל אותם ההארות שזכו בהם בהשגה ממש, לא פחות מהשגה מוחשית.
הרוחני הוא כח בלי גוף
וזהו שהמקובלים מגדירים בשם "רוחניות", ועליהם מדברים, אשר אין לה כל תמונה מזמן ומקום. וכל ערכי הגשמיות כלל (ולדעתי, כל הפילוסופיא התעטפה בטלית שאינה שלה, כי גנבה איזה גדרים מחכמת הקבלה, ועשו להם מטעמים בהבנה אנושית, כי לולא כן, לא היה עולה על דעתם לבדות חכמה כזו). אלא שהיא בחינת כח בעלמא. כלומר, לא כח המלובש בגוף כרגיל בעולם הזה, אלא כח בלי גוף.
כלי רוחני נקרא כח
וכאן צריך לציין שעניין כח האמור ברוחני, אין הכונה על האור הרוחני גופו, כי האור הזה הרוחני, הוא נמשך ישר מעצמותו יתברך. ואם-כן הרי דינו שוה לעצמותו יתברך. כלומר, שגם באור הרוחני, אין לנו שום תפיסה והשגה, שנוכל להגדירו באיזה שם והגדרה. כי אפילו שם "אור", הוא מושאל ואינו אמיתי. ולפיכך יש לדעת אשר שם זה "כח" בלי גוף, נאמר בדיוק על בחינת "כלי רוחני".
אורות וכלים
ואין להקשות לפי זה, איך מבחינים חכמי הקבלה באורות, אשר כל החכמה מלאה מהבחנותיהם?
אכן אין הבחנות אלו אמורים בעצם האורות, זולת בהתפעלות הכלי שהוא הכח הנ"ל, שהוא מתפעל מסיבת פגישת האור בו.
כלים ואורות (בפירוש המלות)
וכאן צריך להוסיף עניין ההבדל בין המתנה ובין אהבה הנולדת על ידיה. אשר האורות, כלומר, ההתפעלות של הכלי, שזה ניתן להשגה, היא מכונה בשם "חומר וצורה" יחד, כי ההתפעלות, היא הצורה, והכח הנ"ל הוא "החומר".
אולם האהבה הנולדת, היא נבחנת לצורה בלי חומר. כלומר, אם אנו עוסקים בהפשטת האהבה מן חומר המתנה, כמו שלא היתה מלובשת באיזה מתנה ממשיית מעולם, אלא בשם המופשט אהבת השי"ת - אז נבחנת לצורה. והעסק בה נבחנת בשם קבלה הצורתית. אולם נחשבת לממשית בלי שום דמיון לפילוסופיה צורתית, משום שרוח האהבה הזאת היא הנשארת באמת בהשגה, בבחינת מופשטה לגמרי מן המתנה, דהיינו, עצם האור.
החומר והצורה בקבלה
והטעם, כי האהבה הזו אף-על-פי, שהיא רק תולדה יוצאת מן המתנה, מכל-מקום היא חשובה באין ערך על המתנה בעצמה. בדומה למלך גדול שנותן חפץ קטן לאדם, אף-על-פי שהמתנה בעצמה, אין לה כל ערך, עם-כל-זה האהבה והתשומת לב של המלך, אין קץ לערכה ויקרה. ולפיכך, היא מופשטת לגמרי מן החומר, שהוא האור והמתנה, באופן, שכל העסק וההבחן נשאר חקוק בההשגה רק באהבה לבדה. והמתנה כמו נמחקת ונשכחת מהלב. ולפיכך, נבחנת חלק החכמה הזו, בשם חכמת הקבלה הצורתית, שהיא החלק היותר חשוב בחכמה.
אבי"ע
ויש באהבה זו ארבעה חלקים, אשר המה נבחנים בדומה לאהבת אדם, שבעת קבלת מתנה בפעם הראשונה עדיין לא נכנה את נותן המתנה לאוהב. ומכל-שכן, אם נותן המתנה אדם חשוב, שאין למקבל השתוות עמו.
אולם עכ"ז, על-ידי ריבוי מתנות ואורך ההתמדה יצוייר שאפילו את האדם החשוב יכירוהו לאוהב אמיתי כשוה ערך. כי חוק האהבה לא יצוייר בין גדול לקטן, כי שני אוהבים אמיתיים צריכים להרגיש השואה ביניהם כנודע.
ולפיכך תבחן כאן ארבע מדרגות של אהבה. המקרה נקרא עשיה. הכפלת ריבוי המתנות נקרא יצירה. וגילוי האהבה גופה נקראת בריאה.
וכאן מתחיל הלימוד מחכמת הקבלה הצורתית, כי במדרגה זו נפשטה האהבה, מן המתנות. שז"ס: "ובורא חושך". כלומר, שמסלק האור מן היצירה, ונשאר האהבה בלי אור, בלי מתנותיה.
ואחר-כך אצילות, שאחר שטעמה ופשטה הצורה מהחומר לגמרי, בסוד: "ובורא חושך", ראוי לעלות למדרגת אצילות, ששם חוזרת הצורה ומתלבשת בחומר. דהיינו, אור ואהבה יחד.
מחצבת הנשמה
כל רוחני מובן לנו כבחינת כח מופשט מן הגוף, כי על-כן אין לו שום תמונה גשמית. אולם כיון שכן, הריהו מובדל לעצמו, ונבדל כולו מן הגשמי. ואם-כן איך יוכל אפילו להניע איזה דבר גשמי, ואין צריך לומר שיוולד מעצמו דבר גשמי, כיון שאין לו שום יחס שדרך בו יבוא למגע עם הגשמי.
יסוד החומצי
אולם באמת, גם ה"כח" כשהוא לעצמו נבחן לחומר אמיתי, לא פחות מכל שאר החומרים הגשמיים שבעולם המוחשי.
ואף-על-פי שאין לו כל תמונה מוצגת לתפיסת החושים האנושיים - אין זה מוריד מערך החומר שהוא ה"כח".
כי אם תקח את פרודת יסוד החמצן, אשר רוב מהחומרים שבעולם מורכבים הימנו, - ועם כל זה כשתקח בקבוק עם יסוד חמצן נקי, כשהוא עומד לעצמו נקי משיתוף חומר אחר - הרי תמצאהו כמו בקבוק ריקן לגמרי, בלי שום תפיסה כלל - להיותו בחינה אוירית לגמרי, שאין היד שולטת בו למישוש, ואין לו כל מראה שהעין שולט בו.
ואם נסיר הפקק מהבקבוק ונריח בו, לא נמצא שום ריח של משהו. ואם נטעם אותו - לא נמצא בו שום טעם. ואם נשימהו על מאזנים - לא ישקול יותר מהבקבוק הריקן. וכמו כן המימן, שאין לו טעם ריח או משקל.
אבל כאשר נרכיב שני היסודות יחד, מיד יתהפכו לנוזל, והנה מים ראויים לשתיה, שיש בהם טעם ומשקל.
ואם ניתן המים לתוך סיד בלתי כבוי - מיד יתערבבו המים בתוך הסיד ויהפכו הנוזלים לחומר מוצק כמו הסיד עצמו.
הרי, שמן היסודות חמצן ומימן, שבהם עצמם אין שום תפיסה מוחשית כלל - מתהפכים להיות גוף מוצק.
ולפי-זה איך נחליט ונאמר על הכוחות הפועלים בטבע שאינם חומר גשמי, וכל זה רק בגלל שאינו מסודר כלפי הכרת החושים - בשעה שאנו רואים בעליל אשר רובם של החומרים המוחשיים שבמציאות נבנו מלכתחילה מיסוד החמצן, שאין החושים האנושיים מסוגלים לתפוס ולחוש אותו.
ולא עוד, אלא שאפילו המציאות המוחשית, המוצק והנוזל, שמושגים בהחלט בעולמינו המוחשי - עלולים לההפך לאויר ואדים, במדת חום מסויימת - וכמו-כן האוירים עלולים לההפך למוצקים במדת קור מסויימת.
ואם כן יש לתמוה, איך יש לך נותן מה שאין בו, כי ראינו בעליל, כי כל התמונות המוחשיות באים מהיסודות שהם עצמם אינם מוחשיים, ואינם חומרים קיימים לעצמם. וכן, כל התמונות הקבועות שאנו מכירים, ועל ידיהם מגדירים את החומרים, אינם קבועים וקיימים כלל מסגולות עצמם, אלא רק פושטים צורה ולובשים צורה בהשפעת גורמים כמו חום וקור.
אלא שעיקר החומר הגשמי הוא ה"כח" שבהם, אלא, שאותם הכוחות עדיין לא נמצאו לנו בלבדם, כמו היסודות החימיים - ויכול להיות שיתגלו לנו בזמן מן הזמנים, גם בהיותם לבדם. כמו כל היסודות החימיים שנתגלו לנו רק בזמן האחרון.
הכח שוה ברוחני ובגשמי
במלה אחת, כל השמות הללו הקבועים בתמונת החומר, המה בדויים לגמרי, דהיינו, מתוך ההכרה המוחשית בחמישה חושים שלנו - כי אינם קבועים וקיימים כן לעצמם. ומעבר השני, כל הגדרה שאנו מגדירים את הכח, ושוללים ממנו דרכי החומר, הוא גם בדוי מן הלב, אלא כל כמה שהמדע לא התפתח לצורתו המושלמת צריכים אנו להתחשב רק עם מציאות הממשית. דהיינו, שכל מה שאנו רואים ומרגישים איזה פעולה חומרית, צריכים אנו להבין את הפועל אותו, שהוא גם כן חומר כמות הפעולה. עכ"פ ביחס משותף, כי בלאו הכי, לא היה מגיע אליו.
וצריכים לדעת, שכל השתבשות הזו, להבדיל בין כח הפועל לפעולה, מקורו הוא מתוך הפילוסופיה הצורתית, אשר התעקשה להוכיח עניין הפועל הרוחני על הפעולה הגשמית. ומתוך כך באו להנחות משובשות כגון אלו, אשר הקבלה אינה צריכה לכל זה.
גוף ונפש בעליונים
אולם דעת הקבלה בדבר הזה, צלול ובהיר, מבלי שום ערבוביות הפילוסופיות אף במשהו. כי אפילו אותם האישים הרוחניים השכליים הנבדלים, אשר הפילוסופיה שוללת מהם כל מושג, והעמידו אותם בדמות חומר שכלי הערום מכל. הנה לדעת חכמי הקבלה, אף-על-פי שהם השיגו את הרוחניות, יותר נעלה ויותר מופשט, המה גם כן מורכבים מגוף ונפש, כמו האדם הגשמי.
ואל תתמה, איך אפשר לזכות שטרא לבי תרי, לומר שהם מורכבים. ועוד, שלדעת הפילוסופיה נמצא כל מורכב שסופו להתפרק ולהתבטל מהרכבתו. דהיינו, מיתה. ואם-כן איך אפשר לומר שהמה מורכבים והמה נצחיים?
אורות וכלים
אכן לא מחשבותם מחשבותינו, כי דרך חכמי הקבלה, הוא דרך של מציאת ממשיות שהשיגו כן, אשר אין להשיב את העובדה משום קושיות השכליות. אולם אבאר היטב הדברים שיהיו מובנים לכל נפש.
מתחילה יש לדעת, ההבדל בין אורות לכלים, אשר מובן תיכף בנאצל הראשון מאין סוף ב"ה, כי ודאי נאצל הראשון, הוא היותר שלם ויותר מעודן מכל הבא אחריו. וודאי אשר הנועם והשלימות הזה, הוא מקבל מעצמותו יתברך, שרוצה להעניקהו מכל נועם ועונג.
ונודע בפשיטות, שכל עיקר קנה המידה שבתענוג הוא "הרצון לקבל" אותו. כי כל מה שרצונינו להוט לקבלו ביותר, הריהו מורגש לנו למעונג ביותר, וזה פשוט. וכיון שכן, יש לנו להבחין בנאצל הראשון זה, שתי בחינות. דהיינו בחינת "הרצון לקבל", אותו מהות המקובל לו, וגם בחינת המהות המקובל לפי עצמו. ויש לדעת, אשר הרצון לקבל הוא המובן לנו בבחינת גופו של הנאצל, דהיינו, עיקר העצם שלו, שהוא, כלי לקבל את טובו המקובל. והשנית, הוא המהות הטוב המקובל לו, שזהו אורו יתברך, הנמשך תמיד לנצחיות לאותו נאצל.
הרי שבהכרח, מוכרחים להבחין שני דברים ובחינות המורכבים ומלובשים זה בזה, אפילו ברוחני היותר נעלה שהלב יכול לחשוב ולהרהר, לאפוקי מדעת הפילוסופיה שבדתה לה, אשר האישים הנבדלים המה חומרים בלתי מורכבים. כי בהכרח אותו "הרצון לקבל" הנמצא בנאצל בחיוב גמור (שזולתו לא נמצא תענוג, אלא כפיה, ובלי יחס הרגש של עונג) הוא לא היה בעצמותו יתברך, ועל זה שורה השם הנאצל, במה שאינו עוד עצמותו יתברך, כי ממי יקבל?
מה שאין כן השפע שמקבל הריהו בהכרח חלק מעצמותו יתברך, שעל זה לא היה צריך להיות שום חידוש. ואם כן, אנו רואים את המרחק הגדול מהגוף המחודש, אל השפע המקובל, שדינו כמו עצמותו יתברך.
איך יכול רוחני להוליד גשמי
אולם לכאורה קשה להבין, איך אפשר לרוחני שיוליד וימשיך דבר גשמי? - קושיה זו היא פילוסופית נושנת, והרבה דיו נשפך לבירורה.
והאמת היא, כי קושיה זו חמורה היא רק על-פי שיטתם, - כי קבעו את צורת הרוחני בלי שום יחס כלשהו עם דבר גשמי.
ועל-פי הנחה זו, הקושיה חזקה: איך אפשר שהרוחני ימציא או ישתלשל ממנו דבר גשמי?
אבל לדעת חכמי הקבלה לא יקשה כלל, כי מושגיהם ההפך הגמור משל בעלי הפילוסופיה. ולדעתם כל איכות רוחנית משתוה עם האיכות הגשמית, כמו שתי טיפות מים.
ואם-כן היחסים קרובים לגמרי זה אל זה, ואין חילוק ביניהם אלא בחומר - שהרוחני יש לו ודאי חומר רוחני, והגשמי יש לו חומר גשמי.
אולם כל האיכויות הנוהגות בחומרים הרוחניים - נוהגות גם בחומרים הגשמיים. כמו שנתבאר במאמר מהות חכמת הקבלה ע"ש.
אבל, בדרך הפילוסופיה הישנה, שלש דעות עומדות לי למוקשים, על דרך ביאורי כאן.
הא', הוא מה שהחליטו אשר כח המחשבה השכלית שבאדם, הוא הנפש הנצחי, והעצמות של האדם.
הב', הוא מה שסוברים, אשר הגוף הוא נמשך ועלול מן הנפש.
הג', הוא מה שאומרים, שאישים רוחניים, המה עצמים פשוטים בלתי מורכבים.
הפסיכולוגיה המטריאליסטית
ומלבד שאין כאן המקום להתוכח בסברות הבדויות הללו עמהם, הנה כבר עבר זמנם ובטלה ממשלתם, של בעלי דעות אלו. - ועל זה יש להודות לחכמי הפסיכולוגיה המטריאליסטית, שבנתה אדניה על חורבנה וכבשה לה דעת הציבור. וכבר הכל מכירים באפסותה של אותה הפילוסופיה, כי אינה בנויה על בסיס ממשי.
ודרך ישנה זו עמדה לה לאבן נגף ולקוץ ממאיר לחכמת הקבלה, כי במקום שהיו צריכים להכנע לחכמי הקבלה, ולקבל עליהם כל מיני פרישות וזהירות, קדושה וטהרה, בטרם התחילו החכמים לגלות להם איזה דבר קטן מעניני הרוחניות - הרי השיגו את אשר ביקשו בנקל, מחכמת הפילוסופיה הצורתית, שבלי כסף ובלי מחיר השקו אותם ממעיני חכמתם לרוייה, ונמנעו מלהתיגע בחכמת הקבלה, עד שכמעט נשתכחה החכמה בקרב ישראל.
ועל-כן אנו אסירי תודה לפסיכולוגיה המטריאליסטית שהכתה אותה מכה ניצחת.
אני שלמה
הנה הדבר דומה לאגדה המובאת בחז"ל: שאשמדאי דחה את שלמה ארבע מאות פרסא מירושלים, בלי כסף ובלי מאום, וישב על כסאו בדמות שלמה, ושלמה היה מחזר על הפתחים. ובכל מקום שבא, אמר אני קהלת, ולא האמינו לו. כך היה הולך מעיר לעיר ומכריז אני שלמה. כשבא אצל הסנהדרין, אמרו החכמים: הלא שוטה אינו נדבק לומר דבר אחד של שטות כל הימים, שזה אומר הייתי מלך וכו'.
לכאורה, אין השם של האדם עיקר, אלא בעל השם הוא העיקר. ואם-כן איך אפשר שאדם חכם כשלמה, לא היה ניכר אם הוא בעל השם. ואדרבה האדם מכבד את שמו, והיה לו להראותם חכמתו.
שלש מניעות
ויש כאן שלש מניעות להכרת בעל השם.
א. אשר מטעם אמיתיותה אינה מתבארת, רק על כל פרטי החכמה יחד. ואם-כן בטרם ידע כל החכמה, לא יוכל לראות אף הקצה ממנה, שע"כ צריכה לפרסום על אמיתיותה, כדי להאמין בה מתחילה שיהיה מספיק לפיזור הוצאה מרובה.
המניע הב', הוא כי אשמדאי השד, התלבש בלבושיו של שלמה המלך וירש את כסא מלכותו. כן הפילוסופיה ישבה לה על כסא הקבלה והשכלותיה יותר נוחות להבין, כי השקר מתקבל במהרה. ולפיכך הצרה כפולה ומכופלת. הראשונה, כי חכמת האמת עמוקה ומיגעת, והפילוסופיה המזויפת קלה להתפש. והשניה "שאין בה צורך", כי יש הרי בזה הספקה שלמה ויפה בפילוסופיה.
ג. כי השד טוען על שלמה המלך שהוא משוגע, כן הפילוסופיא שמתלוצצת ומבטלת את הקבלה.
אולם כל עוד שהחכמה מתעלה, כן מתרוממת היא ונבדלת מהעם. וכיון שהיה חכם מכל אדם, ע"כ היה מרומם מהאדם. ואילו החכמים המצויינים, לא יכלו לעמוד על סוף דעתו ולהבינו. רק אותם החברים, דהיינו הסנהדרין, שאותם לימד מחכמתו יום יום, ימים ושנים, המה שהבינוהו והמה שפרסמוהו ושמו הלך לפניו בעולם כולו. כי מושכל קטן מתבאר בחמישה רגעים, ועל כן הוא עומד להשגת כל אדם, ואפשר להתפרסם במהרה. מה שאין כן מושכל גדול, לא יתבאר כי אם באיזה שעות, ויש שצריך איזה ימים או שנים. דהיינו, לפי מדת השכל. וכן כל חכם גדול לא יבינו אותו זולת יחידי הדור, משום שהשכל עמוק ונבנה על הקדמות וידיעות מרובות.
לפיכך אין פלא על החכם מכל אדם שנגלה למקום שאין מכירים אותו, ולא היה לו שום אפשרות ויכולת לגלות חכמתו, או ליתן להם איזה מושג מה מחכמתו, עד שיאמינו לו שהוא בעל השם.
כן חכמת הקבלה בזמן הזה, אשר הטרדות והגלות שהתגברו עלינו הביאו לשכחתה (ואם נמצאים איזה אנשים אשר עוסקים בקבלה הרי זה להפסידה ולא לתועלתה, כי לא קבלו אותה מחכם מקובל). לפיכך היא נמצאת בדור הזה כמו שלמה המלך בגלות, שמכריזה וקוראת אני החכמה ובי כל טעמי התורה והדת ואין מאמינים לה.
ולכאורה יקשה, אם באמת חכמה תקרא, הרי ביכולתה לגלות עצמה, כמו שאר החכמות?
אולם, אינו כן, כי כשם ששלמה המלך, לא היה יכול לגלות חכמתו לחכמי מקומות גלותו, והוצרך לבוא לירושלים, מקום הסנהדרין, שלמדו והכירו את שלמה המלך והעידו על עומק חכמתו.
כן הדבר לעניין חכמת הקבלה, שצריכה לחכמים גדולים חקרי לב, שיהגו בה עשרים שלושים שנה, ורק אז יוכלו להעיד עליה.
וכשם ששלמה המלך, עד שהגיע לירושלים, לא היה יכול למנוע את אשמדאי מלשבת על כסאו ולהראות כאילו הוא שלמה.
כמו-כן צופים חכמי הקבלה על התיאולוגיה הפילוסופית, וקובלים על כי גנבו את הקליפה העליונה מחכמתם, שאותה רכשו אפלטון וקודמיו היונים, בעוסקם הרבה עם תלמידי הנביאים שבישראל, וגנבו נקודות יסודיות מחכמת ישראל, והתעטפו בטלית שאינה שלהם, ועד היום הזה ישבה התאולוגיה הפילוסופית על כסא מלכות של הקבלה, וירשה את גבירתה.
ומי יאמין לחכמי הקבלה, בשעה שאחרים יושבים על כסאם, כמו שלא האמינו לשלמה המלך בעת גלותו, כי כולם ידעו ששלמה המלך יושב על כסאו - דהיינו, אשמדאי השד, וכשם שלשלמה לא היה שום תקוה לגילוי האמת, כי החכמה עמוקה, ואין לה פתחון פה להגלות על-ידי עדות, או על-ידי נסיון שינסו אותה.
ורק לאותם מאמינים המוסרים עצמם עליה בכל כוחם ומאודם.
וכשם שהסנהדרין לא הכירו בשלמה המלך, כל זמן שלא התברר כזבנותו של אשמדאי - כן הקבלה לא תוכל להוכיח טבעה ואמיתותה, ולא תועיל לה כל מיני התגלויות שיהיה די לעולם להכירה, בטרם תתברר אפסותה וכזבנותה של התיאולוגיה הפילוסופית, שירשה את כסאה.
ועל כן, לא היתה עוד תשועה לישראל כבעת שהתגלתה הפסיכולוגיה המטריאליסטית והכתה על קדקודה של התיאולוגיה הפילוסופית מכה ניצחת.
ומעתה כל מבקש ה', מוכרח להחזיר את הקבלה על כסא מלכותה - ולהחזיר את העטרה ליושנה.
קבלה מדיה
© כל הזכויות שמורות 2003-2023 בני ברוך - קבלה לעם
|
|
|
|
|
| נשלח ב-27/11/2023 17:26 |
|
| |
סנן...
יהודה ליב הלוי אשלג (בעל הסולם)/מאמרים
הערבות
עברית
הערבות
(המשך ממאמר "מתן תורה")
שכל ישראל ערבים זה בזה (סנהדרין כ"ז ע"ב; שבועות ל"ט ע"א).
וזהו דבר הערבות, אשר כל ישראל נעשו ערבים זה לזה.
כי לא נתנה להם התורה, בטרם שנשאל כל אחד ואחד מישראל, אם מסכים לקבל עליו את המצוה של אהבת זולתו, בשיעור הכתוב "ואהבת לרעך כמוך" בכל שיעורו, כפי המתבאר במאמר "מתן תורה", אות ב' וג', עש"ה מלה במלה.
דהיינו, שכל אחד מישראל, יקבל על עצמו, לדאוג ולעבוד בעד כל אחד מחברי האומה, למלאות כל צרכיו, לא פחות ממה שהוטבע באדם, לדאוג בעד צרכיו עצמו.
ואחר שכל האומה הסכימו פה אחד, ואמרו: "נעשה ונשמע", הרי שכל אחד מישראל, נעשה ערב, שלא יחסר דבר מה לשום חבר מחברי האומה, אשר אז נעשו ראויים לקבלת התורה ולא זולת.
משום שבערבות הכללית הזאת, נפטר כל יחיד מהאומה, מכל דאגותיו לצרכי גופו עצמו, ויכול לקיים מצות "ואהבת לרעך כמוך" בכל שיעורו, וליתן כל מה שיש לו לכל המצטרך, היות שאינו מפחד עוד, בעד קיום גופו עצמו, כי יודע ובטוח הוא, ששש מאות אלף אוהבים נאמנים נמצאים בסביבתו, עומדים הכן לדאוג בשבילו, כמבואר במאמר "מתן תורה", אות ט"ז, עש"ה.
שמטעם זה, לא היו מוכנים כלל לקבל התורה, מזמן אברהם יצחק ויעקב. אלא עד שיצאו ממצרים, והיו לאומה שלימה בפני עצמם. כי אז נעשה המציאות, שכל אחד יהיה מובטח בכל צרכיו, בלי שום דאגה והרהור כלל. משא"כ בהיותם עוד מעורבים בין המצריים. ובהכרח, אשר חלק מסוים מצרכיהם, היה מסור בידי הנכרים הפראים הללו, המלאים אהבה עצמית.
ונמצא, שאותו שיעור, המסור בידי הנכרים, יהיה בלתי מובטח כלל לכל יחיד מישראל. כי חבריו לא יוכלו למלאות לו את המחסורים האלו, משום שאינם בידיהם. וכבר נתבאר, שכל עוד שהיחיד מוטרד במאומה בדאגותיו עצמו, אינו מוכשר כלל אפילו להתחיל בקיום המצוה של "ואהבת לרעך כמוך".
והנך מוצא בעליל, אשר ענין מתן תורה, היה מוכרח להתעכב עד זמן יציאתם ממצרים, והיו לאומה בפני עצמם. דהיינו, עד שכל צרכיהם יהיו מסורים בידיהם עצמם, בלתי תלויים על אחרים. אשר אז הוכשרו לקבלת הערבות האמור. ואז נתנה להם התורה.
ונמצא משום זה, אשר גם אחר קבלת התורה, אם יבגדו מועטים מישראל, ויחזרו לזוהמת האהבה עצמית, מבלי להתחשב עם זולתם, הרי אותו שיעור הצטרכות המסור בידי המועטים, מטרידים לכל יחיד מישראל, לדאוג עליו בעצמו, כי אותם המועטים לא יחמלו עליו כלל. וממילא, שנמנע קיום המצוה של אהבת זולתו לכל ישראל כולם, כנ"ל.
באופן, אשר אותם הפורקי עול, נמצאים גורמים לשומרי התורה, שישארו בזוהמתם בהאהבה העצמית, שהרי לא יוכלו לעסוק במצות "ואהבת לרעך כמוך", ולהשתלם באהבת זולתו בלתי עזרתם, כאמור.
הרי לעיניך, שכל ישראל ערבים זה לזה, הן מצד הקיום, והן מצד השלילה.
כי מצד הקיום, דהיינו אם מקיימים הערבות, עד שכל אחד דואג וממלא לכל מחסוריו של חבריו, הנה נמצאים משום זה, שיכולים לקיים התורה והמצות בשלימות, דהיינו לעשות נחת רוח ליוצרו, כנזכר במאמר "מתן תורה", אות י"ג.
והן מצד השלילה, דהיינו אם חלק מהאומה, אינם רוצים לקיים הערבות, אלא להיות שקועים באהבה עצמית, הרי הם גורמים לשאר האומה, להשאר שקועים בזוהמתם ובשפלותם, מבלי למצוא שום מוצא, לצאת מעמידתם המזוהם, כמבואר.
יח) ולכן הסביר התנא דבר הערבות, בדמיון לשנים, שהיו באים בספינה. והתחיל אחד קודר תחתיו, ולעשות נקב בהספינה. אמר לו חבירו: "למה אתה קודר?" אמר לו: "מאי איכפת לך. הלא תחתי אני קודר ולא תחתיך"? אמר לו: "שוטה, הרי שנינו נאבדים יחד בהספינה!" עכ"ל.
והיינו כדאמרן, כי מתוך שפורקי העול, משוקעים באהבה עצמיית, הרי הם עושים במעשיהם, גדר של ברזל, המעכב על שומרי התורה, מלהתחיל אפילו בשמירת התורה והמצוה על היכנה, דהיינו בשיעור הכתוב "ואהבת לרעך כמוך", שהוא הסולם להגיע לדביקותו ית', כנ"ל. ומה צדקו דברי המשל, שאומר לו: "שוטה, הרי שנינו נאבדים יחד בהספינה!"
יט) ורבי אלעזר, בנו של רשב"י, מפליג עוד יותר בדבר הערבות. ולא די לו, שכל ישראל ערבים זה לזה, אלא כל העולם נכנסים בדבר הערבות. אמנם לא פליגי. כי הכל מודים, שמתחילה די ומספיק אומה אחת לקיומה של התורה. והיינו רק להתחלת תיקון העולם. מפני שאי אפשר היה להתחיל בכל אומות העולם בבת אחת.
כאמרם ז"ל, שסבב הקב"ה עם התורה לכל אומה ולשון, ולא רצו לקבלה. כלומר, שהיו שקועים בזוהמת אהבה עצמיית, עד למעלה מחוטמם. אלו בניאוף, ואלו בגזל, ורציחה, וכדומה. עד שלא היה אפילו להעלות על הדעת בימים ההם, לדבר עמהם, אם מסכימים להפרש מאהבה עצמיות.
ולפיכך, לא מצא הקב"ה שום עם ולשון, שיהיו מוכשרים לקבלת התורה, זולת בני אברהם יצחק ויעקב, שזכות אבותם עמדה להם. וכמו שאמרו רז"ל: "האבות קיימו כל התורה, עוד בטרם שנתנה". שפירושו, שמתוך רוממות נשמתן, היה להם היכולת, להשיג ולבא בכל דרכי ה', בבחינת רוחניותה של התורה, הנובעת מדבקותו ית', בלי הקדם הסולם של המעשיות שבתורה, שלא היה להם האפשרות לקיימם כלל, כנ"ל במאמר "מתן תורה", אות ט"ז.
שבלי ספק, הן הזיכוך הגופני, והן הרוממות הנפשי של אבותינו הקדושים, פעל הרבה מאד על בניהם ובני בניהם אלה. וזכותם זו עמדה להם, לאותו הדור, אשר כל אחד ואחד מחברי האומה, קבלו עליהם את העבודה הגבוהה הזאת, וכל אחד ואחד אמר בפה מלא: "נעשה ונשמע". ומטעם זה נבחרנו, מתוך הכרח, לעם סגולה מכל העמים.
ונמצא, שרק בני האומה הישראלית לבד, נכנסו בערבות הדרושה. ולא בני אומות העולם כלל, כי לא השתתפו בדבר. וזה פשוט, כי מציאות הוא.
ואיך יוכל רבי אלעזר לחלוק עליו?
כ) אולם הגמר של תיקון העולם, אי אפשר שיהיה, זולת בהכנסת כל באי עולם בסוד עבדותו ית', כמ"ש: "והיה ה' למלך על כל הארץ, ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד". ודייק הכתוב "ביום ההוא", ולא לפני זה. וכן כמה כתובים: "ומלאה הארץ דעה את ה' וגו'", "וינהרו אליו כל הגוים וגו'".
אולם תפקידם של ישראל כלפי כל העולם, דומה לתפקידם של אבותינו הקדושים כלפי אומה הישראלית. דהיינו, כמו שזכות אבותינו עמדה לנו להתפתח ולהזדכך, עד שנעשינו ראויים לקבלת התורה. שלולא אבותינו, שקיימו כל התורה בטרם שנתנה, כי אז לא היו משובחים כלל משאר האומות, כנ"ל באות י"ט, כמובן.
כן מוטל על האומה הישראלית, ע"י העסק בתורה ובמצות לשמה, להכשיר את עצמם ואת בני העולם כולו, עד שיתפתחו לקבל עליהם את העבודה הגבוה הזו של אהבת זולתו, שהוא הסולם לתכלית הבריאה, שהוא דביקותו ית', כמבואר.
באופן, אשר כל מצוה ומצוה, שכל יחיד מישראל עושה, כדי לעשות נחת רוח ליוצרו, ולא לשום תשלום גמול ואהבה עצמיית, נמצא פועל בזה איזה שיעור בהתפתחות כל בני העולם. כי אין הדבר נעשה בבת אחת, אלא בהתפתחות דרגתי לאט לאט, עד שמתרבים בשיעור גדול כזה, באופן שיוכלו להכריע את כל בני העולם להזדככות הרצוי. וזהו המכונה במליצת חז"ל "הכרעת הכף זכות". כלומר, שנגמר המשקל של הזדככות הרצויה. ודימו הדבר, כמו שוקל בכף מאזנים, אשר הכרעת הכף, הוא גמר המשקל, הנרצה להשוקל.
כא) ואלה הם דברי רבי אלעזר ברבי שמעון, באמרו: "העולם נידון אחר רובו וכו'". שכונתו על תפקיד האומה הישראלית, להכשיר את העולם להזדככות מסוים, עד שיהיו ראויים לקבל עליהם את עבדותו ית', לא פחות משהיו ישראל עצמם ראויים, בעת קבלת התורה, שזה נקרא בלשון חז"ל, שכבר השיגו רוב זכיות. באופן, שהמה מכריעים על כף חובה, שהיא אהבה עצמית המזוהמת.
ומובן, שאם הכף של זכיות, שהוא ההבנה הגבוה בטיב אהבת זולתו, הוא רבה ועולה על כף החובה המזוהמת, נעשו מוכשרים להכרעה ולהסכמה, ולאמור "נעשה ונשמע", כמו שאמרו ישראל. מה שאין כן קודם זה, דהיינו בטרם שזוכים לרוב זכיות, אז ודאי האהבה עצמיות מכריע, שימאנו לקבל עולו ית'.
וזה אמרו: "עשה מצוה אחת, אשריו שהכריע את עצמו, ואת כל העולם, לכף זכות". כלומר, כי סוף סוף מצטרף חלקו הפרטי של היחיד מישראל, בשיעור ההכרעה הסופית. כמו השוקל שומשמין, ומוסיף והולך על כף המאזנים אחת אחת, עד שגומר ההכרעה. הרי ודאי כל אחת נותנת חלקה בהכרעה זו, שבלעדה היה ההכרעה בלתי נגמרת.
ועל דרך זה אומר על מעשה היחיד מישראל, שמכריע את כל העולם כולו לכף זכות. כי בזמן שנגמר הדבר, והוכרעה הכף זכות של העולם כולו, הרי לכל יחיד ויחיד חלק בהכרעה הזו. שלולא מעשיו, היה ההכרעה חסרה.
והנך מוצא, אשר ר' אלעזר ברבי שמעון, אינו חולק על המאמר חז"ל, "שכל ישראל ערבים זה לזה". אלא ר' אלעזר ברבי שמעון מדבר לענין התיקון של כל העולם, העתיד לבא, וחז"ל מדברים בהוה, אשר רק ישראל בלבד קבלו עליהם את התורה.
כב) וזהו שמסתייע ר' אלעזר ברבי שמעון מהמקרא: "וחוטא אחד יאביד טובה הרבה". כי כבר נתבאר לעיל באות כ', אשר הרגש התפעלות, המגיע לאדם בעסק המצות בין אדם למקום, הוא שוה לגמרי עם הרגש ההתפעלות, המגיע לו בעת עסק המצות שבין אדם לחבירו.
כי כל המצות מחויב לעשותם לשמה, בלי שום תקוה של אהבה עצמיית. כלומר, שאין שום הארה ותקוה חוזרת אליו, על ידי טרחתו זו, מתשלום גמול או כבוד וכדומה. אשר כאן, בנקודה הגבוה הזאת, מתחברים אהבת ה' ואהבת חבירו לאחת ממש, כנ"ל במאמר "מתן תורה", אות ט"ו. נמצא, שהוא פועל בזה שיעור מסויים של התקדמות, בהסולם של אהבת זולתו, בכל בני העולם בכללם.
כי מדרגה זו, שאותו היחיד גרם במעשיו, אם מדה גדולה או מדה קטנה, סוף סוף נמצאת מצטרפת לעתיד, בהכרעת העולם לכף זכות, כי גם חלקו הוכנס ומצטרף שם להכרעה. כנ"ל אות כ', עיין שם היטב, בהמשל של שוקל שומשמין, בעושה עבירה אחת, שמשמעה, שלא יכול להתגבר ולכבוש את האהבה עצמיית המזוהמת, ועל כן פרץ בגנבה וכדומה.
שנמצא, מכריע את עצמו ואת העולם כולו לכף חובה. כי בגילוי זוהמתה של אהבה עצמיית, הרי הטבע השפלה של הבריאה חוזרת ומתחזקת. ונמצא, שהוא גורע שיעור מסוים, מתוך ההכרעה, לכף זכות הסופית. בדומה, כמו שאחד חוזר ונוטל מן הכף מאזנים, אותו השומשמין היחידה, שחבירו הניח שם. שנמצא, אשר בשיעור זה, חוזר ומגביה מעט את הכף של חובה למעלה. ונמצא שהוא מחזיר את העולם אחורנית.
וזה אמרו: "וחוטא אחד יאביד טובה הרבה". שבשביל, שלא יכול להתאפק על תאותו הקטנטנה, גרם לדחיפה אחורנית לרוחניותו של העולם כולו.
כג) ובדברים הללו מתבארים היטב, מה שעמדנו לעיל באות ה', במה שניתנה התורה ביחוד אל גזע האומה הישראלית. כי זהו ודאי, שאין כאן ב' דעות בהדבר, אשר דבר תכלית הבריאה, מוטלת על כל מין האנושי יחד: כשחור, כלבן, כצהוב, בלי שום הפרש מעיקרה.
אולם, מתוך ירידתה של טבע הבריות עד לדיוטא התחתונה, כמבואר לעיל, שהיא ענין האהבה עצמיית, השולטת שליטה בלי מצרים על כל האנושיות, לא היה שום דרך ומבוא לבא במשא ומתן עמהם ולהבינם, שיכריעו ויסכימו לקבל על עצמם, אפילו בהבטחה בעלמא, לצאת ממסגרתם הצרה אל העולם הרחב של אהבת זולתו.
מלבד האומה הישראלית, אשר מכח שהקדימה להם, השעבוד להמלכות הפראיית של מצרים ארבע מאות שנה, ביסורים גדולים ונוראים. ונודע דברי חז"ל, שאמרו: "מה מלח ממתק את הבשר, כן יסורים ממרקין עונותיו של אדם". דהיינו, שמביאין אל הגוף הזדככות גדול. ונוסף על זה, שהזדככות אבותיהם הקדושים עמדה להם, כנ"ל באות ט"ז, שזהו העיקר, כמו שמעידים על זה כמה מקראות שבתורה.
ומכח ב' הקדמות האלו, נעשה אז מוכשר לדבר הזו, דעל כן מכנה אותם הכתוב, בעת ההוא בלשון יחיד, כמ"ש: "ויחן שם ישראל נגד ההר". ופירשו חז"ל: "כאיש אחד בלב אחד". מפני שכל יחיד ויחיד מהאומה, הסתלק את עצמו לגמרי מאהבה עצמית, וכל מגמתו היה רק להועיל לחבירו, כמו שהוכחנו לעיל באות ט"ז, במשמעות המצוה של "ואהבת לרעך כמוך", עיין שם היטב.
ונמצא, שנתלכדו יחד כל היחידים שבאומה, ונעשו ללב אחד ולאיש אחד, כי רק אז הוכשרו לקבלת התורה, כמבואר.
כד) ולפיכך, מתוך הכרח האמור, ניתנה התורה ביחוד לאומה הישראלית, גזע אברהם יצחק ויעקב בלבדה. כי לא היה מקום אפילו להעלות על הדעת, ששום זר ישתתף עמה. אמנם בגלל זה, הותקנה ונעשית אומה הישראלית, כמין מעבר, שעל ידיהם יזורמו ניצוצי ההזדככות, לכל מין האנושי שבהעולם כולו.
באופן, שניצוצי הזדככות הללו, הולכים ומתרבים יום יום, כדמיון הנותן לאוצר, עד שיתמלאו לשיעור הנרצה, דהיינו עד שיתפתחו ויבואו לידי כך, שיוכלו להבין את הנועם ואת השלוה, השרויים בהגרעין של אהבת זולתו. כי אז יבינו להכריע את כף הזכות, ויכניסו את עצמם תחת עולו ית', והכף חובה יתבער מן הארץ.
כה) עתה נשאר לנו להשלים, מה שביארנו בקונטרס הקודם "מתן תורה", אות ט"ז. שמשום זה לא ניתנה התורה להאבות, משום שהמצוה של "ואהבת לרעך כמוך", שהיא הקוטב של התורה כולה, אשר כל המצות מסבבות עליה, כדי לבארה ולפרשה, הנה איננה ראויה לקיימה ביחידות, זולת בהסכמה מוקדמת של אומה שלימה.
ועל כן נמשך הדבר עד צאתם ממצרים, שנעשו ראוים לקיימה. ואז נשאלו מקודם, אם כל אחד ואחד מהאומה, מסכים לקבל על עצמו מצוה הזאת. ואח"כ, שהסכימו לדבר, ניתנה להם התורה, עש"ה.
אולם עדיין צריך לבאר: היכן מצינו בהתורה, שנשאלו בני ישראל שאלה זו, ושהסכימו לזה, קודם קבלת התורה?
כו) ותדע, שהדברים האלה מגולים בעליל לכל משכיל, בהזמנה ההיא, ששלח הקב"ה לישראל, ע"י משה רבינו, קודם קבלת התורה, כמ"ש (יתרו, י"ט פסוק ה'): "ועתה, אם שמוע תשמעו בקולי, ושמרתם את בריתי, והיתם לי סגולה מכל העמים, כי לי כל הארץ. ואתם תהיו לי ממלכת כהנים, וגוי קדוש. אלה הדברים, אשר תדבר אל בני ישראל. ויבא משה, ויקרא לזקני העם, וישם לפניהם את כל הדברים האלה, אשר צוהו ה'. ויענו כל העם יחדיו, ויאמרו, כל אשר דבר ה' נעשה. וישב משה את דברי העם אל ה'". ע"כ.
והנה לכאורה, הדברים אינם מותאמים לתפקידם. כי השכל מחייב, באם אחד מציע לחבירו, איזו עבודה לעשות, ורצה לשמוע הסכמתו, הריהו צריך לבאר לו דוגמה ומעין של תוכן העבודה ההיא. וגם שכרה. אשר אז נמצא מקום להמקבל, לעיין בה, אם למאן אם להסכים.
וכאן, בב' מקראות האלו, אין אנו מוצאים לכאורה, לא שום דוגמא של העבודה, ולא שום שכר חלף העבודה. כי אומר: "אם שמוע תשמעו בקולי, ושמרתם את בריתי". ואינו מפרש לנו, לא את הקול, ולא את הברית, על מה שיחולו. אח"כ אומר: "והיתם לי סגולה מכל העמים, כי לי כל הארץ". שאינו מוכח מתוכו, אם הוא מצוה עלינו. דהיינו, להתאמץ להיות סגולה מכל העמים, או הוא הבטחה טובה אלינו.
גם יש להבין, הקשר שיש כאן לסיום הכתוב "כי לי כל הארץ". אשר ג' התרגומים: אונקלוס, ויונתן בן עוזיאל, והירושלמי, נדחקים כאן לתקן את הכתוב הזה. וכל המפורשים: רש"י ורמב"ן וכו'.
והאבן עזרא מביא בשם ר' מרינוס, אשר "כי" הזה הוראתו אע"פ. ויפרש: "והיתם לי סגולה מכל העמים, אע"פ שלי כל הארץ". ולזה נוטה גם דעתו עצמו, עש"ה.
אולם פירושו זה, אינו מותאם עם חז"ל, שאמרו "כי" משמש בארבע לשונות: או, דלמא, אלא, דהא. והוא עוד מוסיף לשון חמישי: אעפ"י. ואח"כ מסיים הכתוב: "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש". וגם כאן אינו מוכח מתוכו, אם הוא מצוה, וחובה להתאמץ בדבר זה, או הוא הבטחה טובה.
גם מלות הללו "ממלכת כהנים", אין לו פירוש, ואין לו חבר בכל התנ"ך. ובעיקר צריך להגדיר כאן, על כל פנים, איזה הבחן, בין "ממלכת כהנים" ובין "גוי קדוש". שהרי, לפי המשמעות הרגילה של כהונה, הרי זו בחינה אחת עם קדושה. וממילא מובן, שממלכת, שכולה כהנים, הרי זה גוי קדוש. ואם כן, המלות "גוי קדוש" מיותרים.
כז) אולם, על פי כל אותם הדברים, שביארנו מראש המאמר עד כאן, מתבארים הכתובים על מתכונתם, כתפקידם הראוי להיות לדמות משא ומתן של הצעה והסכמה. דהיינו, שמציע להם באמת, בדברים האלו, כל צורתה ותוכנה, של ענין העבודה של התורה ומצות, ואת כל מתן שכרה, הראוי להשמע.
כי צורת העבודה שבתורה ומצות, מתבטא בהכתוב "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים". כי "ממלכת כהנים" פירושו, שתהיו כולכם, מקטון ועד גדול, כמו כהנים. דהיינו, כמו שהכהנים, אין להם חלק, ונחלה, ושום קנין גשמי בארץ, כי ה' הוא נחלתם, כן תהיה כל האומה מסודרת בכללה. באופן, אשר הארץ וכל מלואה, כולה מוקדש לה' ית'.
ואין לשום פרט לעסוק בה יותר, רק כדי לקיים מצות השי"ת, ולמלא את צרכי זולתו, שלא יחסר לחבירו כלום ממשאלותיו. באופן, שלא יהיה לשום פרט, לדאוג מה לצרכי עצמו. שבאופן זה, נמצאו אפילו העבודות של חולין, מקצירה וזריעה וכדומה, נבחנים ממש בדוגמת עבודות הקרבנות, שהכהנים היו עושים בבית המקדש.
כי מה לי העסק, בהמצוה של הקרבת עולה לה', שהוא מצות עשה? ומה לי, אם מקיים המצות עשה של "ואהבת לרעך כמוך"? ונמצא, שהקוצר שדהו, כדי להאכיל לזולתו, דומה כעומד ומקרב קרבן לה'.
ולא עוד, שהסברא נותנת, אשר המצות עשה של "ואהבת לרעך כמוך", הוא עוד יותר חשוב מהמקריב קרבן, שהוא משום, מה שהוכחנו לעיל באות י"ד וט"ו, עש"ה.
אמנם עדיין אין זה גמר הדבר, כי כל התורה והמצות, אינם נתונים, אלא לצרף בהם את ישראל, שהוא הזדככות הגוף, כנ"ל באות י"ב. אשר אח"כ, יזכה בגללם את השכר האמיתי, שהוא הדבקות בו ית', שהוא תכלית הבריאה, כנ"ל באות ו', עש"ה.
והנה השכר הזה מתבטא בהמלות "גוי קדוש". שע"י הדביקות בו ית', נעשינו קדושים, כמ"ש: "קדושים תהיו לה' אלקיכם, כי קדוש אני ה' מקדישכם".
והנך רואה, שבמלות "ממלכת כהנים", מתבטאת כל צורת העבודה על קוטבה של "ואהבת לרעך כמוך". דהיינו, ממלכה, שכולה כהנים, שה' הוא נחלתם, ואין להם שום קנין עצמי, מכל קנינים הגשמיים. ובעל כרחינו יש לנו להודות, אשר זהו ההגדרה היחידה, שאך אפשר להבין בענין "הממלכת כהנים" הזו. כי לא תוכל לפרשה, בדבר הקרבת קרבנות למזבח, כי לא יתכן זה להאמר על האומה כולה, כי מי יהיו המקריבים? וכן בענין לקיחת מתנות הכהונה, מי יהיו הנותנים?
וכן לפרשם על דבר הקדושה של הכהנים. הלא כבר נאמר "וגוי קדוש". אלא בהכרח, שכל המשמעות שבהדבר, אינו אלא, רק במה שה' הוא נחלתם, שנעדרים מכל קנין גשמי לעצמם. והיינו, השיעור של "ואהבת לרעך כמוך", הכולל כל התורה כנ"ל.
ובמלות "גוי קדוש" מתבטא כל צורת המתן שכר, שהיא הדביקות כנ"ל.
כח) ועתה מובן לנו היטב, גם המלות הקודמות, בכל שיעורם. כי אומר: "ועתה, אם שמוע תשמעו בקולי, ושמרתם את בריתי". כלומר, לעשות ברית, על זה שאני אומר אליכם כאן. דהיינו, "והיתם לי סגולה מכל העמים". כלומר, שאתם תהיו לי הסגולה. שעל ידיכם, תעבור ניצוצי הזדככות וצירוף הגוף, אל כל העמים ואומות העולם. בהיות, שכל אומות העולם, עדיין אינם מוכנים כלל לדבר הזה. וצריך אני לאומה אחת, על כל פנים, להתחיל בה עתה, שתעשה סגולה מכל העמים.
ועל כן מסיים על זה: "כי לי כל הארץ". כלומר, כל עמי הארץ שייכים לי, כמותכם. וסופם להדבק בי, כנ"ל באות כ'. אלא עתה, באותה שעה, שהמה עדיין אינם מסוגלים לתפקיד הזה, הנה לעם סגולה אני צריך. ואם אתם מסכימים לזה, דהיינו להיות הסגולה מכל העמים, הרינו מצוה אתכם, אשר "ואתם תהיו לי "ממלכת כהנים", שהוא בחינת אהבת זולתו, באופיה האחרון של "ואהבת לרעך כמוך", שהיא קוטבה של כללות התורה והמצות. "וגוי קדוש", שהוא השכר, בצורתו האחרון של "ולדבקה בו ית'", הכולל כל השכר, שאך אפשר להודיע עליו.
וזהו שהשמיענו חז"ל, בביאור הסיום "אלה הדברים, אשר תדבר אל בני ישראל". שדייקו "אלה הדברים", "לא פחות ולא יותר". שקשה מהיכי תיתי, שמשה רבינו יעדיף או יחסיר מדברי ה', עד שהשי"ת צריך להזהירו עליו. שלא מצאנו דוגמתה בכל התורה. ואדרבה, מקרא כתוב עליו: "בכל ביתו נאמן הוא".
כט) ובהאמור מובן היטב, כי בענין ציור העבודה, על אפיה האחרונה, כמבואר בהמלות של "ממלכת כהנים", שהוא ההגדרה הסופית של "ואהבת לרעך כמוך", הנה באמת, שהיה אפשר למשה רבינו, להעלות על דעתו, להתעכב ולא לגלות להם בפעם אחת, צורת העבודה בהפלגה הגדולה והרמה כזו, מפחד פן לא יתרצו בני ישראל להסתלק, מכל קנינים הגשמיים, ולמסור כל הונם ורכושם לה', כהוראת המלות של "ממלכת כהנים".
בדומה, למה שכתב הרמב"ם, אשר לנשים וקטנים, אסור לגלות להם ענין העבדות הנקיה, שמחוייבת להיות על מנת שלא לקבל פרס. רק להמתין, עד שיוגדלו ויתחכמו, ויהיה להם האומץ, להוציא אל הפועל את זה, כמ"ש לעיל. ולפיכך, הקדים אליו השי"ת, האזהרה הנ"ל: "לא פחות", אלא להציע להם את האופי האמיתי עם כל הפלגתה הנשגבה, המתבטאה בהמלות "ממלכת כהנים".
וכן בענין המתן שכר, המוגדר בהמלות "וגוי קדוש". היה אפשר למשה רבינו להעלות על דעתו, לפרש ולהרחיב להם ביותר, את הנועם והעידון הנשגב, הטמון בדביקותו ית', כדי להתאימם ולקרבם, שיקבלו ויסכימו אל ההפלגה העצומה הזו, להסתלק לגמרי מכל קניני עולם הזה, כבחינת כהנים.
ולפיכך הגיע אליו ההזהרה: "ולא יותר". רק לסתום, ולא לפרש כל בחינת המתן שכר, הכלול בהמלות הללו של "וגוי קדוש" בלבד. וטעם הדבר, כי אם היה מגלה להם, ההפלגה הנפלאה, שבמהות השכר, הנה אז בהכרח, שהיו משתבשים, ומקבלים את עבודתו ית', על מנת להשיג לעצמם את השכר הטוב הזה. שזה היה נחשב לעובד את עצמו, ולאהבה עצמיית, שנמצאת כל הכונה מסורסת, כנ"ל באות י"ג, עש"ה.
והנה נתבאר, אשר על שיעור המלה של צורת העבודה, המתבטא ב"ממלכת כהנים", נאמר לו: "לא פחות". ועל שיעור הסתום של מתן השכר, המתבטא בהמלות: ו"גוי קדוש", נאמר לו "ולא יותר".
קבלה מדיה
© כל הזכויות שמורות 2003-2023 בני ברוך - קבלה לעם
|
|
|
|
|
|
| נשלח ב-27/11/2023 17:28 |
|
| |
סנן...
יהודה ליב הלוי אשלג (בעל הסולם)/מאמרים
גילוי טפח וכיסוי טפחיים
עברית
גילוי טפח וכיסוי טפחיים
מרגלא בפי הגדולים אנשי השם, במקומות שבאים שם לגלות איזה דבר עמוק, שמתחילים המאמר: "הנני מגלה טפח ומכסה טפחיים".
והנה הקדמונים שלנו נשמרים מאד ממלה יתרה, כמו שהורונו ז"ל, "מלה בסלע, שתיקא בתרין [בשניים]" (מגילה יח ע"א; הקדמת הזוהר ע"פ הסולם אות י"ח). פירוש, אם יש לך מלה יקרה בפיך, ששויה סלע, תדע, שהשתיקה ממנה שויה שני סלעים.
והכונה על אותם, המפליטים מלות יתירות, שאין בהם תוכן ושימוש להענין, רק לשפר את הלשון להנאותה לעיני המעיין. והיה זה בעיני קדמונינו לאיסור חמור, כמפורסם להמסתכל בדבריהם. וכמו שאוכיח זה בקונטרסים הבאים. ואם כן צריכים אנו לתשומת לב, להבין מליצתם זאת, שהיתה שגורה בפיהם כל כך.
ג' מינים בהסתר החכמה
והענין הוא, כי יש ג' חלקים בסודות התורה, אשר בכל חלק וחלק יש טעם מיוחד לההסתר שבו. ונקראים בשמותם:
א. האינו נחוץ,
ב. האי אפשר,
ג. משום סוד ה' ליראיו.
ואין לך פרט קטן בחכמה זו, שאין נוהג בה ביאורים מג' חלקים אלו האמורים. ואבארם אחת לאחת.
א. האינו נחוץ
פירוש, שלא יצמיח למי שהוא שום תועלת על ידי התגלותם. וכמובן, אשר אין בזה משום הפסד כל כך. כי רק ענין של נקיות הדעת יש כאן, דהיינו כדי להזהר מן אותם מיני מעשים, המוגדרים בשם "מה בכך". דהיינו, מה בכך שעשיתי זה, כיון שאין הפסד בדבר.
ותדע, אשר "המה בכך" נחשב בעיני החכמים למשחית היותר נורא בין המשחיתים, שהרי כל מבלי עולם, שנבראו ושעתידים להבראות, אינם יותר רק סוג אנשים של "מה בכך". דהיינו, שעוסקים בדברים, שאין בהם צורך, ומעסיקים לזולתם בדברים שאין בהם צורך. ולפיכך, לא היו מקבלים שום תלמיד, בטרם ישיגו ממנו בטחון, שיהיה משומר בעסקיו, שלא לגלות מה שאינו נחוץ.
ב. האי אפשר
פירושו, כי אין השפה שולטת בהם, לדבר באפס מה מתכונתם, לרוב דקותם ורוחניותם. ולפיכך, כל התגברות להלבישם באיזה מלות, אינה עשויה, אלא להטעות בהם את המעיינים, ולהטותם לדרך שוא, שזה נחשב לעון היותר גדול מנשוא. ועל כן, לגלות מה מענינים כגון אלו, צריכים רשות מן השמים, שזהו חלק הב' מהסתרת החכמה. אולם גם דבר רשיון הזה צריך ביאור.
רשות מן השמים
הנה דבר זה מבואר בספר "שער מאמרי רשב"י" להאר"י ז"ל (בפרשת משפטים, זוהר ד' ק', בדיבור המתחיל "בריה דיוחאי ידע לאסתמרא"). וזה לשונו:
"דע, כי נשמות הצדיקים
יש מהם שהם מבחינת אור המקיף,
ויש מהם שהם מבחינת אור פנימי"
(פירושם תמצא בספרי "פנים מאירות" בשער המקיפין, ענף מ"ח).
וכל אותם, שהם מצד אור מקיף, יש בהם כח לדבר בנסתרות וסודות התורה, דרך כיסוי והעלם גדול, כדי שלא יבינו, אלא מי שראוי להבינם.
והנה, רבי שמעון בר יוחאי עליו השלום, היתה נשמתו מצד אור המקיף. ולכן היה בו כח להלביש הדברים ולדורשן, באופן שאף אם ידרשם לרבים, לא יבינם, אלא מי שראוי להבינם.
ולכך ניתן לו "רשות" לכתוב ספר הזוהר. ולא ניתן "רשות", לרבותיו או לראשונים אשר קדמו לו, לכתוב ספר בחכמה הזאת, עם היות שודאי היו יודעים בחכמה הזאת יותר ממנו. אבל הטעם הוא, שלא היה בהם כח להלביש הדברים כמוהו. וזהו מה שכתוב "בריה דיוחאי ידע לאסתמרא ארחוי [בנו של יוחאי ידע לשמור דרכיו] וכו'". ובזה תבין גודל העלם ספר הזוהר, אשר כתב רשב"י, שאין כל מוח ומוח יכול להבין דבריו. עד כאן לשונו.
תמצית דבריו: אשר ענין ביאורי דברים בחכמת האמת, אינו תלוי כלל בגדלות וקטנות של החכם המקובל, אלא הוא ענין הארת הנשמה המיוחדת לדבר זה. אשר הארת נשמה זאת, היא בחינת נתינת "רשות" מהשמים, לגלות חכמה העליונה.
ונמצינו למדים, אשר מי שלא זכה לרשות הזה, אסור לו לבאר ביאורים בחכמה זו, משום שאינו יכול להלביש הדברים הדקים ההם, במלות המתאימות לדבר, אשר המעיינים לא יכשלו בה. שמשום זה, לא מצינו שום ספר מסודר בחכמת האמת, מלפני ספר הזוהר של רשב"י. כי כל הספרים, שקדמוהו באותו החכמה, אינם מוגדרים בשם "ביאורים" בחכמה, אלא רק "רמזים" בעלמא. וגם בלי סדר של קודם ונמשך, כנודע למוצאי דעת. עד כאן הבנת דבריו ז"ל.
ויש להוסיף, כפי מה שקבלתי מפי סופרים ומפי ספרים, אשר מזמן רשב"י ותלמידיו, בעלי הזוהר, עד זמנו של האר"י ז"ל, לא היה אף אחד מהמחברים, שיבין דברי הזוהר והתיקונים כמו האר"י ז"ל. וכל החיבורים אלו שקדמוהו, אינם אלא בבחינת בעלי "רמז" בחכמה זו. וגם ספרי החכם הרמ"ק ז"ל בכללם.
וגם על האר"י ז"ל עצמו, ראוי להאמר אותם הדברים, שאמר על רשב"י. דהיינו, אשר לקודמיו של האר"י ז"ל, לא ניתן רשות מהשמים, לגלות ביאורי חכמה. ולהאר"י ז"ל ניתן רשות הזה. באופן, שאין כאן להבחין משום גדלות וקטנות כלל, כי יכול להיות שמעלת הקודמים לו, היתה לאין ערך גדולה ממעלת האר"י ז"ל. אמנם להם לא ניתן הרשות לדבר זה. ולפיכך נשמרו מלכתוב הביאורים, השייכים לעצם החכמה. רק הסתפקו ברמזים קצרים, בלתי נקשרים זה בזה כלל.
ומטעם זה, מעת שנתגלו ספרי האר"י ז"ל בעולם, כל העוסקים בחכמת הקבלה, הניחו ידיהם מכל ספרי הרמ"ק ז"ל, ומכל הראשונים והגאונים שקדמו להאר"י ז"ל, כמפורסם בין העוסקים בחכמה זו. וכל חיי רוחם הדביקו רק בכתבי האר"י ז"ל בלבדם. באופן, אשר עיקרי החיבורים, הנחשבים בבחינת ביאורים בחכמה זו כראוי להיות, אינם רק ספרי הזוהר והתיקונים, ואחריהם ספרי האר"י ז"ל.
ג. סוד ה' ליראיו
פירושו, שסודות התורה מתבארים רק ליראי שמו ית', השומרים על כבודו ית', בכל נפשם ומאדם, שלא יצא מתחת ידיהם חס ושלום, שום חילול השם של משהו, לעולם.
והוא חלק הג' מהסתרת החכמה. וחלק הזה, הוא היותר חמור בענין ההסתרה, כי רבים חללים הפילו הגילויים ממין הזה, כי מבטנם יצאו כל בעלי השבועות והקמיעות ובעלי קבלה מעשית, הצודים נפשות בערמתם, וכל מיני בעלי המסתורין, המשתמשים בנובלות חכמה, שנפלו מתחת ידיהם של תלמידים דלא מעלי, להפיק מהם תועלת גופני בעדם עצמם או לאחרים, אשר העולם סבלו הרבה, ועדיין הם סובלים מענינים ההם.
ותדע, שכל עיקר ושורש ההסתר מתחלתו, היה לגמרי רק משום זה החלק.
ומכאן לקחו להם החכמים חומרות יתירות בבדיקת התלמידים, על דרך שאמרו ז"ל (חגיגה יג ע"א): "אין מוסרים ראשי פרקים, אלא לאב בית דין, והוא שלבו דואג בקרבו". וכן "אין דורשין במעשה בראשית בשנים, ולא במרכבה ביחיד" וכמותם תמצא רבות, אשר כל זה הפחד הוא, מהמבואר לעיל.
ומטעם זה, מועטים המה היחידי סגולה, שזכו בחכמה זו. ואפילו אותם, שיצאו כל חובתם בשבע בדיקות וחקירות, נמצאים מושבעים בשבועות חמורות ונוראות, מבלי לגלות, בכל אותם הג' חלקים הנ"ל, ולא כלום. (ועיין מזה בהקדמת הר"ר משה בוטריל ז"ל לספר יצירה).
ואל תטעה בדברי, במה שחלקתי כאן ג' חלקים בענין הסתרת החכמה, אשר כונתי, שחכמת האמת מתחלקת בעצמה על ג' חלקים כגון אלו. אלא כונתי על כל פרט ופרט, שבכל מרחבי החכמה. אשר אין לך מלה קטנה בכל מרחבי החכמה הזאת, שלא יסתעפו ממנה ג' חלקים ההם, כי המה רק ג' אופני הביאור, הנוהג תמיד בחכמה זו. והבן.
אולם יש לשאול כאן: אם אמת הוא, אשר תוקפה של הסתרת החכמה הגיעה לידי מדה כזאת, אם כן מהיכן נלקחו כל אלו אלפי החיבורים, שנתחברו בחכמה הזאת?
והתשובה היא, כי יש הפרש בין ב' חלקים הראשונים ובין החלק האחרון. כי עיקר כובד המשא מוטלת רק על חלק הג' הנ"ל, מטעם המבואר לעיל. אולם ב' חלקים הראשונים אינם תחת איסור קבוע. כי מחלק "האינו נחוץ", מתהפך לפעמים ענין אחד, ויוצא מגדר "האינו נחוץ", משום איזה סיבה, ובא לבחינת נחוץ. וכן מהחלק "האי אפשר" נעשה לפעמים בחינת "אפשר", שהוא מב' סיבות:
א. או מבחינת התפתחות הדור,
ב. או על ידי נתינת רשות מהשמים, כמו שקרה לרשב"י ולהאר"י ז"ל. ובשיעורים קטנים גם לקודמים אליהם.
ומבחינות הללו יוצאים ומתגלים כל הספרים האמיתיים שנתחברו בהחכמה.
ולדבר זה נתכוונו במליצתם "גיליתי טפח ואכסה טפחיים". שכונתם, כי קרה להם ענין, לגלות דבר חדש, שלא שערוהו הקודמים לו. ועל כן מרמז, כי רק טפח אחד, כלומר, חלק א' מג' חלקי ההסתרה הנ"ל, הוא מגלה שם. וב' חלקים הוא משאיר בהסתר. והוא להורות, כי קרה לו איזה ענין, שהוא סיבה לדבר גילוי ההוא: או ש"האינו נחוץ" קיבל לצורת "נחוץ", או ש"ניתן לו רשות מהשמים" על דרך שביארתי לעיל. וזהו שמתבטא בהמליצה של "גיליתי טפח".
וידעו המעיינים בקונטרסים האלו, שדעתי להדפיסם במשך השנה, אשר כולם המה חדשות, שאינם מובאים בטהרה ובתוכנם המדויק לאמיתו, בשום ספר מהקודמים אותי. ואני קבלתי אותם פה אל פה ממורי ז"ל, המוסמך לדבר. דהיינו, שגם הוא קבל מרבותיו פה אל פה וכו'.
והגם שקבלתי אותם בכל התנאים של כיסוי ושמירה כנ"ל, אולם מתוך ההכרח, שהבאתי במאמרי "עת לעשות" הנ"ל, נתהפך לי חלק "האינו נחוץ", ויצא והיה לבחינת "נחוץ". ועל כן "גליתי טפח" זה בהיתר גמור, כמו שביארתי לעיל. אמנם ב' הטפחים, אותם אשמור, כמצווה עלי.
קבלה מדיה
© כל הזכויות שמורות 2003-2023 בני ברוך - קבלה לעם
|
|
|
|
|
| נשלח ב-27/11/2023 17:29 |
|
| |
סנן...
יהודה ליב הלוי אשלג (בעל הסולם)/מאמרים
בנין החברה העתידית
עברית
בנין החברה העתידית
א. בנין החברה העתידית
משל לחברה רעבים וצמאים התועים במדבר, והנה אחד מהם מצא מקום ישוב בכל טוב ואז נזכר באחיו האומללים אמנם כבר נעתק מהם הרבה, עד שלא ידע מקום המצאם מה עשה? התחיל לצעוק בקול גדול ולתקוע בשופר, אולי ישמעו חבריו הרעבים והאומללים את קולו ויתקרבו אליו, ויבואו ג"כ לישוב ההוא המלא מכל טוב.
כן הדבר שלפנינו: הנה תעינו במדבר הנורא יחד עם כל האנושות, ועתה מצאנו אוצר גדול המלא מכל טוב, דהיינו ספרי הקבלה שבאוצר, שמשביעים נפשינו השוקקות וממלאים אותנו דשן ונחת ושבענו והותרנו.אלא זכרון החברים שלנו, שנשארו במדבר הנורא אובדי עצות, נשאר חרוט בליבנו. אמנם המרחק רב בינינו ואין הדברים נשמעים בינותינו. לפיכך ערכנו את השופר הזה, לתקוע בקולות, אולי ישמעו אחינו ויתקרבו אלינו, ויהיו מאושרים כמותינו.
דעו אחינו בשרינו, כי חכמת הקבלה כל עיקרה הוא הידיעות איך נשתלשל העולם ממרום גבהו השמימי עד ביאתו לשפלותינו. והמציאות הזו היתה מוכרחת, משום ש"סוף מעשה במחשבה תחילה", ומחשבתו ית' פועלת תיכף, כי אינו צריך לכלי מעשה כמותינו. ולפיכך יצאנו מתחילה באין סוף ברוך הוא (פירוש: במחשבת הבורא להטיב לנבראיו) עם כל השלימות עד לעולם הזה.
ולפיכך קל מאד למצוא בחכמת הקבלה את כל התיקונים העתידים לבוא מתוך העולמות
השלמים שקדמו לנו. ומתוך זה אנו יודעים, האיך לתקן דרכינו מכאן ולהבא. כמו מעלת האדם על הבהמה, שרוח הבהמה יורדת למטה, כלומר שאין רואה אלא ממנה והלאה, ואין לה שכל ובינה לראות מה עבר עליה, כדי לתקן העתיד. נוסף עליה האדם, שרוח האדם עולה למעלה, כלומר להעבר, ומסתכל בהעבר כמו אדם המסתכל במראה ורואה לתקן את פגמיו, כן השכל רואה בהעבר עליו ומתקן את צרכיו מכאן ולהבא.
ולפיכך אין התפתחות למין הבהמה, ועדיין עומדים על אותו המקום שנבראו, משום שאין להם המראה, להבין מתוכה איך לתקן הדברים ולהתפתח לאט לאט כמו האדם. והאדם הולך ומתפתח יום יום עד שמעלתו מובטחת ומורגשת. וכל זה אמור בדרכי הטבעים החיצוניים, דהיינו טבע המציאות שבסביבתינו, דהיינו מזונותינו ועניננו החצונים, שעל זה מועיל בהסתפקות גמור השכל הטבעי.
משא"כ בפנימיותינו ועצמינו, הגם שאנו מתפתחים למקצת, אבל אנו מתפתחים ומשתבחים מחמת דחיפות מאחורינו ע"י יסורים ושפיכות דמים. והוא מטעם, שאין לנו שום תחבולה להשיג מראה לראות בפנימיות האדם, שהיו בהדורות שעברו. ואצ"ל בפנימיות הנפשות והעולמות, איך נשתלשלו ובאו לחורבן נורא כהיום. חורבן כה גדול עד שלא תהיה לנו בטיחות בחיינו, ונהיה מוכנים ועומדים לטבח ומיתות משונות בשנים הקרובות, עד שהכל מודים, שאין להם שום עצה למנוע זה.
ותדמו לעצמכם למשל, אם היום תמצאו איזה ספר הסטורי, שהיה מצייר לכם את הדורות
האחרונים, שיהיו אחר עשרת אלפים שנה, מחכמת המדינות ומדרכי היחיד, אז היו המנהיגים שלנו מחפשים כל תרופה, איך לסדר את החיים כאן על ידו, עד שהיינו מגיעים ל"ואין יוצאת ואין צוחה ברחובותינו", ומתבטלים היו השחיטות והיסורים הנוראים, והכל על מקומו יבוא בשלום.
ועתה רבותי, הרי לפניכם ערוך ומוטל בארון זה הספר, שבו כתוב ומפורש כל חכמת המדינות, וכל סדרי היחיד והצבור, אשר יהיו בסוף הימים. דהיינו ספר הקבלה, שבו מסודרים העולמות המתוקנים, שיצאו עם שלימות, כנ"ל שמה' יתברך יוצאת השלימות בראשונה ואח"כ אנו מתקנים אותם ובאים לשלימות גמורה וקיימת בעולם העליון, היוצאת מאין סוף ברוך הוא, בדרך "סוף מעשה במחשבה תחילה". ומטעם שמהשלם לא נמשך תיכף בלתי שלם אלא בדרך הדרגה, ואין העדר ברוחני, ע"כ נשארים כולם קיימים ומצוירים בכל דמוים וצלמם בכללות ופרטות בחכמת הקבלה.
פיתחו הספרים הללו ותמצאו כל הסדרים הטובים שיתגלו באחרית הימים, ומתוכם תקבלו הלקח הטוב איך לסדר הדברים גם היום בצרכים דעניני העולם הזה, שאפשר ללמוד את ההסטוריה העובר וממנה אנו מתקנים את ההסטוריה הבאה.
וכל זה שמתי אל לבי עד שאינני יכול להתאפק עוד, והוסכם אצלי לגלות מההסתכלות וממה שמצאתי כתוב בספרים ההם, דרכי התיקון העתיד המוחלט לנו. ואצא לבני העולם בשופר הזה, אשר לפי דעתי והערכתי יספיק לקבץ את כל בני סגולה שיתחילו ללמוד ולהגות בהספרים, ויכריעו את עצמם ואת כל העולם לכף זכות.
ב. החיוב המוחלט לקבל עבדות ה'
הנה אמרנו, אשר הטבע מחייב למין האדם לחיות חיי חברה, וזה פשוט. אולם יש לנו להסתכל במצוות, אשר הטבע מחייב אותנו לעשות מתוך הבחינה ההיא, דהיינו מבחינת חיי החברה. וכשנסתכל בדרך כללית, יש לנו לעסוק בתוך החברה רק בשתי מצוות, שאפשר להגדיר אותם בשם "קבלה והשפעה". דהיינו שכל חבר מחוייב מצד הטבע לקבל צרכיו מהחברה, וכן מחוייב להשפיע ע"י עבודתו לטובת החברה. ואם יעבור על אחת מב' המצוות הללו, יענש מבלי רחמים כאמור.
והנה במצות הקבלה אין אנו צריכים להסתכלות מרובה, משום שהעונש נגבה תיכף ומיד. ומשום זה לא יארע לנו שום הזנחה. אולם במצוה השניה, שהיא השפעה לחברה, אשר העונש לא יגיענו תיכף, ולא עוד אלא שגם העונש מגיע אלינו ביחס בלתי ישר, לפיכך אין המצוה הזאת נשמרת כהלכתה, ולפיכך מטוגנת האנושות על האש במרחשת איומה, והחרב והרעב ותולדותיהם לא פסקו ממנו עד הנה.והפלא שבדבר, אשר הטבע כמו שופט בעל מקצוע, מענישנו על פי התחשבות עם התפתחותינו, כי עינינו הרואות, שבאותו שיעור שהאנושות הולכת ומתפתחת, כן יתרבו עלינו העינויים והמכאובים בהשגת כלכלתנו וקיומנו.
הרי לעיניך בסיס מדעי נסיוני, שנצטווינו מצד השגחתו יתברך לקיים בכל מאודנו את המצוה של השפעה לזולתו בתכלית הדיוק. באופן, ששום חבר מאיתנו לא ימעיט מלעבוד בכל השיעור המובטח להצלחת החברה ולאושרה. וכל עוד שאנו מתעצלים לקיים את זה בכל השיעור, לא יפסיק הטבע מלהענישנו וליטול נקמתו ממנו. וכפי המכות, שאנו מוכים בזמננו זה, עלינו גם לקחת בחשבון את החרב השלופה לעינינו על להבא. ויש להסיק מהם מסקנה נכונה, אשר סוף סוף ינצחנו הטבע, וכולנו יחד נהיה מוכרחים לעשות יד אחת לקיים מצוותיו בכל השיעור הנדרש מאיתנו.
אולם המבקר את דברי, יש לו עדיין פתחון פה לשאול: כי עדיין לא הוכחתי רק שצריך לעבוד לבני אדם. אולם מאין ההוכחה המעשית שצריך לעבוד במצוה זו לשם ה' יתברך? על זה אמנם הטריחה בעדינו ההסטוריה בעצמה, והכינה לנו עובדה מליאה לעינינו, שדיה ומספקת לנו להערכה שלימה ולמסקנות בלתי מפוקפקות: כי הכל רואים איך חברה גדולה כמדינת רוסיה בת מאות מליונים, שלרשותה עומד ומשמש שטח אד מהעולה על מדת אירופה כולה, עם רכוש של חמרים גלמיים שכמעט אין דוגמתו בעולם כולו, אשר המה כבר הסכימו לחיות חיי חברה שתופית וביטלו למעשה כל קנין פרטי, וכל אחד אין לו דאגה אחרת זולת לטובת החברה, שלכאורה מה כבר רכשו להם כל המדה הטובה של השפעה לזולתו במשמעותה המלאה, ככל מה שיעלה השכל האנושי, ועם כל זה, צא ולמד מה עלתה להם, ובמקום שהיה להם להתרומם ולהתקדם על המדינות הבורגניות, ירדו מטה מטה הולך ויורד, עד שלא לבד שאינם מוכשרים להיטיב את חיי העובדים ביותר מעט מן פועלי הארצות הבורגניות, הנה אין לאל ידם אפילו להבטיח להם את לחם חוקם ולכסות את מערומיהם.
ובאמת עובדה זו מפליאנו בהרבה. כי לפי עושרה של המדינה הזאת ומרבית החברים, לא היתה צריכה לכאורה על פי שכל אנושי להגיע לידי כך. אולם חטא אחד חטאה האומה הזאת וה' יתברך לא יסלח להם, והוא, כי כל העבודה הזאת היקרה והנשאה, שהיא ההשפעה לזולת ושהחלו לעבוד בה,צריכה שתהיה לשם ה' יתברך ולא לשם האנושות. ומתוך שעושים עבודתם שלא לשמו ית', לפיכך אין להם זכות קיום מצד הטבע עצמו.
כי נסה ודמה בדעתך, אם כל אחד מהחברה הזאת היה חרד לקיים מצות ה' יתברך בשיעור הכתוב "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך", ובשיעור הזה היה עומד ודואג למלאות צרכי חבירו ומשאלותיו בכל השיעור המוטבע באדם למלאות משאלותיו עצמו, ככתוב "ואהבת לרעך כמוך", והיה ה' יתברך בעצמו עומד כמטרה לכל עובד בעת עבודתו לאושר החברה, דהיינו שהעובד היה מצפה, אשר ע"י עבודתו זו להחברה יזכה להדבק בו ית', אל המקור של כל האמת והטוב וכל נועם ורוך, הנה אין כל ספק אשר במשך שנים מועטות היו עולים בעושרם על כל ארצות תבל יחד, כי אז היה לאל ידיהם לנצל את אוצרות החומרים הגולמיים אשר באדמתם העשירה, והיו באמת למופת לכל הארצות, וברוכי ה' יקראו.
אולם בעת, אשר כל שיעור העבודה בהשפעה לזולת מתבסס על שם החברה לבדה, הרי זה יסוד רעוע. כי מי ומה יחייב את היחיד להרבות תנועותיו להתייגע לשם החברה? כי מפרינציפ יבש בלי חיות, אי אפשר לקוות הימנו לעולם שימציא כח תנועה (מוטיב פאוור) אפילו לאנשים מפותחים, ואין צריך לומר לאנשים בלתי מפותחים.
וא"כ הועמדה השאלה: מאין יקח הפועל או האיכר מוטיב פאוור המספיק להניעהו אל העבודה (מוטיב פאוור: כח - מטרה, שהוא כח הפועל ומניע לכל גוף ומודד לו כח ליגיעה כתפקיד הדלק במכונה)? כי שיעור לחם חוקו לא ימעיט ולא ירבה בסבות פזור כוחותיו, ושום מטרה וגמול אינה עומדת לפניו. ונודע זה לחכמי הטבע, אשר אפילו תנועה הקטנה ביותר לא יניע האדם בלי כח תנועה, כלומר מבלי להטיב מה את עצמו. למשל, שאדם מטלטל את ידו מהכסא אל השולחן, הוא משום שנדמה לו שבהניח ידו על השלחן יהנה יותר. ואם לא היה נדמה לו כזה, היה עוזב את ידו על הכסא בכל שבעים שנותיו מבלי להניעה ממקומה. ואין צריך לומר לטרחה גדולה.
ואם תאמר, שיש עצה על זה להעמיד משגיחים עליהם, באופן שכל המתעצל בעבודתו יענש ויטלו ממנו את לחם חוקו, אכן אשאל: אמור לי, מאין יקחו המשגיחים בעצמם את המוטיב פאוור לעבודתם? כי העמידה במקום מיוחד, והשגחה על אנשים להניע ולייגע אותם, היא ג"כ טרחה גדולה, אולי עוד יותר מהעבודה עצמה! וע"כ נדמה הדבר כמו הרוצה להניע מכונה בלי תת לה חומרי דלק.
ולפיכך משפטם חרוץ להאבד מצד הטבע, כי חוקי הטבע יענישו אותם, משום שאינם מסגלים את עצמם לקיים פקודותיו, דהיינו שיעשו אלו המעשים של השפעה לזולתו מבחינת העבודה לה' יתברך, כדי לקיים ולבוא מתוכה לתכלית מטרת הבריאה, שהיא הדביקות בו יתברך, על דרך שנתבאר שדביקות זו מגיעה לעובד במדת שפעה הנעים רב העונג, ההולך ומתרבה אליו עד שיעור רצוי להתרומם בהכרת אמיתותו יתברך, הלוך ומתפתח, עד שזוכה להפלגה הגדולה, שעליה רמזו בסוד הכתוב "עין לא ראתה אלקים זולתך".
וצייר לעצמך, אם האיכר והפועל היו מרגישים לעיניהם מטרה הזאת בעת עמלם לאושרה של החברה, בטח שלא היו צריכים אפילו למשגיחים עומדים עליהם, כי כבר היה מצוי להם מוטיב פאוור בסיפוק גמור ליגיעה גדולה, עד להרים את החברה למרומי האושר. ואמת היא אשר הבנת הדבר באופי כזה צריכה לטיפול רב, ובסדרים נאמנים. אולם הכל רואים, שאין להם זכות קיום זולתו מצד הטבע העקשן, שלא ידע פשרות. וזהו מה שרציתי להוכיח במקום זה.
והנה הוכחתי בעליל לעיניך מצד התבונה הנסיונית, מתוך הסטוריה המעשית המתרקמת לעינינו, אשר אין תרופה לאנושות בשום פנים שבעולם, זולת אם יקבלו על עצמם מצות ההשגחה, שהיא "השפעה לזולתו כדי לעשות נחת רוח לה' יתברך" בשיעור ב' הכתובים:
האחד הוא "ואהבת לרעך כמוך" , שהיא תכונת העבודה גופה, דהיינו ששיעור היגיעה להשפעת זולתו לאושרה של החברה, צריכה להיות לא פחות מזה השיעור המוטבע באדם לדאוג לצורכי עצמו, ולא עוד אלא שצריכים להקדים צרכי זולתו על צרכי עצמו.
וכתוב השני הוא "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך", שזוהי המטרה המחוייבת להמצא לעיני כל בשעת היגיעה לצורכי חבירו, שהוראתו, שעושה ומתייגע רק כדי למצוא חן בעיני הבורא יתברך, שאמר ועושים רצונו יתברך.
ואם תאבו ושמעתם, טוב הארץ תאכלו, כי יחדל אביון וכל מעונה ומנוצל מן הארץ, ואושרו של כל אחד יעלה מעלה מעלה מכל ערך ושיעור. אולם כל עוד שתמאנו ולא תרצו לבוא בברית עבודת ה' יתברך בכל השיעור המבואר, אז הטבע וחוקיה עומדים הכן לנקום את נקמתה ממנו, ולא תרפה מאיתנו, כמו שהוכחנו בעליל, עד שתנצח אותנו ונקבל את מרותה לכל אשר תצוה אותנו, כמבואר.
והנה נתתי לך מחקר מדעי מעשי ע"פ ביקורת התבונה הנסיונית, בדבר החיוב המוחלט לכל הבריות לקבל עליהם עבדות ה' יתברך בכל לבבם ונפשם ומאודם.
ג. עקרונות החברה העתידית
עקרונות החברה העתידית:
א) הקומוניזם הוא אידיאה, כלומר מוסרי. ועל זה מעידה המטרה "לעבוד כפי היכולת ולקבל כפי הצורך".
ב) לכל מוסר צריך בסיס המחייבו, והחינוך ודעת הציבור הם בסיס חלש מאד. וההוכחה מהיטלר ימ"ש.
ג) כיון שכל נצחון בדיעה מובטח לרוב הציבור, ואין צריך לומר שההוצאה לפועל של הקומוניזם המתוקן היא ע"י רוב הציבור, א"כ מחויבים להעמיד את הרמה המוסרית של רוב הציבור על בסיס שיחייב ויבטיח את הקומוניזם המתוקן שלא יתקלקל לעולם. ואינה מספיקה האידיאה המוקלטת באדם מלידה, משום שבעליה הם מיעוט קטן ונטול ערך ברוב הציבור.
ד) הדת היא הבסיס היחיד, שיהיה גורם בטוח להעלות את הרמה של הציבור להגיע לכלל "לעבוד לפי היכולת ולקבל לפי הצורך המוסרית".
ה) יש להעביר את הקומוניזם מן הפסים של "שלי שלי ושלך שלך", שהוא מדת סדום, אל הפסים של "שלי שלך ושלך שלך", דהיינו לאלטרואיזם אבסולוטי. וכשרוב הציבור יקבל תורה זו בפועל, אז הזמן להגיע לכלל "לעבוד לפי היכולת ולקבל לפי הצורך". והסימן הוא: אם כל אחד ואחד יעבוד כפועל בקבלנות. נמצא, מטרם שרוב הציבור מוכן להשפיע לזולתו, אין לקבוע משטר קומוניזם אלטרואיסטי.
ו) מטרם שהציבור יגיע לרמה המוסרית הזו, אסור להלאים את הרכוש, כי כל עוד שאינו קיים גורם מוסרי בטוח ברוב הציבור, לא יהיה להם חומר דלק לעבודה.
ז) אם ליחיד אסור לנצל את חבריו, למה לאומה מותר לנצל את חברותיה? ואיזה חזקה נותנת הצדקה לאומה שתהנה מהארץ יותר מחברותיה? ולפי"ז יש ליסד קומוניזם בינלאומי. כי כמו שיש יחידים שזכו, אם בחריצות, אם במקרה, אם בירושה מאבותיהם, לחלק יתר על חשבון המתרשלים, כן ממש באומות. וא"כ למה תגדל המלחמה על היחידים יותר מעל האומות?
במילים אחרות, איזה זכות ובעלות יש על חומר הגלם של הארץ לאומה יחידה יותר מלשאר? מי חקק חוק החזקה? ומכש"כ שקנוהו בחרבות וכידונים. וכן למה תנצל אומה אחת את חברתה, אם דבר זה אינו צודק לכל יחיד?
במילה אחת, כמו שצודק ביטול רכוש ליחיד, כן הוא צודק כלפי כל אומה. ורק אז יהיה שלום בארץ. ותמה על עצמך, אם החזקה וחוק הירושה אינה מקנה זכות קנין ליחיד, למה תהיה מקנה לאומה שלימה? וכמו שחלוקה צודקת נוהגת ביחידי האומה, כן צריכה להיות חלוקה צודקת בינלאומית: בין בחומר גלם, בין באמצעי יצור ובין ברכוש המצטבר לכל האומות בשווה, בלי הפרש בין לבן לשחור, בין איש הציויליזציה לפרימיטיבי, ממש כנוהג בין יחידים שלאומה אחת. ובשום אופן אין לחלק בין יחידים, אומה אחת, או בין כל אומות העולם. וכל עוד שיהיה איזה הפרש, לא יפסקו המלחמות.
ח) כל העולם משפחה אחת הוא. ומסגרת הקומוניזם ע"פ התורה צריכה לבסוף להקיף את כל העולם ברמת חיים שווה לכולם. אמנם התהליך המעשי הוא לאט לאט. דהיינו, כל אומה שרוב הציבור שבה יקבל עליו את הבסיסים באופן מעשי, דהיינו שכבר נתחנך בהשפעה לזולתו, ויהיה להם גורם בטוח לחומר דלק, יכנסו תכף במסגרת הקומוניזם הבינלאומי. וכל האומות שכבר נכנסו במסגרת הקומוניזם הבינלאומי, תהיינה להן רמות חיים שוות. באופן, שהעודפים של אומה עשירה או חרוצה, ישבחו את רמת החיים של אומה נחשלת או עניה בחומר גלם ובאמצעי יצור.
ט) הצורה הכלכלית והדתית במידה המבטיחה את הקומוניזם היא אחת לכל האומות. פירוש, הצורה הדתית של כל האומות צריכה לחייב בראשונה את חבריה את ההשפעה לזולתו בצורה של "ואהבת לרעך כמוך", שהמוכשר ובר המזל לא יהנה מהחברה יותר מחבר נחשל. וזהו דת כולל לכל האומות שתבואנה במסגרת הקומוניזם. חוץ מהצורות הדתיות שאינן נוגעות לכלכלה. ושאר מנהגים יהיה לכל אחד צורה בפני עצמו, שאין לשנותה בדיוק. פירוש: חוץ מענין "ואהבת לרעך כמוך" יכולה כל אומה ללכת בדתה היא ובמסורת שלה, ואין לאחת להתערב בחברתה.
י) חוקי הדת השווה לכל העולם היא:
1. שיעבוד בשביל טובת בני האדם כפי יכולתו ויותר מיכולתו אם יהיה צורך, עד שלא יהיה רעב וצמא בכל העולם.
2. אע"פ שהוא עובד חרוץ, לא יהנה מהחברה יותר ממי שהוא נחשל, באופן שתהיה רמת חיים שווה לכל נפש.
3. עם כל זה, אע"פ שיש דת, יש להוסיף אותות כבוד על פי דת, שכל המהנה לחברה יותר, יקבל אות כבוד חשוב יותר.
4. כל המעכב מלגלות מדת חריצותו לטובת החברה יענש לפי חוקי החברה.
5. כל אחד ואחד מחויב להתאמץ על פי הדת להרים את רמת החיים של העולם יותר ויותר, באופן שכל באי עולם יהנו מחייהם ותהיה להם חדוות חיים יותר ויותר.
6. וכמו כן ברוחניות, אלא שברוחניות לא כל אחד מחויב לעסוק, אלא אנשים מיוחדים לפי הצורך.
7. יהיה כמו בית דין עליון, וכל מי שירצה לתת את חלק כושר עבודתו לחיים רוחניים, מחויב לקבל רשות מן בית הדין הזה.
יא) אין לתקן את העולם בעניני הדת מטרם שמבטיחים לעולם את התיקון הכלכלי.
יב) לעשות תכנית מפורטת מכל החוקים הנ"ל ושאר החוקים הנחוצים לענין זה. וכל הנכנס למסגרת הקומוניזם צריך להשבע אמונים שיקיים כל זה מטעם שה' ציוה כן או על כל פנים יתחייב למסור לבניו שה' ציוה כן. ומי שאומר שמספיק לו האידיאה, יש לקבלו ולנסותו אם אמת הוא. ואם הוא אמת, אפשר לקבלו. ועכ"פ יבטיח שלא ימסור לבניו מדרך הכפירה שלו, אלא ימסור אותם לחינוך המדינה. ואם אינו רוצה לא זה ולא זה, אין לקבלו כלל. כי יקלקל את חבריו ויצא שכרו בהפסדו.
יג) תחילה יש לעשות מוסד קטן שרוב ציבורו יהיו אלטרואיסטים בשיעור הנ"ל, דהיינו שיעבדו בחריצות כמו בקבלנות, גם מעשרה עד י"ב שעות ויותר, וכל אחד ואחד יעבוד לפי כוחו ויקבל לפי צרכיו ותהיינה בו כל הצורות שלהנהגת מדינה. עד שאפילו אם מסגרת המוסד הזה תכיל בקירבה את כל העולם כולו, אשר אז יתבטל כליל משטר האגרוף, לא יהיה צורך לשנות דבר, בין בעבודה ובין בהנהגה. והמוסד הזה יהיה כעין נקודה מרכזית עולמית, שעליה ילכו ויקיפו עמים ומדינות עד סוף העולם. כל הנכנסים במסגרת הקומוניזם, תהיה להם תכנית אחת והנהגה אחת עם המרכז, ויהיו כמו עם אחד ממש לרווחים ולהפסדים ולהוצאות.
יד) אסור באיסור חמור לאחד מבני המוסד שישתמש באיזה מוסד משפטי וכדומה, מכל הצורות הנמצאות במשטר הכח. אלא את כל הסתירות יכריעו בינם לבין עצמם, כלומר בין הצדדים הנוגעים בדבר. ודעת הציבור המגנה את האיגואיזם, תגנה את בעל הדין שינצל צידקת חבירו לתועלתו.
טו) הקומוניזם האלטרואיסטי סופו לבטל לגמרי ממשלת הכח, אלא "איש כל הישר בעיניו יעשה" ואין לתמוה ולפקפק על זה, כי כן לא האמינו שאפשר לחנך ילדים בהסברה, אלא רק במקל חובלים, עד שכיום רוב העולם קיבלו את זה, למעט את ממשלת הכח על הילדים. וזה אמור בילדים, שאין להם כח הסבלנות ואין להם דעת. ומכ"ש בקיבוץ אנשים בעלי דעת וסבלנות ומחונכים באלטרואיזם, שלא יהיה להם צורך במשטר של כח. ובאמת אין דבר משפיל ומבזה את האדם יותר מהיותו כפוף לממשלת הכח. ואפילו לבתי משפט לא יהיו צריכים
אלא אם יארע איזה מקרה יוצא מהכלל. שהשכנים לא יפעלו על אדם יוצא דופן, אז יזדקקו לו מחנכים מומחים להטותו בויכוחים ובהסברת טובתם של החברה, עד שיחזירו אותו אל השורה. ואם יארע איזה אדם עקשן, שכל זה לא יועיל לו, אזי פרשו ממנו הציבור כמו ממנודה, עד שיהיה מוכרח להתחבר לחוקי החברה, דאם לא כן יוכל לקלקל אחרים מן החברה.
היוצא מזה, שאחר שיתיסד קיבוץ אחד מקומוניזם אלטרואיסטי, וימצא בו רוב שקיבלו עליהם אותם החוקים בפועל, תיכף יקבלו עליהם שלא להביא איש את חבירו לשום בית משפט או לסוכני הממשלה, או לכח איזה שהוא, אלא הכל בהסברה רכה כנ"ל. ומחמת זה אין מקבלים איש לחברה מטרם שיבדק, אם אינו איש גס ביותר ואינו מסוגל לחינוך האלטרואיזם.
טז) עובדה היא שהיהודים שנואים על רוב האומות והן הולכות וממעטות אותם, הן הכנסיה שלהן והן החילוניות שלהן והן הקומוניזם שלהן. ואין עיצה להלחם כנגד זה אלא להביא מוסר אמיתי אלטרואיסטי בלב האומות.
יז) אם היית חי באי של פראים שלא תוכל לסדרם בדרך חוק, כי אם בדרך דת, ההיית מפקפק בזה ועוזב אותם שישמידו זה את זה? כן מבחינת אלטרואיזם: כולם פראים ואין שום תחבולה שיקובל עליהם אם לא בדרך דת. מי יהסס לעוזבם לנפשם עד שישמידו זה את זה בפצצות מימן?
יח) שלשה יסודות הם להתפשטות האמונה: 1) סיפוק תשוקות, 2) הוכחות, 3) תעמולה.
1) סיפוק תשוקות הן, כי בכל אדם, אפילו בחילוני, יש ניצוץ בלתי נודע, התובע התיחדות עם אלקים. וכשהוא מתעורר לפרקים, מעורר באדם תשוקה לדעת את האלקים או לכפור באלקים והיינו הך. (פירוש: גם הכפירה באלקים באה מן הניצוץ הזה, כי לולא זה הניצוץ אין לאדם יחס כלל לאלקים, אלא חי ללא מחשבות כלל על אלקים לא לשלילה ולא לחיוב). ואם ימצא מי שיעורר בו סיפוק תשוקה זו יסכים לכל. עוד יש להוסיף על זה ענין השארת הנפש, ושכר לעולם הבא, וכן כבוד הפרט, ושכר לאומי שהאדם יהיה תפארת האומה.
2) הוכחות הן, שאין קיום לעולם זולתו, מכ"ש בימי פצצת האטום.
3) תעמולה יכולה לשמש במקום הוכחה ג"כ, אם היא בחריצות. ע"כ יש לשכור אנשים להפיץ את הדברים הנ"ל בין הציבור. להתפשטות ולתעמולה יש לזכור את כל היסורים וחבלי העוני והשחיטות והמלחמות והאלמנות והיתומים השוררים בעולם ומבקשים גאולה. ואין להם תיקון אלא בקומוניזם האלטרואיסטי. ואז לא יקשה לאדם לתת ולמסור כל חייו עליו, כדי להציל אותם מכליון ומן הכאבים הנוראים. ומכ"ש אדם צעיר, שעוד לא טמטם לבו מחסרונותיו עצמו, ודאי שיעזור לזה בכל נפשו ומאודו.
יט) מחמת תאוות הרכוש נמצא אשר הקומוניזם האלטרואיסטי אי אפשר שיבוא זולת בהקדם הקומוניזם האיגואיסטי. כמו שהוכיחו כל החברות שרצו ליסד קומוניזם אלטרואיסטי מטרם המרקסיזם. אלא עתה, אחר ששליש העולם כבר הניחו יסודותיהם על משטר קומוניזם איגואיסטי, אפשר להתחיל ליסד קומוניזם אלטרואיסטי בר קיימא על בסיס דתי.
כ) חשוב לתקן ששום אדם לא יתבע צרכיו מהחברה, אלא שיהיו נבחרים לכך שיחקרו מחסור כל אחד ויחלקו אותו לכל אחד ואחד. ודעת הציבור תוקיע את התובע לעצמו איזה צורך - לאיש גס ומנוול כמו גנב וגזלן שלהיום. ולפיכך תהיינה מחשבותיו של כל אחד ואחד נתונות אך להשפיע לזולתו, כטבע כל חינוך המחשיב את זה, מטרם ירגיש חסרונות לעצמו.
הבסיס על זה, כיון שאנו רואים שבמדת הצריכה אנו שוים לכל החי, וכן כל המעשים הבזוים שבעולם באים מן הצריכה, ולהפך אנו רואים שכל המעשים המאושרים שבעולם באים ממדת ההשפעה לזולתו. לפיכך יש לנו לקמץ ולדחות המחשבות של צריכה לעצמו ולמלאות מחשבתינו רק במחשבות של השפעה לזולתו, שזה יתכן באופן הנ"ל. ויש לזכור, שאם רוצים לקפוץ על שולחן, צריך להכין עצמו לקפוץ הרבה למעלה מן השלחן, ואז סופו לקפוץ על השולחן. אבל אם ירצה לקפוץ רק על רמת השולחן, אז יפול למטה.
כא) יש להודות שקומוניזם איגואיסטי הוא שלב לצדק על דרך "משלא לשמה באים לשמה". אלא אני אומר, שכבר הגיע עת לשלב הב' שהוא קומוניזם אלטרואיסטי. אכן צריכים להנהיגו בארץ אחת לדוגמא, כי אז וודאי יקבלוהו בעלי שלב הא'. והחפזון חשוב מאד, כי החסרונות והשמוש בכח שבקומוניזם האיגואיסטי מרחיקים את רוב העולם בעלי התרבות משיטה זו בכללה. ולפיכך צריכים להראות לעולם את הקומוניזם המושלם, שאז בלי ספק יקבלוהו רוב בעלי התרבות שבעולם. ויש לחשוש מאד שלא יקדימוה אימפריאליסטים לבטל את הקומוניזם מן העולם. אכן אם תתפרסם שיטתנו המושלמת בפועל, בודאי ישארו האימפריאליסטים כמלך בלי חיל.
כב) ברור שלא יתכנו חיי חברה תקינים ויציבים זולת שהסתירות שבין בני החברה תהיינה מוכרעות ע"י הרוב. וזה מברר לנו, שאי אפשר שיהיה משטר טוב בחברה, זולת אם הרוב הוא טוב. באופן שחברה טובה פירושה, שיש בהרוב שהם טובים. וחברה רעה פירושה, שהרוב שבה הם רעים. וזה שאמרתי לעיל, שאין לייסד קומוניזם מטרם שרוב אנשי החברה הם ברצון להשפיע.
כג) אין שום תעמולה יכולה להבטיח משטר בכח על הדורות העתידים. ולא יועיל כאן חינוך ולא דעת הציבור, שמטבעם ללכת ולהתחלש. חוץ מדת, שמטבעו ללכת ולהתחזק. ואנו רואים בנסיון, שאותם העמים שקיבלו תחילה הדת ע"י אונס וכפיה, ובדורות אחריהם מקיימים אותם מתוך בחירה ורצון, ולא עוד אלא שמוסרים נפשם עליו.
ויש להבין, שאע"פ שהאבות קיבלו עליהם את הקומוניזם האלטרואיסטי מחמת שהם אידאליסטים, אין עוד שום בטחון שבניהם אחריהם ימשיכו במשטר הזה. ואין צורך לומר אם גם האבות קיבלו בכפיה ובאונס כנהוג בקומוניזם איגואיסטי, שלא יתקיים זה לדורות, אלא סוף סוף יתגברו עליו ויבטלוהו. ואין לכפות משטר של כפיה לדורות, כי אם בדרך מצוות הדת.
כד) מה שאני אומר, שאין להנהיג משטר קומוניזם מטרם שיהיה רוב אלטרואיסטי, אין הפירוש שיהיו כן מבחינת אידיאה בחפץ לב, אלא הפירוש הוא שיקיימו זה מחמת הדת בצירוף דעת הצבור. וכפיה זו סופה להתקיים לדורות, מחמת שהדת הוא הכופה העיקרי.
כה) שקר בפי אלו שאומרים, שהאידיאליזם טבע הוא באדם או תולדה מחינוך, אלא שהוא תולדה ישרה מהדת, שכל זמן שהדת לא נתפשטה בעולם בשיעור גדול, היו כל העולם ברברים בלי שמץ מוסר כליות. אלא אחר שנתפשטו עובדי אלקים, נעשו זרעם הכופרים אנשים אידאליסטים. באופן שהאידאליסט הוא מקיים מצוות אבותיו, אלא זוהי מצוה יתומה, דהיינו בלי מצווה. ומה יהיה אם הדת תתבטל לגמרי מן העולם? אז יתהפכו כל הממשלות להיטלרים, ששום דבר לא יעכב על דרכם. וההפרש בין דתיים לאידאליסטים, כי האידאליסט אין בסיס למעשיו, כי לא יכול לשכנע למישהו למה הוא מבכר את הצדק ומי מחייב כך, אולי אינו אלא מחולשת לב, כדבר הפילוסוף ניטשה. אין לו שום מלה של טעם בפיו. לפיכך גברו עליהם סטלין והיטלר. אבל הדתי יענה בעזות, כי מצות אלקים הוא, וימסור נפשו עליה.
כו) הקומוניזם האלטרואיסטי הוא דבר נדיר לרוח האדם. ולפיכך העם היותר אציל, דהיינו עם ישראל, צריך לקבל על עצמו להראות דוגמא לכל העולם. וזה משום שאנו מוכשרים יותר מכל האומות, ולא משום שאנו אידאליסטים יותר מהם, אלא משום שאנו סבלנו מן העריצות יותר מכל האומות, וע"כ אנו מוכנים יותר מהם לבקש תחבולה שתכלה העריצות מן הארץ.
היהדות צריכה לתת דבר חדש לגויים, ולזה המה מחכים משיבת ישראל לארץ, ואין זה בענין חכמות אחרות, כי בהם לא חידשנו מעולם ובהן אנו תמיד תלמידיהם, אלא המדובר הוא בחכמת הדת ובצדק ובשלום, שבזה רוב הגויים תלמידנו הם, וחכמה זו מיוחסת רק לנו.
כז) האומה היא בסכנה, כי מטרם שתתייצב הכלכלה יפרח כל אחד למקום אחר, כי לא כל אדם יוכל לעמוד בנסיון לסבול, בעת שיש לו עצה לחיות בהרחבה בארצות אחרות עשירות. ולאט לאט יברחו מהסבל, עד שלא ישאר מספר הראוי להקרא בשם מדינה, ויבלעו ח"ו בין הערבים. ואין צריך לומר הקיבוצים, שכל מציאותם בנויה על אידיאלים שמטבעם ללכת ולהתמעט בדורות יבואו, כי אידיאל אינו ניתן בירושה, ובלי ספק שהם יחרבו תחילה קודם לכל.
ובדרך הקומוניזם האלטרואיסטי יאיר האידאל לכל אחד ויתן לו סיפוק שירצה בשביל זה לסבול. וגם יוכלו לשלוט בנפשם להוריד רמת חייהם בעתו. ולעבוד הרבה, בשיעור שיבטיח כלכלה יציבה למדינה. ולא עוד, אלא ימשיך קיבוץ גלויות מכל המדינות, כי הדאגה ומלחמות הקיום שיש לכל אחד בארצות חוץ, יתן להם דחיפה לשוב לארצם לחיות במנוחה ובצדק.
כח) אם יקבלו כל ישראל את הדת, אז יתכן לבנות את בית המקדש ולהחזיר כל הפאר העתיק, שזה וודאי היה מוכיח צדקת ישראל לכל הגוים על חזרתם לאדמתם. ואפילו להערבים. מה שאין כן שיבה חילונית כהיום, אינה עושה שום רושם על הגוים. ויש לחוש אם לא ימכרו עצמאות ישראל בשביל צרכיהם, ואין צריך לומר על החזרת ירושלים.
כט) כל שיטה מעשית צריכה גם מזון אידאלי המתחדש, שאפשר להגות בו. כלומר פילוסופיה. ולגבי דידן יש כבר פילוסופיה שלימה מוכנה, אלא שמיועדת רק למנהיגים, דהיינו תורת הקבלה.
ל) החופש של הפרט צריך להיות נשמר כל זמן שאינו מזיק לחברה. חוץ ממי שרוצה לעזוב את החברה וללכת לאחרת, אין לעכבו בשום פנים שבעולם, אפילו שזה מזיק לחברה. וגם זה באופן שלא תהרס כל החברה.
ד. סיכום
הרצון לקבל, המוטבע בכל נברא, הוא בשינוי הוא בשינוי צורה מהבורא. וע"כ נפרדה ממנו הנשמה, כאבר הנפרד מגוף, כי שינוי צורה ברוחניות הוא כמו גרזן מפריד בגשמיות.
ומכאן ברור מה ה' רוצה מאתנו, הוא השואת הצורה, שאז אנו חוזרים ונדבקים בו כמטרם שנבראנו. וזה שאמרו חז"ל "הדבק במידותיו. מה הוא רחום, אף אתה רחום". וזה שנשנה המידות שלנו, שעיקרן רצון לקבל, וניקח את המידות של ה', היינו רק להשפיע. באופן שכל מעשינו יהיו רק להשפיע לזולתנו להועיל בכל יכולתינו. ובזה אנחנו באים למטרה "להדבק בו", שהוא השואת הצורה.
ומה שאדם עושה לצרכי עצמו בהכרח, דהיינו בשיעור מינימום המוכרח לקיומו ולקיום משפחתו, זה אינו נחשב לשינוי צורה, כי "ההכרח לא יגונה ולא ישובח". וזהו הגילוי הגדול שלא יתגלה בכל שלימותו אלא בימות המשיח. וכאשר יקבלו הלימוד הזה, אז נזכה לגאולה השלימה.
וכבר דיברתי מזה, שיש שני דרכים לגילוי השלימות: או דרך תורה או דרך יסורים. ולפיכך סיבב הקב"ה ונתן את הטכניקה לבני אדם, עד שמצאו את פצצת האטום והמימן. שאם עוד לא ברור לעולם החורבן הכללי, שהם עתידים להביא לעולם, יחכו עד למלחמות עולם שלישית או רביעית ח"ו, ואז יעשו הפצצות את שלהם, והשארית שישארו אחר החורבן, לא תהיה להם עיצה אחרת, אלא לקחת על עצמם עבודה הזו "שהן יחיד והן אומה לא יעבדו בשביל עצמם יותר ממה שצריכים לקיומם ההכרחי, ושאר כל מעשיהם יהיו לטובת זולתם". ואם כל אומות העולם יסכימו לזה, אז יתבטלו המלחמות מן העולם, שהרי כל איש לא ידאג כלל לטובת עצמו אלא לטובת זולתו.
ותורה זו של השואת הצורה היא תורתו של משיח, ועל זה נאמר: "והיה באחרית הימים, והלכו גוים רבים ואמרו לכו, ונעלה אל הר ה' ואל בית אלקי יעקב ויורנו מדרכיו ונלכה באורחותיו, כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים, ושפט בין עמים רבים והוכיח לגוים עצומים עד אין רחוק" (מיכה ד').
דהיינו שהמשיח ילמד אותם עבודת ה' בהשואת הצורה, שהוא תורה ומשפט של המשיח ו"הוכחה לגוים עצומים", דהיינו שיוכיח להם, שאם לא יקבלו עליהם עבודת ה' ישמדו כל הגוים ע"י המלחמות.
ואם יקבלו תורתו נאמר אז: "וכתתו חרבותיהם לאתים וחניתותיהם למזמרות לא ישאו גוי אל גוי חרב ולא ילמדון עוד מלחמה". נמצא, שאם נלך בדרך תורה ונקבל תורתו, מוטב.
ואם לאו, נלך בדרך יסורים. דהיינו שיתגלו המלחמות של פצצות אטום ומימן בעולם, ואז יחפשו כל אומות העולם עיצה, איך להמלט ממלחמות, ויבואו אל המשיח לירושלים, והוא ילמד אותם את התורה הזאת.
קבלה מדיה
© כל הזכויות שמורות 2003-2023 בני ברוך - קבלה לעם
|
|
|
|
|
| נשלח ב-27/11/2023 17:30 |
|
| |
סנן...
יהודה ליב הלוי אשלג (בעל הסולם)/מאמרים
אהבת ה' ואהבת הבריות
עברית
אהבת ה' ואהבת הבריות
ואהבת לרעך כמוך. רבי עקיבא אומר: זה כלל גדול בתורה. (ב"ר כ"ד)
כלל ופרט
המאמר הנ"ל הגם שהוא אחד המאמרים המפורסמים והמצוטטים ביותר בימינו. עכ"ז הוא בלתי מבואר לכולם על כל רוחבו והקיפו. כי מילת "כלל" יורה לנו סיכום פרטים שמתיחסים ל"כלל" הנשוא, אשר כל פרט ופרט נושא חלק בתוכו, באופן, שבצירוף כל הפרטים יחד ימצא אותו "הכלל".
ואם אנו אומרים "כלל גדול בתורה", הרי הבנתו: אשר כל המקראות ותרי"ב המצוות, המה הם סיכום הפרטים המתיחסים לפסוק של: "ואהבת לרעך כמוך". ולכאורה קשה, איך יכול פסוק זה להיות "כלל" לכל מצוות התורה? לכל היותר הוא יכול להיות "כלל" לחלק התורה והמשפטים הנוגעים בין אדם לחבירו. אולם לחלק הארי שבתורה העוסק בעניני עבדות בין אדם למקום, איך אפשר להכלילם במסגרת הכתוב של "ואהבת לרעך כמוך"?
דעלך סני לחברך לא תעביד
ואם בדוחק אפשר ליישב את המאמר הנ"ל, הרי בא מאמרו של הלל הזקן באותו נוכרי שבא לפניו ובקש ממנו שיגיירו כפי שמובא בגמרא: "... גיירני על מנת שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת. וכו'. אמר לו: דעלך סני לחברך לא תעביד [מה ששנוא עליך, אל תעשה לחברך]. זו היא כל התורה כולה, ואידך, פירושא הוא זיל גמור".
הרי אנו רואים להדיא שהוא אמר לו שכל התורה כולה היא הפירוש של הפסוק "ואהבת לרעך כמוך".
ועתה לפי דברי הלל, רבן של כל התנאים, ושהלכה כמותו, נהיר לנו בודאות גמור, אשר עיקר הרצון שבתורתינו הקדושה היא להביא אותנו לגובה רום המעלה, שנוכל לקיים הכתוב הזה של "ואהבת לרעך כמוך", כי בפירוש הוא אומר: "ואידך פירושא הוא זיל גמור", דהיינו, מפרשים לנו איך לבוא לכלל הזה.
והנה לפלא הוא, איך קביעה זו תצדק ברוב פרשיות התורה העוסקים בדינים שבין אדם למקום, ואשר כל בר בי רב יודע בעליל, שהמה העיקרים שבתורה, ולא הפירושים לבירור הכתוב של "ואהבת לרעך כמוך".
ואהבת לרעך כמוך
עוד יש לנו להתבונן ולהבין כוונת הכתוב גופו באמרו: "ואהבת לרעך כמוך", שפירושו לפי הפשט, הוא לאהוב את חברך באותו שיעור שאתה אוהב את עצמך. ואנו רואים שאין הציבור יכול לעמוד בו כלל. ואילו היה כתוב "ואהבת לרעך כמו שהוא אוהב אותך", גם זה לא היו רבים שיוכלו לקיים אותו באופן מושלם, אבל עכ"פ זה מקובל על הדעת.
אבל לאהוב את חברו כמו שהוא אוהב את עצמו, אין זה לכאורה בגדר האפשרות. ואפילו אם לא היה בעולם אלא איש אחד זולתו, היה זה גם מן הנמנע, ובפרט שהעולם מלא אנשים, ואם יאהב את כולם כמותו, לא ישאר לו זמן בעד עצמו. כי ודאי הוא שצרכיו שלו הוא ימלא מבלי להחסיר, ובחשק רב ימלאם, באהבתו את עצמו.
לא כן לענין צורכי הכלל. שאין לו סיבה חזקה שתעורר רצונו לפעול עבורם - ואפילו אם היה לו רצון - האם יוכל לקיים את המקרא כפשוטו - האם כוחו יעמוד לו? ואם כן איך תחייבנו התורה דבר שאינו יכול לעמוד ולקיים כלל?
ואין לעלות על הדעת כלל, אשר הכתוב הזה נאמר בדרך הגזמה ח"ו, כי מוזהרים ועומדים אנחנו על "לא תוסף עליו, ולא תגרע ממנו". ולזה הסכימו כל המפרשים לפרש המקרא כפשוטו. ויותר מזה אמרו, שחייב למלא צרכי חבירו, ואפילו במקום שהוא עצמו נמצא חסר בו, גם אז הוא מצווה ועומד ליתן צרכי חבירו. ולהשאיר את עצמו בחיסרון. כמו שפירשו התוספות קידושין כ. ד"ה כל הקונה עבד עברי כקונה אדון לעצמו, ומפרשים שם התוספות בשם הירושלמי וז"ל: "דפעמים אין לו אלא כר אחת אם שוכב עליו בעצמו אינו מקיים כי טוב לו עמך, ואם אינו שוכב עליו וגם אינו מוסרו לעבדו, זו מדת סדום, נמצא שע"כ צריך למסור לעבדו, והיינו אדון לעצמו".
מצוה אחת
וכאן מתעוררות כמה שאלות. לפי האמור לעיל כולנו בגדר עוברי התורה, ולא עוד, אלא עיקר התורה אין אנו מקיימים, כי אנו עושים הפרטים, ולהכלל איננו באים. וז"ש: "בזמן שאתם עושים רצונו של מקום אביונים באחרים ולא בכם" וכו'. כי איך יתכן שיהיו אביונים, בזמן שהכלל כולו עושים רצונו של מקום ואוהבים זולתם כעצמם?
ועניין עבד עברי שמביא הירושלמי צריך לימוד. כי משמעות הכתוב, אפילו בגר שאינו עברי, חייב לאהוב כמותו. ואין לתרץ, כי הגר דינו כעברי, משום: "תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגר הגר אתכם". כי גר משמעותו הוא גם גר תושב, שאינו מקבל התורה כלל, זולת שפורש עצמו מעבודה זרה, שעליו נאמר: "לגר אשר בשעריך תתנה". ואכמ"ל בזה.
וזה סוד מצוה אחת שהתנא אומר: "עשה מצוה אחת הכריע את עצמו וכל העולם כולו לכף זכות". וקשה מאד להבין, כי מהו ענין "כל העולם" לכאן? ואין לדחוק ולתרץ שמיירי כשהוא עצמו "חצי חייב וחצי זכאי" וכל העולם "חצי חייב וחצי זכאי", שאם נאמר כן העיקר חסר מהספר; ועוד הלא כל העולם מלא גויים ועריצים ואיך הוא יכול לראות שהם "חצי חייב וחצי זכאי" - על עצמו הוא יכול לראות שהוא "חצי חייב וחצי זכאי" אבל לא על כל העולם; ועוד, עכ"פ היה צריך לומר "כל ישראל כולו", ומה ענין "העולם", שצירף כאן התנא, האם יש לנו ערבות גם בעד אומות העולם, לצרף אותם לחשבון מעשינו הטובים?
יש להבין שחז"ל לא דברו אלא בחלק המעשי אשר בתורה, המביאים לתכלית הנרצה מהעולם והתורה. ועל כן, כשאומרים מצוה אחת הכוונה ללא ספק מצוה מעשית. וזה ודאי כדברי הלל שהוא: - "ואהבת לרעך כמוך", אשר על ידי מצוה זו בלבד, יזכה למטרה האמיתית, שהיא - הדביקות באלקיו. והנך מוצא שבמצוה אחת זוכה לקיים כל המטרה והתכלית.
ועתה אין כל קושיה מעניין המצוות שבין אדם למקום, כי המעשיות שבהם, יש להם גם תכלית זו של זיכוך הגוף, אשר נקודתה האחרונה היא לאהוב "את חברך כמוך", שהשלב המידי הבא אחריו הוא הדביקות.
ויש בזה כלל ופרט כמבואר, כי מהפרטים באים אל הכלל, כי הכלל מביא למטרה האחרונה. אם כן ודאי שאין חילוק, מאיזה צד מתחיל, אם מהכלל, או מהפרט. כי עיקר הדבר להתחיל ולא ללכת באמצע, עד שנבוא למטרתינו.
ולדבקה בו
אולם עדיין נשאר לנו מקום לשאלה, אם כל תכלית התורה וכל הבריאה, אינה אלא להרים את האנושות השפלה, עד שיהיו ראויים לאותו רוממות הנפלאה - "ולדבקה בו יתברך ויתעלה". היה לו לברא אותנו ברוממות זו, ולא להטריח אותנו ביגיעת הבריאה, התורה והמצוות?
ואפשר לתרץ ע"פ מה שמובא בחז"ל: "מאן דאכיל דלאו דיליה בהית לאסתכולי באפיה". פירוש, כל המתקיים וניזון על ידי יגיעת אחרים, מפחד (מתבייש) להסתכל בצורתו, משום שאין לו צורה אנושית... ומאחר שמתוך שלימותו יתברך, אין דבר חסר יוצא הימנו. לפיכך, כדי שנוכל להנות מיגיע כפינו, הכין לנו העבודה הזאת, וברא הבריאה בצורתה המשפלת, והעבודה היא על ידי תורה ומצוות, המרוממת אותנו, משיפלות הבריאה, ועל ידי עבודה זאת, נמצאנו משיגים רוממותנו על ידי קניין עצמי. וכל העונג והטוב המגיע לנו מידו יתברך הרחבה והמלאה אנו מרגישים כמו בעלים עליו, ולא כמקבל מתנה.
אולם עכ"ז צריכים להבין מקור השיפלות שאנו מרגישים בשעת קבלת מתנה. ונבין את זה על-פי החוק הידוע לחכמי הטבע: ש"כל ענף טבעו וחוקו כשרשו". וכל הענינים הנהוגים בשורש, יתרצה בהם הענף שלו ויאהב אותם ויחמדם ויפיק מהם תועלתו. ולעומתם, כל הענינים שאינם נהוגים בשורש, גם הענף שלו מתרחק מהם, ולא יוכל לסובלם וניזק מהם.
ומכיון ששורשינו הוא השי"ת ויתעלה, והוא אינו מקבל, אלא משפיע, על-כן מגיע לנו הצער והשיפלות בכל קבלה מזולתו.
עתה מבואר לנו דבר התכלית של - "ולדבקה בו", אשר רוממות הדביקות ההיא, אינה אלא בחינת השתוות הענף לשורשו. ולעומתו בצד השני, אשר כל עניין השפלות אינה אלא בחינת הרחקה משורשו, או במלות אחרות, אשר כל בריה שדרכיה מתוקנות להשפיע לזולתו ביותר, נמצאת מתרוממת ביותר ומסוגלת להדבק בו יתברך ביותר. וכל בריה שדרכה בבחינת קבלה ואהבה עצמית ביותר, הרי זו נמצאת מושפלת ביותר ומורחקת מהשי"ת ביותר.
ותרופה לזה הוכן לנו התורה ומצוות, בתחילה לקיים "שלא לשמה", דהיינו, כדי לקבל שכר, שזה נוהג בזמן קטנות - לבחינת חינוך. וכשגדל מלמדין אותו לעסוק בתורה ומצוות "לשמה". דהיינו, לעשות נחת רוח ליוצרו, ולא לאהבה עצמית.
ובאמור נוכל להבין דברי חז"ל שהקשו: - "וכי מה איכפת ליה להקב"ה למי ששוחט מן הצואר, או מי ששוחט מן העורף. הוי לא נתנו המצות אלא לצרף בהם את הבריות".
אך עדיין אין אנו יודעים "צירוף" זה מהו? ובנ"ל מובן היטב. - כי "עיר פרא אדם יולד", ושרוי בתכלית הזוהמה והשפלות, בריבוי הקבלה אך לעצמו, ואהבה עצמית בלי שום ניצוצין של אהבת זולתו והשפעה לזולתו. במצב זה הוא נמצא בנקודה הרחוקה בתכלית, מן השורש יתברך ויתעלה.
וכאשר גדל ומתחנך בתורה ומצוות המוגדרת - רק "בכוונה להשפיע נחת רוח ליוצרו, וכלל לא לאהבה עצמית" מגיע לדרגה של השפעה לזולתו על-ידי הסגולה הטבעית שבעסק התורה והמצוות לשמה, שנותן התורה ידעה, כמו"ש חז"ל: "בראתי יצר הרע בראתי לו תורה תבלין".
ובזה נמצא הנברא הולך ומתפתח במעלות הרוממות האמורה, עד שמגיע לדרגה שמאבד מקרבו כל בחינת אהבה עצמית וקבלה עצמית, וכל מדותיו הם להשפיע - או לקבל על מנת להשפיע. ועל זה אמרו חז"ל: "לא נתנו המצוות אלא לצרף בהם את הבריות". ואז נדבק בשורשו בשיעור הכתוב: - "ולדבקה בו".
שני חלקים בתורה: בין אדם למקום - בין אדם לחברו
ואף אם אנו רואים שיש שני חלקים בתורה: האחד, מצוות הנוהגות בין אדם למקום. והשני, מצוות הנוהגות בין אדם לחברו, הנה שניהם דבר אחד הוא. כלומר, המעשיות שבהם והתכלית המבוקש היוצא מהם - אחד הם "לשמה". ואין שום נפקא מינה לנברא, אם הוא עובד בשביל חברו, או שעובד בשביל השי"ת. כי כן נחקק בנברא מלידתו, אשר כל שבא מזולתו, הוא כעין דבר ריק ובלתי מציאותי.
ומכיון שכך, בין כך ובין כך, הוא מוכרח ומחוייב מתחילה להתחיל ב"שלא לשמה", כמו"ש הרמב"ם: "ואמרו חכמים לעולם יעסוק האדם בתורה ואפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. לפיכך כשמלמדין את הקטנים ואת הנשים וכלל עמי הארץ, אין מלמדין אותן אלא לעבוד מיראה וכדי לקבל שכר, עד שתרבה דעתן ויתחכמו חכמה יתירה, מגלים להם רז זה מעט מעט ומרגילין אותן לענין זה בנחת עד שישיגוהו וידעוהו ויעבדוהו מאהבה".
...הרי שבהשתלם האדם באהבת זולתו ובהשפעה לזולתו בנקודה הסופית, ישתלם יחד עם זה באהבת השי"ת ובהשפעת נחת רוח להשי"ת. ואין הפרש בשניהם, כי כל הנמצא מחוץ לגופו, שהוא מחוץ לעניין תועלת עצמו - דין אחד לו, אם זה להשפיע לחברו, או להשפיע נחת רוח ליוצרו.
וזה ששיער הלל הנשיא, אשר "ואהבת לרעך כמוך" הוא המטרה האחרונה שבמעשיות. כי הוא האופי והצורה היותר ברורה לאדם. ואין לטעות במעשים, שהרי הם מסודרים לעיניו, ויודע שאם מקדים צרכי חברו על צרכי עצמו, הריהו במדת השפעה, ולפיכך אינו מגדיר המטרה - "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך". כי באמת הם היינו הך, כי גם את חברו הוא צריך לאהוב בכל לבבו ובכל נפשו ומאודו. כי כן מתבטא במלה "כמוך". כי את עצמו ודאי שהוא אוהב בכל לבבו נפשו ומאודו, ובהשי"ת יכול לרמות את עצמו. ובחברו הדבר פרוש תמיד לנגד עיניו.
מדוע לא ניתנה התורה לאבות
ובזה בארנו שלושת השאלות הראשונות, אבל נשאלת השאלה איך אפשר לקיים את זה, שלכאורה הדבר הוא מהנמנעות. אולם תדע כי על-כן לא ניתנה התורה לאבות, אלא לבני-בניהם - אומה שלמה שמנו שש מאות אלף איש מבני עשרים שנה ומעלה, שנשאלו אם כל אחד ואחד מוכן לקבל על עצמו את העבודה והתכלית הנשגבה הזאת. ולאחר שכל אחד ואחד אמר "נעשה ונשמע", אז נעשה הדבר לאפשרי, כי זה ברור בלי שום ספק, כי אם שש מאות אלף איש לא יהיה להם שום עסק אחר בחייהם, רק לעמוד על המשמר שלא יחסר שום צורך לחברו, ולא עוד, אלא שיעסקו בזה באהבה אמיתית בכל נפשם ומאודם. אז ודאי בלי ספק כלל, שלא יהיה שום צורך ליחיד מכלל האומה לדאוג בשביל קיומו עצמו, שהרי יש לו שש מאות אלף איש אוהבים ונאמנים אשר משגיחים עליו שלא יחסר לו כלום מצרכיו.
ובאמור מתורצת הקושיה מדוע לא ניתנה התורה לאבות הקדושים. כי במספר קטן של אנשים אין התורה עומדת לקיום כלל, כי אי אפשר להתחיל בענין עבודה לשמה כמבואר לעיל, ולפיכך לא ניתנה להם התורה.
כל ישראל ערבים זה לזה
ועם האמור נבין מאמר מפליא בחז"ל שאמרו: "כל ישראל ערבים זה לזה". - ולא עוד, אלא שרבי אלעזר ברבי שמעון מוסיף: "שהעולם נידון אחר רובו". אשר לפי זה אנו ערבים גם בשביל כל אומות העולם, אתמהה. - שלכאורה הוא דבר שאין הדעת סובלתו כלל. כי איך יערב לחטאים של אדם שאינו מכירו כלל? והרי מקרא מפורש "לא יומתו אבות על בנים, ובנים לא יומתו על אבות איש בחטאו יומתו".
ובאמור מובנים הדברים בתכלית הפשיטות, שהרי נתבאר, שאי אפשר כלל שהתורה ומצוות יבואו לכלל קיום, אם לא בהשתתפות כל האומה. נמצא, שכל אחד נעשה מאליו ערב לחבירו. כלומר, שפורקי עול גורמים לשומרי התורה שישארו בזוהמתן, כי לא יוכלו להשתלם באהבת זולתו ובהשפעה לזולתם בלי עזרתם, כמבואר. נמצא שאם חלק מהאומה חוטאים, הרי הם גורמים לשאר האומה לסבול בגללם.
וזה שכתוב במדרש: "ישראל אחד מהן חוטא וכולן מרגישין". והמשיל ע"ז רשב"י "משל לבני אדם שהיו יושבין בספינה, נטל אחד מהם מקדח והתחיל קודח תחתיו, אמרו לו חביריו מה את יושב ועושה, אמר להם, מה אכפת לכם לא תחתי אני קודח? אמר לו שהמים עולין ומציפין עלינו את הספינה". והיינו כפי שבארנו לעיל, שמתוך שפורקי העול משוקעים באהבה עצמית, הרי הם עושים במעשיהם גדר של ברזל, המעכב על שומרי התורה, מלהתחיל אפילו בשמירת התורה והמצוות על היכנם.
ועתה נבאר מאמרו של רבי אלעזר ברבי שמעון שאומר: "לפי שהעולם נידון אחר רובו, והיחיד נידון אחר רובו, עשה מצוה אחת אשריו שהכריע עצמו ואת כל העולם לכף זכות. עבר עבירה אחת אוי לו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף חובה. שנאמר וחוטא אחד יאבד טובה הרבה".
אנו רואים שר"א בר"ש, מפליג יותר בדבר הערבות, שהרי אומר: "שהעולם נידון אחר רובו". וזאת, משום שלדעתו, אינו מספיק אומה אחת לקבלת התורה והמצוות, ודעתו זו למד או מהמציאות שלפנינו, שהרי אנו רואים שסוף סוף עדיין לא הגיע הקץ, או שקבל את זה מרבותיו.
וכן הכתוב מסייעו שמבטיח לנו לעת הגאולה: "ומלאה הארץ דעה" וכו'. וכן "ונהרו אליו כל הגויים". ועוד הרבה פסוקים. ועל-כן תלה הערבות על כל העולם כולו, לומר לך, שגם היחיד אי אפשר לו לבוא לגמר הנרצה, מקיום התורה והמצוות, זולת בסיוע של כל בני העולם, כמבואר.
ועל כן: כל מצוה ומצוה שהיחיד עושה, נמצא מכריע את כל העולם. והוא, בדומה לאדם השוקל קטניות במשקל מסויים, אשר כל קטנית וקטנית שהוא נותן על המאזנים גורם להכרעה הסופית הרצויה - כן כל מצוה שהיחיד עושה בטרם שתמלא הארץ דעה, הריהו גורם שיתפתח העולם ויבואו לכלל זה.
וזה אמרו "וחוטא אחד יאבד טובה הרבה", כי על-ידי החטא שהוא עושה, הריהו גורם להפחתת המשקל, כמו שאחר עומד ונוטל חזרה אותה הקטנית שהוא הניח על המאזנים. ונמצא מחזיר את העולם אחורנית.
למה ניתנה התורה לישראל
ובזה מתבאר היטב השאלה, למה ניתנה התורה לאומה הישראלית, ולא נשתתפו בה כל אומות העולם. כי האמת היא, שעניין תכלית הבריאה מוטלת על כל המין האנושי, איש לא נעדר. אולם מתוך שיפלותו של טבע הבריאה, וחוזקו על הבריות, לא היה שום דרך שהבריות יוכלו להבין להכריע ולהסכים להתרומם ממנו, ולא היו מגלים רצון לצאת ממסגרת האהבה העצמית, ולבוא להשואת הצורה, שהיא הדביקות במדותיו יתברך. כמו"ש חז"ל: "מה הוא רחום אף אתה רחום" וכו'. ומתוך זכות אבות, עמדה להם ההצלחה לישראל, שבמשך ארבע מאות שנה התפתחו והוכשרו והכריעו את עצמם לכף זכות. ונכנסו כל אחד מחברי האומה, בקבלה זו של אהבת הזולת, בהיותם אומה יחידה קטנה בין שבעים אומות גדולות, אשר כנגד כל אחד מישראל נמצאים מאה נכרים ויותר כנגדו. וכאשר קבלו עליהם אהבת הזולת, ניתנה התורה דווקא לאומה הישראלית ולהכשרתה עצמה.
אמנם האומה הישראלית הותקנה בזה בבחינת "מעבר", אשר באותו שיעור שישראל עצמם יוצאים מצורפין על-ידי קיום התורה, כן מעבירים את כוחם לשאר האומות. וכאשר גם יתר האומות יכריעו את עצמם לכף זכות, אז יתגלה משיח ה', אשר תפקידו מלבד מה שישלים את בני ישראל למטרה הסופית לדביקותו יתברך, כן יבוא ללמד דרכי ה' אל כל האומות. כמ"ש "ונהרו אליו כל הגויים".
קבלה מדיה
© כל הזכויות שמורות 2003-2023 בני ברוך - קבלה לעם
|
|
|
|
|
| נשלח ב-27/11/2023 17:35 |
|
| |
סנן...
יהודה ליב הלוי אשלג (בעל הסולם)/מאמרים
אהבת ה' ואהבת הבריות
עברית
אהבת ה' ואהבת הבריות
ואהבת לרעך כמוך. רבי עקיבא אומר: זה כלל גדול בתורה. (ב"ר כ"ד)
כלל ופרט
המאמר הנ"ל הגם שהוא אחד המאמרים המפורסמים והמצוטטים ביותר בימינו. עכ"ז הוא בלתי מבואר לכולם על כל רוחבו והקיפו. כי מילת "כלל" יורה לנו סיכום פרטים שמתיחסים ל"כלל" הנשוא, אשר כל פרט ופרט נושא חלק בתוכו, באופן, שבצירוף כל הפרטים יחד ימצא אותו "הכלל".
ואם אנו אומרים "כלל גדול בתורה", הרי הבנתו: אשר כל המקראות ותרי"ב המצוות, המה הם סיכום הפרטים המתיחסים לפסוק של: "ואהבת לרעך כמוך". ולכאורה קשה, איך יכול פסוק זה להיות "כלל" לכל מצוות התורה? לכל היותר הוא יכול להיות "כלל" לחלק התורה והמשפטים הנוגעים בין אדם לחבירו. אולם לחלק הארי שבתורה העוסק בעניני עבדות בין אדם למקום, איך אפשר להכלילם במסגרת הכתוב של "ואהבת לרעך כמוך"?
דעלך סני לחברך לא תעביד
ואם בדוחק אפשר ליישב את המאמר הנ"ל, הרי בא מאמרו של הלל הזקן באותו נוכרי שבא לפניו ובקש ממנו שיגיירו כפי שמובא בגמרא: "... גיירני על מנת שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת. וכו'. אמר לו: דעלך סני לחברך לא תעביד [מה ששנוא עליך, אל תעשה לחברך]. זו היא כל התורה כולה, ואידך, פירושא הוא זיל גמור".
הרי אנו רואים להדיא שהוא אמר לו שכל התורה כולה היא הפירוש של הפסוק "ואהבת לרעך כמוך".
ועתה לפי דברי הלל, רבן של כל התנאים, ושהלכה כמותו, נהיר לנו בודאות גמור, אשר עיקר הרצון שבתורתינו הקדושה היא להביא אותנו לגובה רום המעלה, שנוכל לקיים הכתוב הזה של "ואהבת לרעך כמוך", כי בפירוש הוא אומר: "ואידך פירושא הוא זיל גמור", דהיינו, מפרשים לנו איך לבוא לכלל הזה.
והנה לפלא הוא, איך קביעה זו תצדק ברוב פרשיות התורה העוסקים בדינים שבין אדם למקום, ואשר כל בר בי רב יודע בעליל, שהמה העיקרים שבתורה, ולא הפירושים לבירור הכתוב של "ואהבת לרעך כמוך".
ואהבת לרעך כמוך
עוד יש לנו להתבונן ולהבין כוונת הכתוב גופו באמרו: "ואהבת לרעך כמוך", שפירושו לפי הפשט, הוא לאהוב את חברך באותו שיעור שאתה אוהב את עצמך. ואנו רואים שאין הציבור יכול לעמוד בו כלל. ואילו היה כתוב "ואהבת לרעך כמו שהוא אוהב אותך", גם זה לא היו רבים שיוכלו לקיים אותו באופן מושלם, אבל עכ"פ זה מקובל על הדעת.
אבל לאהוב את חברו כמו שהוא אוהב את עצמו, אין זה לכאורה בגדר האפשרות. ואפילו אם לא היה בעולם אלא איש אחד זולתו, היה זה גם מן הנמנע, ובפרט שהעולם מלא אנשים, ואם יאהב את כולם כמותו, לא ישאר לו זמן בעד עצמו. כי ודאי הוא שצרכיו שלו הוא ימלא מבלי להחסיר, ובחשק רב ימלאם, באהבתו את עצמו.
לא כן לענין צורכי הכלל. שאין לו סיבה חזקה שתעורר רצונו לפעול עבורם - ואפילו אם היה לו רצון - האם יוכל לקיים את המקרא כפשוטו - האם כוחו יעמוד לו? ואם כן איך תחייבנו התורה דבר שאינו יכול לעמוד ולקיים כלל?
ואין לעלות על הדעת כלל, אשר הכתוב הזה נאמר בדרך הגזמה ח"ו, כי מוזהרים ועומדים אנחנו על "לא תוסף עליו, ולא תגרע ממנו". ולזה הסכימו כל המפרשים לפרש המקרא כפשוטו. ויותר מזה אמרו, שחייב למלא צרכי חבירו, ואפילו במקום שהוא עצמו נמצא חסר בו, גם אז הוא מצווה ועומד ליתן צרכי חבירו. ולהשאיר את עצמו בחיסרון. כמו שפירשו התוספות קידושין כ. ד"ה כל הקונה עבד עברי כקונה אדון לעצמו, ומפרשים שם התוספות בשם הירושלמי וז"ל: "דפעמים אין לו אלא כר אחת אם שוכב עליו בעצמו אינו מקיים כי טוב לו עמך, ואם אינו שוכב עליו וגם אינו מוסרו לעבדו, זו מדת סדום, נמצא שע"כ צריך למסור לעבדו, והיינו אדון לעצמו".
מצוה אחת
וכאן מתעוררות כמה שאלות. לפי האמור לעיל כולנו בגדר עוברי התורה, ולא עוד, אלא עיקר התורה אין אנו מקיימים, כי אנו עושים הפרטים, ולהכלל איננו באים. וז"ש: "בזמן שאתם עושים רצונו של מקום אביונים באחרים ולא בכם" וכו'. כי איך יתכן שיהיו אביונים, בזמן שהכלל כולו עושים רצונו של מקום ואוהבים זולתם כעצמם?
ועניין עבד עברי שמביא הירושלמי צריך לימוד. כי משמעות הכתוב, אפילו בגר שאינו עברי, חייב לאהוב כמותו. ואין לתרץ, כי הגר דינו כעברי, משום: "תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגר הגר אתכם". כי גר משמעותו הוא גם גר תושב, שאינו מקבל התורה כלל, זולת שפורש עצמו מעבודה זרה, שעליו נאמר: "לגר אשר בשעריך תתנה". ואכמ"ל בזה.
וזה סוד מצוה אחת שהתנא אומר: "עשה מצוה אחת הכריע את עצמו וכל העולם כולו לכף זכות". וקשה מאד להבין, כי מהו ענין "כל העולם" לכאן? ואין לדחוק ולתרץ שמיירי כשהוא עצמו "חצי חייב וחצי זכאי" וכל העולם "חצי חייב וחצי זכאי", שאם נאמר כן העיקר חסר מהספר; ועוד הלא כל העולם מלא גויים ועריצים ואיך הוא יכול לראות שהם "חצי חייב וחצי זכאי" - על עצמו הוא יכול לראות שהוא "חצי חייב וחצי זכאי" אבל לא על כל העולם; ועוד, עכ"פ היה צריך לומר "כל ישראל כולו", ומה ענין "העולם", שצירף כאן התנא, האם יש לנו ערבות גם בעד אומות העולם, לצרף אותם לחשבון מעשינו הטובים?
יש להבין שחז"ל לא דברו אלא בחלק המעשי אשר בתורה, המביאים לתכלית הנרצה מהעולם והתורה. ועל כן, כשאומרים מצוה אחת הכוונה ללא ספק מצוה מעשית. וזה ודאי כדברי הלל שהוא: - "ואהבת לרעך כמוך", אשר על ידי מצוה זו בלבד, יזכה למטרה האמיתית, שהיא - הדביקות באלקיו. והנך מוצא שבמצוה אחת זוכה לקיים כל המטרה והתכלית.
ועתה אין כל קושיה מעניין המצוות שבין אדם למקום, כי המעשיות שבהם, יש להם גם תכלית זו של זיכוך הגוף, אשר נקודתה האחרונה היא לאהוב "את חברך כמוך", שהשלב המידי הבא אחריו הוא הדביקות.
ויש בזה כלל ופרט כמבואר, כי מהפרטים באים אל הכלל, כי הכלל מביא למטרה האחרונה. אם כן ודאי שאין חילוק, מאיזה צד מתחיל, אם מהכלל, או מהפרט. כי עיקר הדבר להתחיל ולא ללכת באמצע, עד שנבוא למטרתינו.
ולדבקה בו
אולם עדיין נשאר לנו מקום לשאלה, אם כל תכלית התורה וכל הבריאה, אינה אלא להרים את האנושות השפלה, עד שיהיו ראויים לאותו רוממות הנפלאה - "ולדבקה בו יתברך ויתעלה". היה לו לברא אותנו ברוממות זו, ולא להטריח אותנו ביגיעת הבריאה, התורה והמצוות?
ואפשר לתרץ ע"פ מה שמובא בחז"ל: "מאן דאכיל דלאו דיליה בהית לאסתכולי באפיה". פירוש, כל המתקיים וניזון על ידי יגיעת אחרים, מפחד (מתבייש) להסתכל בצורתו, משום שאין לו צורה אנושית... ומאחר שמתוך שלימותו יתברך, אין דבר חסר יוצא הימנו. לפיכך, כדי שנוכל להנות מיגיע כפינו, הכין לנו העבודה הזאת, וברא הבריאה בצורתה המשפלת, והעבודה היא על ידי תורה ומצוות, המרוממת אותנו, משיפלות הבריאה, ועל ידי עבודה זאת, נמצאנו משיגים רוממותנו על ידי קניין עצמי. וכל העונג והטוב המגיע לנו מידו יתברך הרחבה והמלאה אנו מרגישים כמו בעלים עליו, ולא כמקבל מתנה.
אולם עכ"ז צריכים להבין מקור השיפלות שאנו מרגישים בשעת קבלת מתנה. ונבין את זה על-פי החוק הידוע לחכמי הטבע: ש"כל ענף טבעו וחוקו כשרשו". וכל הענינים הנהוגים בשורש, יתרצה בהם הענף שלו ויאהב אותם ויחמדם ויפיק מהם תועלתו. ולעומתם, כל הענינים שאינם נהוגים בשורש, גם הענף שלו מתרחק מהם, ולא יוכל לסובלם וניזק מהם.
ומכיון ששורשינו הוא השי"ת ויתעלה, והוא אינו מקבל, אלא משפיע, על-כן מגיע לנו הצער והשיפלות בכל קבלה מזולתו.
עתה מבואר לנו דבר התכלית של - "ולדבקה בו", אשר רוממות הדביקות ההיא, אינה אלא בחינת השתוות הענף לשורשו. ולעומתו בצד השני, אשר כל עניין השפלות אינה אלא בחינת הרחקה משורשו, או במלות אחרות, אשר כל בריה שדרכיה מתוקנות להשפיע לזולתו ביותר, נמצאת מתרוממת ביותר ומסוגלת להדבק בו יתברך ביותר. וכל בריה שדרכה בבחינת קבלה ואהבה עצמית ביותר, הרי זו נמצאת מושפלת ביותר ומורחקת מהשי"ת ביותר.
ותרופה לזה הוכן לנו התורה ומצוות, בתחילה לקיים "שלא לשמה", דהיינו, כדי לקבל שכר, שזה נוהג בזמן קטנות - לבחינת חינוך. וכשגדל מלמדין אותו לעסוק בתורה ומצוות "לשמה". דהיינו, לעשות נחת רוח ליוצרו, ולא לאהבה עצמית.
ובאמור נוכל להבין דברי חז"ל שהקשו: - "וכי מה איכפת ליה להקב"ה למי ששוחט מן הצואר, או מי ששוחט מן העורף. הוי לא נתנו המצות אלא לצרף בהם את הבריות".
אך עדיין אין אנו יודעים "צירוף" זה מהו? ובנ"ל מובן היטב. - כי "עיר פרא אדם יולד", ושרוי בתכלית הזוהמה והשפלות, בריבוי הקבלה אך לעצמו, ואהבה עצמית בלי שום ניצוצין של אהבת זולתו והשפעה לזולתו. במצב זה הוא נמצא בנקודה הרחוקה בתכלית, מן השורש יתברך ויתעלה.
וכאשר גדל ומתחנך בתורה ומצוות המוגדרת - רק "בכוונה להשפיע נחת רוח ליוצרו, וכלל לא לאהבה עצמית" מגיע לדרגה של השפעה לזולתו על-ידי הסגולה הטבעית שבעסק התורה והמצוות לשמה, שנותן התורה ידעה, כמו"ש חז"ל: "בראתי יצר הרע בראתי לו תורה תבלין".
ובזה נמצא הנברא הולך ומתפתח במעלות הרוממות האמורה, עד שמגיע לדרגה שמאבד מקרבו כל בחינת אהבה עצמית וקבלה עצמית, וכל מדותיו הם להשפיע - או לקבל על מנת להשפיע. ועל זה אמרו חז"ל: "לא נתנו המצוות אלא לצרף בהם את הבריות". ואז נדבק בשורשו בשיעור הכתוב: - "ולדבקה בו".
שני חלקים בתורה: בין אדם למקום - בין אדם לחברו
ואף אם אנו רואים שיש שני חלקים בתורה: האחד, מצוות הנוהגות בין אדם למקום. והשני, מצוות הנוהגות בין אדם לחברו, הנה שניהם דבר אחד הוא. כלומר, המעשיות שבהם והתכלית המבוקש היוצא מהם - אחד הם "לשמה". ואין שום נפקא מינה לנברא, אם הוא עובד בשביל חברו, או שעובד בשביל השי"ת. כי כן נחקק בנברא מלידתו, אשר כל שבא מזולתו, הוא כעין דבר ריק ובלתי מציאותי.
ומכיון שכך, בין כך ובין כך, הוא מוכרח ומחוייב מתחילה להתחיל ב"שלא לשמה", כמו"ש הרמב"ם: "ואמרו חכמים לעולם יעסוק האדם בתורה ואפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. לפיכך כשמלמדין את הקטנים ואת הנשים וכלל עמי הארץ, אין מלמדין אותן אלא לעבוד מיראה וכדי לקבל שכר, עד שתרבה דעתן ויתחכמו חכמה יתירה, מגלים להם רז זה מעט מעט ומרגילין אותן לענין זה בנחת עד שישיגוהו וידעוהו ויעבדוהו מאהבה".
...הרי שבהשתלם האדם באהבת זולתו ובהשפעה לזולתו בנקודה הסופית, ישתלם יחד עם זה באהבת השי"ת ובהשפעת נחת רוח להשי"ת. ואין הפרש בשניהם, כי כל הנמצא מחוץ לגופו, שהוא מחוץ לעניין תועלת עצמו - דין אחד לו, אם זה להשפיע לחברו, או להשפיע נחת רוח ליוצרו.
וזה ששיער הלל הנשיא, אשר "ואהבת לרעך כמוך" הוא המטרה האחרונה שבמעשיות. כי הוא האופי והצורה היותר ברורה לאדם. ואין לטעות במעשים, שהרי הם מסודרים לעיניו, ויודע שאם מקדים צרכי חברו על צרכי עצמו, הריהו במדת השפעה, ולפיכך אינו מגדיר המטרה - "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך". כי באמת הם היינו הך, כי גם את חברו הוא צריך לאהוב בכל לבבו ובכל נפשו ומאודו. כי כן מתבטא במלה "כמוך". כי את עצמו ודאי שהוא אוהב בכל לבבו נפשו ומאודו, ובהשי"ת יכול לרמות את עצמו. ובחברו הדבר פרוש תמיד לנגד עיניו.
מדוע לא ניתנה התורה לאבות
ובזה בארנו שלושת השאלות הראשונות, אבל נשאלת השאלה איך אפשר לקיים את זה, שלכאורה הדבר הוא מהנמנעות. אולם תדע כי על-כן לא ניתנה התורה לאבות, אלא לבני-בניהם - אומה שלמה שמנו שש מאות אלף איש מבני עשרים שנה ומעלה, שנשאלו אם כל אחד ואחד מוכן לקבל על עצמו את העבודה והתכלית הנשגבה הזאת. ולאחר שכל אחד ואחד אמר "נעשה ונשמע", אז נעשה הדבר לאפשרי, כי זה ברור בלי שום ספק, כי אם שש מאות אלף איש לא יהיה להם שום עסק אחר בחייהם, רק לעמוד על המשמר שלא יחסר שום צורך לחברו, ולא עוד, אלא שיעסקו בזה באהבה אמיתית בכל נפשם ומאודם. אז ודאי בלי ספק כלל, שלא יהיה שום צורך ליחיד מכלל האומה לדאוג בשביל קיומו עצמו, שהרי יש לו שש מאות אלף איש אוהבים ונאמנים אשר משגיחים עליו שלא יחסר לו כלום מצרכיו.
ובאמור מתורצת הקושיה מדוע לא ניתנה התורה לאבות הקדושים. כי במספר קטן של אנשים אין התורה עומדת לקיום כלל, כי אי אפשר להתחיל בענין עבודה לשמה כמבואר לעיל, ולפיכך לא ניתנה להם התורה.
כל ישראל ערבים זה לזה
ועם האמור נבין מאמר מפליא בחז"ל שאמרו: "כל ישראל ערבים זה לזה". - ולא עוד, אלא שרבי אלעזר ברבי שמעון מוסיף: "שהעולם נידון אחר רובו". אשר לפי זה אנו ערבים גם בשביל כל אומות העולם, אתמהה. - שלכאורה הוא דבר שאין הדעת סובלתו כלל. כי איך יערב לחטאים של אדם שאינו מכירו כלל? והרי מקרא מפורש "לא יומתו אבות על בנים, ובנים לא יומתו על אבות איש בחטאו יומתו".
ובאמור מובנים הדברים בתכלית הפשיטות, שהרי נתבאר, שאי אפשר כלל שהתורה ומצוות יבואו לכלל קיום, אם לא בהשתתפות כל האומה. נמצא, שכל אחד נעשה מאליו ערב לחבירו. כלומר, שפורקי עול גורמים לשומרי התורה שישארו בזוהמתן, כי לא יוכלו להשתלם באהבת זולתו ובהשפעה לזולתם בלי עזרתם, כמבואר. נמצא שאם חלק מהאומה חוטאים, הרי הם גורמים לשאר האומה לסבול בגללם.
וזה שכתוב במדרש: "ישראל אחד מהן חוטא וכולן מרגישין". והמשיל ע"ז רשב"י "משל לבני אדם שהיו יושבין בספינה, נטל אחד מהם מקדח והתחיל קודח תחתיו, אמרו לו חביריו מה את יושב ועושה, אמר להם, מה אכפת לכם לא תחתי אני קודח? אמר לו שהמים עולין ומציפין עלינו את הספינה". והיינו כפי שבארנו לעיל, שמתוך שפורקי העול משוקעים באהבה עצמית, הרי הם עושים במעשיהם גדר של ברזל, המעכב על שומרי התורה, מלהתחיל אפילו בשמירת התורה והמצוות על היכנם.
ועתה נבאר מאמרו של רבי אלעזר ברבי שמעון שאומר: "לפי שהעולם נידון אחר רובו, והיחיד נידון אחר רובו, עשה מצוה אחת אשריו שהכריע עצמו ואת כל העולם לכף זכות. עבר עבירה אחת אוי לו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף חובה. שנאמר וחוטא אחד יאבד טובה הרבה".
אנו רואים שר"א בר"ש, מפליג יותר בדבר הערבות, שהרי אומר: "שהעולם נידון אחר רובו". וזאת, משום שלדעתו, אינו מספיק אומה אחת לקבלת התורה והמצוות, ודעתו זו למד או מהמציאות שלפנינו, שהרי אנו רואים שסוף סוף עדיין לא הגיע הקץ, או שקבל את זה מרבותיו.
וכן הכתוב מסייעו שמבטיח לנו לעת הגאולה: "ומלאה הארץ דעה" וכו'. וכן "ונהרו אליו כל הגויים". ועוד הרבה פסוקים. ועל-כן תלה הערבות על כל העולם כולו, לומר לך, שגם היחיד אי אפשר לו לבוא לגמר הנרצה, מקיום התורה והמצוות, זולת בסיוע של כל בני העולם, כמבואר.
ועל כן: כל מצוה ומצוה שהיחיד עושה, נמצא מכריע את כל העולם. והוא, בדומה לאדם השוקל קטניות במשקל מסויים, אשר כל קטנית וקטנית שהוא נותן על המאזנים גורם להכרעה הסופית הרצויה - כן כל מצוה שהיחיד עושה בטרם שתמלא הארץ דעה, הריהו גורם שיתפתח העולם ויבואו לכלל זה.
וזה אמרו "וחוטא אחד יאבד טובה הרבה", כי על-ידי החטא שהוא עושה, הריהו גורם להפחתת המשקל, כמו שאחר עומד ונוטל חזרה אותה הקטנית שהוא הניח על המאזנים. ונמצא מחזיר את העולם אחורנית.
למה ניתנה התורה לישראל
ובזה מתבאר היטב השאלה, למה ניתנה התורה לאומה הישראלית, ולא נשתתפו בה כל אומות העולם. כי האמת היא, שעניין תכלית הבריאה מוטלת על כל המין האנושי, איש לא נעדר. אולם מתוך שיפלותו של טבע הבריאה, וחוזקו על הבריות, לא היה שום דרך שהבריות יוכלו להבין להכריע ולהסכים להתרומם ממנו, ולא היו מגלים רצון לצאת ממסגרת האהבה העצמית, ולבוא להשואת הצורה, שהיא הדביקות במדותיו יתברך. כמו"ש חז"ל: "מה הוא רחום אף אתה רחום" וכו'. ומתוך זכות אבות, עמדה להם ההצלחה לישראל, שבמשך ארבע מאות שנה התפתחו והוכשרו והכריעו את עצמם לכף זכות. ונכנסו כל אחד מחברי האומה, בקבלה זו של אהבת הזולת, בהיותם אומה יחידה קטנה בין שבעים אומות גדולות, אשר כנגד כל אחד מישראל נמצאים מאה נכרים ויותר כנגדו. וכאשר קבלו עליהם אהבת הזולת, ניתנה התורה דווקא לאומה הישראלית ולהכשרתה עצמה.
אמנם האומה הישראלית הותקנה בזה בבחינת "מעבר", אשר באותו שיעור שישראל עצמם יוצאים מצורפין על-ידי קיום התורה, כן מעבירים את כוחם לשאר האומות. וכאשר גם יתר האומות יכריעו את עצמם לכף זכות, אז יתגלה משיח ה', אשר תפקידו מלבד מה שישלים את בני ישראל למטרה הסופית לדביקותו יתברך, כן יבוא ללמד דרכי ה' אל כל האומות. כמ"ש "ונהרו אליו כל הגויים".
קבלה מדיה
© כל הזכויות שמורות 2003-2023 בני ברוך - קבלה לעם
|
|
|
|
|
|
