השמדת עמלק, הרג כל בני המן, מוסרית?

מאמרו של הרב ד"ר יצחק דב קורְן, "מוסריות בהלכה – ג'נוסייד, צו אלוקי והנמקה הלכתית", שהופיע בגיליון י"ח של כתב העת "אקדמות" (הוצאת בית מורשה), הוא אכן מאמר קצר ומעניין.

והנה לכם עוד שני מאמרים טריים בנושא, המפתחים את הדיון לכדי יריעה רחבה וממוקדת יותר מהדיונים כאן:

היה פוגרום בפורים?

מאת: אורי פז

חג הפורים מבטא את שמחת ההצלה, הישועה והעמידה נגד האויב, המסומל במסורת ובפולקלור בדמותו של המן הרשע. ויכוח פוליטי נוקב מתעורר סביב השאלה המוסרית בדבר התגוללות יהודי המגילה על שונאיהם: מהי התגובה הנכונה כלפי האויב? ומתי המוסר נהפך למשת"פ של הרשע?

http://www.notes.co.il/uripaz/29529.asp

חג פורים – נקם או שלום?

מאת: אורי הייטנר

מדי שנה מנצלים אישים פוליטיים את פורים ומבליטים את הרג אויבי היהודים במגילת אסתר. מדובר בפרשנות המתעלמת מכך שאז, כמו היום, היה מדובר בהגנה עצמית. פורים הוא חגיגה של שלום לאחר קרבות מלחמת מגן זו

http://www.omedia.co.il/Show_Article.asp?DynamicContentID=2704&MenuID=668&ThreadID=1014014

(תגובה למאמרו של הרב קורן, 'מוסריות בהלכה', מגיליון י"ח)

הרב קורן, במאמרו 'מוסריות בהלכה', דן בהתייחסויות המפרשים לדורותיהם למצוות מחיית עמלק, ורואה בה ביטוי לתפיסה לפיה יש למוסר מעמד אוטונומי ביהדות. אך עיקר עניינו הוא ללכת צעד אחד הלאה ולהראות שראיית ציווי מסויים כצו ה' כשלעצמה אינה מהווה הצדקה מספיקה בכדי לתקף אותו (ראה על כך גם להלן בסעיף 7).

בבסיס דבריו עומדת מסקנתו של אבי שגיא, לפיה הגישה המכונה אצלו 'מצ"ה' (=מוסריות כצו הא-ל), הרואה את המוסריות כקבועה על ידי צו הא-ל ללא כל מעמד עצמאי, אינה קיימת במקורות תורניים-יהודיים. גם טענה זו, לפחות בנוסחה זה, אינה מדוייקת (כמאמר הפייטן בפיוט 'אלה אזכרה': "קבלוה מלפניי משעשעי דת יומיים", וכן "בקרוביי אקדש...וידם אהרן", ועוד ועוד). חלק מן הבעיות שעולות למקרא דבריו של הרב קורן נעוצות בדברי שגיא, אך ענייננו כאן אינו בדברי שגיא אלא בתוכן המאמר שלפנינו.

באופן כללי לענ"ד יש במאמר זה רצף של בעיות בהנחות היסוד ובדרכי ההיסק, וממילא גם במסקנות. קשה יהיה לעמוד במסגרת זו על כולן, ולכן אנסה להציע מבחר חלקי מאד, ואני מקווה שהוא יהיה מייצג במידת מה.

1. נפתח בדוגמא שגובלת בגרוטסקה ממש. בסוף פרק ה' הרב קורן דן בעיקרון שקבע ר' יהושע (ברכות כח ע"א) לפיו סנחריב בלבל את האומות, ולכן ישנה אי וודאות גנאולוגית בזיהוי של עמלק והכנענים. ומכאן מסיק ר' יהושע שאין אפשרות ליישם בימיו (וגם עד ימינו) את המצווה למחותם. קורן עצמו כותב שאין סבירות בכך שר' יהושע המציא בדיה  היסטורית (שכן הכובשים היו נוהגים לערבב את הנכבשים השונים זה עם זה), ובכל זאת הוא מניח ללא כל הנמקה שהעיקרון הזה אינו אלא פיקציה מוסרית שמטרתה היתה לבטל דה-פקטו את מצוות מחיית עמלק. אולי הוא צודק בכך (דומה כי לפעמים יש בהלכה מצבים כאלה), אך לא ראיתי בדבריו כל טיעון שמבסס זאת. האבסורד הגדול הוא שהטיעון היחיד אותו הוא מביא להוכחת דבריו הוא הטיעון הבא (ראה בסוף פרק ה'): נניח שאנתרופולוגים וארכיאולוגים בכל העולם היו מגיעים למסקנה חד משמעית ומוסכמת על הכל ששבט מסויים הוא מזרע עמלק (או כנענים) שלא התערבב מעולם. ואז הוא שואל:

האם יהודים שומרי מצוות מחוייבים לפעול על פי המידע האמפירי המרעיש הזה ולהשמיד את הכנענים?

תשובתו היא:

ככל הנראה התשובה היא שלילית, שכן העיקרון התלמודי של ר' יהושע יגבר על העדויות המדעיות, ומצוות ההשמדה תישאר בלתי ישימה.[1]

ומכאן הוא מסיק את המסקנה המדהימה הבאה:

משמעות הדבר היא כי העיקרון פועל לא כתצפית היסטורית, ואף לא כטענה אמפירית, אלא ככלל משפטי בלתי ניתן להפרכה.

קשה למצוא דוגמא יותר מובהקת מזו להנחה בוטה של המבוקש, נוסח ה'הוכחה' לכך שכל יהודי צריך ללכת עם כובע, שהרי כתוב "וילך אברהם", ויהודי כמוהו לא הלך בגילוי ראש![2]

2. הרב קורן מניח את המבוקש גם במישור האתי-פילוסופי (סוף פרק ג):

אני יכול לטעון כמובן שציווי דתי מצדיק אותי בבואי לרצוח חפים מפשע, אך אינו מצדיק את התנהגותו של מאמין אחר, אך בעושי (=צ"ל: בעשותי) כך אני משלם מחיר לוגי כבד, שכן אני עוזב את תחום הדיון המוסרי הרציונלי.

עלינו לזכור כי מטרתו של הרב קורן כאן היתה לתקוף את העמדה לפיה הציווי האלוקי מהווה לכשעצמו הצדקה לציוויים ולערכים שנוגדים את המוסר האוניברסלי. כעת הוא מניח שלא ייתכן שהנמקה אנטי-מוסרית היא תקפה מכוח ציווי בלבד, ומכוח זה הוא שולל את העמדה הזו עצמה. ודוק: המחיר של העמדה שדוגלת בתוקפם של ציוויים דתיים המנוגדים למוסר היא שההנמקות שלה הן דתיות-פרטיקולריות ולא מוסריות-אוניברסליסטיות! כובעו של אברהם אבינו מכה בנו שנית.

אגב בפיסקה זו הוא טועה בנקודה נוספת. כשאני טוען שהציווי של האלוקים שלי מהווה הצדקה למעשיי, גם אם הם נראים מנוגדים למוסר, אין זה שולל את יכולתי לטעון כלפי מאמין אחר שפעולותיו אינן מוצדקות. הן אינן מוצדקות מפני שהאלוקים שלו אינו נכון ולא ציווה אותו זאת. הרב קורן מניח כאן הכרח של צורת שיפוט נייטרלית, ואיני רואה סיבה או הצדקה להנחה זו. משל למה הדבר דומה, שראובן אינו יכול להאמין בדת א' כל עוד הוא שולל את אמונתו של שמעון בדת ב'. הרי אמונה בדת א' בדרך כלל (אם כי, לא בהכרח) סוברת שאמונה בדת ב' אינה נכונה. האם הרב קורן רואה כאן בעייה כלשהי? מטבע הדברים אני מניח שהדת שלי נכונה ושל הזולת לא, ולכן ציווייה מחייבים וציוויי דת אחרת לא. ניתן לומר שזה מסוכן, או לא רציונליסטי (אך בהחלט רציונלי). אך כיצד ניתן לטעון שזה לא תקף ללא ביסוס כלשהו? זוהי שוב הנחת המבוקש.

3. הרב קורן חוזר שוב ושוב על טיעון שלוקה בכשל הנטורליסטי, לדוגמא (סוף פרק ג):

בימינו נחלשה מאד עוצמתו של טיעון המצ"ה (=מוסריות כצו הא-ל). לאחר שחווינו את מוראות השואה, רצח העם הרואנדי, טבח אזרחים בידי טרוריסטים במדינת ישראל וההתקפה על מרכז הסחר העולמי בניו-יורק ב-11 לספטמבר, אי אפשר עוד להעלות על הדעת כי אדם מוסרי יקבל ציווי דתי המצדיק הרג מכוון של נשים, ילדים, ואחרים שאינם לוחמים.

הוא חוזר על כך בעוד כמה מקומות. אך, כידוע, מעובדות לא ניתן להסיק מסקנות ערכיות. אם זה לא עולה על הדעת מבחינה מוסרית אז זה לא עלה על דעת גם קודם לכן. ההדגמות אינן משנות את הערכים, אלא לכל היותר מחדדות את משמעותם.

4. הטענה העיקרית של קורן לטובת העמדה שהיהדות אינה מאמצת את גישת מצ"ה היא המאמצים שעושים הפרשנים למצוא הסברים מוסריים והגיוניים לציוויים בעייתיים של הקב"ה. אבל הוא עצמו מעיר (בתחילת פרק ה') שההסברים שאותם אנו מוצאים אינם באמת מספקים. האם הסבר כמו (ראה תחילת פרק ד): "ציות למצווה להשמיד את עמלק מלמד אנשים לציית למצוות הא-ל בכלל, ובכך מונע מהם להחליט על דעת עצמם החלטות שבמקרים אחרים סופן רצח ואלימות", מהווה הצדקה מספיקה לרצח עם? האם זה עומד באותו קריטריון הלכתי שהוא מביא לאחר מכן כדי לחדד את הקושיא המוסרית שלו, לפיו אין היתר לקפד חיים גם כדי להציל חיים אחרים?[3] האם הנמקה כזו לדעתו כן יכולה להתקבל גם אחרי הפיגוע במרכז הסחר העולמי, או השואה?

על כן ברור שנימוקים אלו מראים בדיוק את ההיפך, וזו טעותו העיקרית של הרב קורן: החכמים כולם (!) רואים בציווי משהו אבסולוטי ומחייב מצד עצמו ללא כל קשר להצדקות שאנו מוצאים עבורו. אלא שיש אצלם הנחה שהקב"ה אינו מצווה ציוויים לא מוסריים בעליל (בבחינת "השופט כל הארץ לא יעשה משפט?!"), ולכן הם מנסים כפי יכולתם (הדלה, במקרה זה) לנסות ולמצוא הסבר. כאמור, הסברים אלו ממש אינם מספקים מבחינה מוסרית, ובדרך כלל הם רק מחמירים את הקושי: כל עוד לא הוצע הסבר הייתי אולי חושב שיש לציווייו של קב"ה טעמים טובים שאינם גלויים לעיניי. כעת, לאחר שאני רואה שהוא מצווה על רצח עם אך ורק כדי לשמור על המשמעת הדתית, אני כבר מבין שהוא פשוט מתעלם בגסות מכללי המוסר. והרי לנו מצ"ה במלוא תפארתה.

5. בסוף פרק ג' הרב קורן מפנה את תשומת לבנו לכך שהמפרשים היהודיים המסורתיים, בניגוד להגות הנוצרית (נוסח קירקגור), אינם רואים בעקידה קונפליקט בין הציווי האלוקי לבין המוסר, אלא סתירה בין ציוויים, או קונפליקט בין הציווי לבין רחמי האב על בנו. לדעתו זוהי ראיה לכך שהיהדות ממאנת לראות סתירה בין ציווי אלוקי לבין המוסר. אך שוב הרי כאן בפנינו ראייה ברורה וחד משמעית לעמדה ההפוכה: ראשית, אם לא מתייחסים לקונפליקט המוסרי הברור, האם זה מהווה פתרון עבורו? האם באמת ניתן לומר שבפועל לא היתה כאן התנגשות בין הציווי לבין המוסר? אם כן, הרי דווקא בגלל התופעה הזו שעליה הוא מצביע כאן, אני הייתי מסיק מסקנה הפוכה. אם אף מפרש אינו מוטרד מן השאלה המוסרית על אף שהיא בעליל קיימת, כי אז ברור שבעיני המפרשים הללו כל ציווי אלוקי הוא בהכרח מוסרי, ולכן הוא לא רואים כאן שום קונפליקט. זוהי גישת מצ"ה בטהרתה. הבעייה הפרשנית היחידה שנותרת לנו נעוצה רק בפענוח סתירות בין ציוויים, או בהתמודדות עם רגשות אנושיים שמתקוממים כנגד הציווי. הדוגמאות בשני הסעיפים האחרונים כבר אינם רק בגדר הנחת המבוקש, אלא מדובר בהיפוכים לוגיים (אם כי, לא ממש וירטואוזיים): הוכחה למצ"ה מובאת כאן כטיעון נגד מצ"ה. על כך כבר אמר ג'ורג' אורוול: 'הבורות היא כוח, העבדות היא חופש' וכדו'.

6. בסוף המאמר (פרק ו') הרב קורן מביא את דברי הרמב"ם שאוסר להרוג את עמלק אם הם נענים לקריאתנו לשלום. כפי שכתב הרב קורן, ובצדק, נראה שהוא מעביר את הציווי מבסיס גנאולוגי-אתני לבסיס התנהגותי. אך הרב קורן מציג זאת כאילו שזוהי פיקציה הלכתית כדי לתאם בין ההלכה למוסר (כעין מה שהוא מניח לעיל לגבי קביעת ר' יהושע על הערבוב בין האומות, וגם שם ללא כל הצדקה. ראה בסעיף 1 למעלה). אך המוסר בהחלט משמש כקטגוריה פרשנית, וכללי המוסר מהווים אחד מהאמצעים לגלות את הפירוש הנכון של הפסוק. זה אינו כלי לקימוטו של הפסוק והבאתו באונס למסקנה הרצויה, אלא אחד הכלים החשובים לגילוי משמעותו האמיתית. אז מה החידוש כאן? שפרשנות לטכסט אינה רק מילולית? זה אינו חידוש של ממש,[4] בודאי לא בהרמנויטיקה בת זמננו. פרשנות משתמשת בכלים מילוליים וסברתיים גם יחד, והמוסר גם הוא חלק מעולם הסברא. הרב קורן עצמו מביא (ראה הערה 37) את ספרו של הלברטל, 'מהפיכות פרשניות בהתהוותן', שכבר עמד על כך בהרחבה. אם כן, לא ברור מדוע לדעתו יש כאן פיקציה מוסרית.

7. לסיום וסיכום: הרב קורן מביא בתחילת פרק ד' את המסגרת הערכית והתיאולוגית הבסיסית שלו (שמבוססת על המינוח והניתוח של אבי שגיא), וכותב כך:

לא מכבר הוצע שאפילו כתבי הקודש העבריים אינם תומכים במצ"ה, ולראיה ספר דברים, המציע כביכול סיבות למחיית האומה העמלקית (בהערה 14 ישנה הפנייה גם לנימוק מקראי למצוות מחיית שבעה עממים). אפשר רק לשער אם קריאה מדוקדקת של הפרק או המחוייבות היהודית לדיון מוסרי היא שמנעה מחז"ל שימוש במצ"ה, אך הנקודה החשובה היא שהמסורת היהודית מעולם לא החשיבה את הציווי האלוהי למחות את זכר עמלק כסיבה מספקת ומוצדקת.

בהערה 15 על הקטע הזה הוא מביא שפרופ' לואיס ניומן העיר לו שהצגת הנמקות לציוויים אינה בהכרח מורה על כך שבהיעדר ההנמקות המצווה אינה תקפה. על כך הוא עונה באומרו שאמנם לוגית זה נכון, אך לדעתו ההיעדר בכל זאת רומז לכך. זוהי כמובן שוב הנחת המבוקש (אמנם הפעם מעט מתונה יותר).

הערה זו של פרופ' ניומן מבטאת את ההבחנה הכל כך חשובה בהקשר זה (אותה הצגנו בסעיף 4 למעלה), שהרב קורן מתעלם ממנה לכל אורך דבריו (וגם שגיא נוטה לעשות זאת): יש להבחין בין הטענה שהציווי אינו מספיק כדי לתקף מצווה, לבין הטענה שבבסיס כל ציווי אמורה להיות הנמקה שתואמת לעקרונות המוסר. הטענה הראשונה גורסת שציווי לא מוסרי לא יקויים ולא ייכנס להלכה, גם אם ברור שזהו רצון ה'. הטענה השנייה גורסת שציווי שנראה בעינינו לא מוסרי כן יקויים, כמו כל ציווי אחר, אך בדרך כלל אנו ניטה לחפש לו הצדקות מוסריות (כפי שראינו, לפעמים יהיו אלו הצדקות מאולצות ומלאכותיות, ולא ממש מספקות).[5]

הטענה הראשונה היא טענה עלינו, ועל אופי עבודת ה' שלנו (=שאנו לא כפופים ולא מקבלים על עצמנו מחוייבות לציוויים לא מוסריים). לעומת זאת, הטענה השנייה היא טענה על ה' אותו אנו עובדים (=שהוא אינו פועל בניגוד למוסר). הטענה השנייה היא ככל הנראה נכונה (לפי רוב מוחלט של הגישות והמקורות), אך לזו הראשונה אין כל בסיס, ובודאי שלא הוצג בסיס כזה במאמר שלפנינו. לענ"ד גישה זו גם מופרכת מתוכה, הן מסברא והן מפאת העובדה שישנן כמה וכמה דוגמאות לציוויים שנוגדים את המוסר האוניברסלי ובכל זאת בהחלט נכנסו לתוך ההלכה (דיני הממזר, דיני אשת כהן שנאנסה, איסור הצלת גוי בשבת וכדו').[6] אך לא כאן המקום לפרט בזה.

כפי שכתבתי בתגובתי הנ"ל למאמרו של הרב בני לאו, חשוב להבחין בין הרצוי למצוי. אולי אנחנו מאד רוצים להראות עוגן חזק במסורת שלנו לגבי המחוייבות למוסר, ואולי אף לעליונותו על המחוייבות ההלכתית. נוח לנו מאד להימלט בצורה כזו מהקונפליקטים בין המחוייבות הדתית שלנו לבין המחוייבות המוסרית שלנו. אך אין זה אומר שכל טיעון, או פסאודו-טיעון, שמוביל למסקנות כאלה הוא תקף. גם אם המסקנה היא פופולרית, חיובית ורצויה, הטיעונים עבורה צריכים להיות תקפים, והפרשנות שבבסיסה צריכה להיות ישרה.