למה שמח הרמב"ן שמחה גדולה ?

איקה, המילים שלי קצת שגויים, כוונתי לומר כי הרמב"ם כתב את האגרת לאנשים, "ואינו האמת" הכוונה שהדברים שם אינם האמת כי אם הדברים במורה, סליחה שלא כתבתי באר היטב.

בכל אופן, יש חילוק גדול בין ר' מאיר שאכל חזיר משום פיקוח נפש, לבין חינוך דור שלם בהשקפות פסולות, הכל למטרה כדי שישמרו התורה.

בארא

הרי הרמב"ם כפי שהסברתי את הרקע לכתיבת האיגרת כתב אותה משום פיקוח נפש לאותם האנשים שעמדו או לאבד את חייהם או לאבד את אמונתם בהקב"ה שהם היינו אך: פיקוח נפש!

נמצינו למידין,
אדם השואל קושיות על הקב"ה, והדרך היחידי שהוא יבין איזה תירוץ הוא ע"י תירוצים בדויות ולא אמיתיים מותר לומר יסודות והנחות שגויים הכל כדי שיאמין. אמת?

באראפ, האין זה מה שעושה החינוך החרדי לחניכים השואלים מדי הרבה שאלות?

בוגי
תלוי למי, לדידי לא, לדידך אפשר.

באראפערקער,
גם אם התירוצים המחשבתיים אמיתיים, לפחות לסברת המתרצים, התיאורים ההיסטוריים החרדיים בלתי אמינים.

בורופרקר

כפי שהתבאר באשכולות אחרים, ולאו דווקא על ידי, הרמב"ם אינו שולל שקר שאינו מזיק אלא מועיל. ולמעשה אי אפשר בלי זה.

אולם, בגלל הקונוטציות השליליות שיש למילה "שקר", שמצביעה על כוונת להונות לרעה, מוטב לדעתי להשתמש במילה "אי אמת", שיש לה משמע לוגי בלבד של אי התאמה למציאות.

ובכן, הרמב"ם מבדיל בין אי אמיתות שראוי ללמד את הצעירים, קלי הדעת ומעוטי ההבנה להאמין בהם, לבין האמיתות המטפיזיות שלא כל אחד מסוגל להן.
מבחינה אחרת - שגם היא סוללת את הדרך לשימוש שיעשו בה המקובלים - אותו משפט יכול להיות מובן פעם בצורה שטחית, לא מדוייקת, ופעם בצורה אמיתית, על ידי המיעוט של החכמים.

וזה מכוון אותנו לסיבת הסתירה, ואני מפנה אותך להקדמת הרמב"ם בסופה ולאופן שבו בארתי את הדברים בשיעור שלי.

אני מעתיק משם:


5. סתירה מטעמים דידקטיים.
המחבר רצה להציג נושא באופן קל ולכן גם שטחי, ולכן הצגת הדברים מכילה סתירות.


7. כאשר דנים בדברים עמוקים מאד, מסתירים חלק מהענין. יותר מכך, לפעמים דנים בהם אליבא דהנחת יסוד אחת, ובמקום אחר דנים בהם לפי הנחת יסוד אחרת.
מדוע צריך את הסתירה השביעית? הרמב"ם אינו מרבה לפרט בנקודה זו. הוא מסתפק במלים בקצרות. זה נעשה "מפני ההכרח".
כלומר, מפני ההכרח להעלים מידע שאינו מיועד לכל קורא. מידע שמיועד רק ל"שלמים" ולא ל"המון".
הרואים אתם את ההבדל בין הסתירה השביעית לחמישית? זה הבדל משמעותי ביותר! כאן המחבר לעולם לא יגלה את הסתירה ואת פתרונה לקוראים. הנושאים שגורמים לסתירה הם קשים מדי, ועדיף להשאיר את הקוראים באי הבנתם. ממילא, רובם לא ירגישו שיש כאן סתירה.
ועוד הבדל נוסף. הסתירה החמישית היא תוצאה של כתיבת הסבר ארעי, עד שהקורא ייכנס באמת לנושא ויוכל להבינו על בוריו. זה מחיר של אי דיוק שנאלצים לשלם כי אף אדם אינו יכול לזנק לתוך נושא מורכב ועמוק בבת אחת. לעומת זאת, הסתירה השביעית היא מכוונת מראש, כדי להעלים את הידע האיזוטרי. וסתירה זו לא תבוא לעולם על פתרונה בגוף הספר. הקורא המשכיל אמור לעמוד עליה ולמצוא את ההסבר שלה בכוחות עצמו. אדרבה, המחבר יעשה כל "תחבולה" כדי להעלים את "מקום הסתירה".

ועל זה הוספתי:

הסיבה השמינית

הרמב"ם מונה שבע סיבות לסתירה. למעשה, יש שמונה. כפי שיתבאר בפרקים הבאים, יש אמונות שהן הכרחיות עבור ההמון, והן אינן אמת. בכל זאת, התורה והנביאים מזכירים אותן, בגלל התועלת החברתית שבהן. זה מעין הסיבה החמישית, או השביעית, אך חמור מהן. אין זה רק דיון פשטני מדי שמתעלם מהנחות יסוד סמויות, וגם לא דיון שמובלעות בו הנחות יסוד לא מדוייקות. זו הפצה ביודעין של דעות לא נכונות רק בגלל שהן הכרחיות לקיום החברה, המוסר וכל כיוצא בזה.



שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו

מיימוני,

תודה על הסיכום הבהיר של משנת הרמב"ם וחבריו בנושא טעמי המצוות. האם לדעתך הנ"ל נותן הסבר נאות לכך שמרבית האנרגיה האינטלקטואלית של העם היהודי באלפיים השנים האחרונות הופנתה לדיון בפרטי פרטים שאין להם כל קשר לרעיונות היפים והנכונים שהעלית, ובתוכם מקרים רבים שלא היו ולא יהיו לעולם, כמי שנפל מן הגג ונתקע ביבמתו, כדומה? בודאי אין צורך להזכיר לך כי קרוב למחציתם של ששה סדרי משנה עוסקת בפרטי פרטים של הקרבנות והטהרה (לעומת שברי קטעים העוסקים בתיקון המידות, ושאר דברים ברומו של עולם). האם עובדה זו קונסיסטנטית עם ההנחה רבי יהודה הנשיא וחבריו ראו בקרבנות בפרט, ובמצוות בכלל, את שאתה רואה בהם? בעיני זו ראיה חזקה כי בעיני חז"ל וממשיכיהם למצוות יש משמעות מטאפיסית, התלויה בקיומן לפרטי פרטיהן.

יצחק יונתן

שאלת: מדוע חז"ל הקדישו תשומת לב לשאלות תיאורטיות והיפותטיות?

כמדומה ששאלה זו חזרה על עצמה כמה פעמים באשכול זה, וניסיתי לענות עליה, אם כי הפעם הוספת פרטים חדשים ושאלת לא רק על הרמב"ם אלא גם על חז"ל.
אציג שוב את מה שכתבתי לעיל, ואנסה להרחיב.

א. גם לפי הרמב"ם, יש ערך רב לכל המצוות שבאו לנו במסורת. התורה היא אמצעי, אבל אמצעי חשוב שאין לוותר עליו. וכאשר האדם רואה אותו בהסתכלות הנכונה, הוא רואה במעשיו עשיית רצון ה', גם אם הוא פילוסוף גדול כמו הרמב"ם.

ב. העיסוק בדיונים תיאורטיים לא היה מקובל על כל הוגי הדעות כדבר חשוב. מפורסמים דברי חובת הלבבות בגנות שאלות "נכריות", כלומר שאלות היפותטיות בלימוד.
אולם חובת הלבבות הוא יוצא דופן. ולעומת זאת, גם הרמב"ם הזכיר שאלות כאלו. מדוע? אפשר להציע שתי תשובות: בגלל שהן חלק מהתפתחות התורה שבעל פה. או בגלל שהוא נהנה מהעיסוק בהן, שהרי, כפי שיודע כל למדן, יש עונג מיוחד בלימוד תורה עיוני (וכפי שהאריך בעל נפש החיים). את הדעה האחרונה מביא לוינגר כדבר פשוט לו.

ג. השאלה החדשה: האם הדיונים התיאורטיים על שאלות רחוקות בחז"ל מעידים על ייחוס חשיבות מטפיזית למעשי המצוות? איני יודע. אני יכול להציע כמה כיווני מחשבה.

1. יתכן שכן. למרות שחשיבות מטפיזית אינה זהה לקבלה בהכרח!
2. חלק מלימוד התורה הוא אירגון הידע, כולל התייחסות לאפשרויות תיאורטיות רחוקות. זו שיטה שחוקרים טוענים שהחל בה רבי עקיבא, ואפשר שהם צודקים. זו השיטה המקובלת עד היום (
ראה את שיטתם בלימוד וכתיבה של ערוך השולחן ומקדש דוד וכמובן - הגרי"ד סולובייצ'יק).

3. לוינגר היה טוען מן הסתם שיש עונג מיוחד - מעין מקבילה תורנית לשעשוע אינטלקטואלי.

ואפשר שכל התשובות נכונות.

שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו

.


יצחק_יונתן

מהו הנימוק המטאפיסי?

יתכן כי נאמר שהמדובר בנימוקים מסוג תיקון והשבת ניצוצות וכן הלאה.

מצד שני, גם אם נאמר כי מצוות ניתנו רק כדי לצרף את הבריות, וגם אם נסבור כשיטת בריסק,

האם אין בעצם העובדה כי כך צווינו בידי האל, כדי לגרום לכך שנייחס משמעות שאין שניה לה לציווים אלו, ולא משנה מהו טעמם?


לו היינו חוזים כולנו בהתגלות כשחזתה השפחה על ים סוף, כלום היינו מתחבטים בנימוק? איזה הסבר מטאפיסי יותר מאשר שהדבר הוא ציווי, נדרוש אז?

מיימוני,

א. איני רואה בזה כדי תשובה. צריך לשמור על פרטי המצוות כי כן בא לנו במסורת - מי חידש מסורת זו? חז"ל הם שעיצבו את היהדות כדת המדקדקת בקוצו של יוד. השאלה היא מדוע הם עשו זאת, והאם עובדה זו עקבית עם תפיסת טעמי המצוות של חוה"ל, הרמב"ם וחבריהם. אם התשובה לשאלה האחרונה היא שלילית, מסקנתי היא שהפילוסופיה שהצגת עומדת בניגוד לזו של חז"ל (גם אם היא עצמה עקבית עם דרישת קיום המצוות הקפדני בפועל, מטעמי מסורת), ועל כן אינה מיצגת נאמנה את מחשבת היהדות הפרושית.

ב. הא גופא קשיא. מה שהיה חשוב לאביי לא היה חשוב לרבנו בחיי. מי צריך לבדוק את עצמו? דעתו של לוינגר אינה נראית בעיני, וגם אנה עונה לשאלה. האם בעיני חז"ל דיון במצורעים שנתערבו קרבנותיהם היה שעשוע אינטלקטואלי, דוגמת משחק שחמט, או חלק מעבודת ד'? אני סבור שכל מי שמכיר את עולמם יודע מה התשובה הנכונה, ועל כן אם הרמב"ם או פלוני אלמוני מעצב לעצמו תפיסה לפיה לימוד תורה קול למשחק שחמט הוא אינו צועד בעקבותיהם.

ג. 1. לא הזכרתי את הקבלה כלל (רגישות יתר? ).
2. ודאי שחקירות תיאורטיות מסייעות בהבנת יסודות הדין, אולם לשיטתך מה טעם ליצור דין מוגדר כלל, למה לא אמרו חז"ל ליטול בחג הסוכות ארבעה פירות יפים ודי בכך. אינני מומחה לתולדות הדתות, אולם דומה שבשום דת אחרת אין עיסוק מפורט (והמלעיגים יאמרו: אובססיבי) כזה בפרטי הפרטים של קיום המצוות. אתה ודאי מכיר את הפארודיות על "הלכות הנפת הדגל ונפנוף המנגל ביום העצמאות". האם באמת אין גיחוך בכך שכך נראית ההלכה, אם נסבור כדבריך שכל המצוות אינן אלא כלי להעביר מסר כללי, דוגמת המשל שהבאתי על חגיגות יוה"ע?

מואדיב,

אינני יודע. כשלעצמי די לי בכך שאני מאמין כי מעשי רצויים לפני המקום, משום שכך גזרה חכמתו. הנקודה היא שרק קיום מדוקדק של המצוות "מועיל", וזה לא עקבי עם התפיסה שמציג מיימוני, ושמקורה בדברי הראשונים כנ"ל (לענ"ד אין המרחק בין כל השיטות שהזכרת גדול כל כך, ואין לי פנאי להאריך כעת עוד. בכל אופן, כמדומני שהבריסקאים המקוריים אינם חולקים על המקובלים אלא נוקטים בגישה האומרת כי לא עלינו לברר את סדר השתלשלות העולמות ובירור הניצוצות כדי לצאת מצוה כתקנה, אבל חזקה עלינו כי רק קיום מדוקדק לפי הוראות ההפעלה יפעיל את כל ההשפעות הנחוצות, וכפי שמבואר בארוכה בנפה"ח)

י"י,

כתבת: 'בעיני זו ראיה חזקה כי בעיני חז"ל וממשיכיהם למצוות יש משמעות מטאפיסית, התלויה בקיומן לפרטי פרטיהן.'

אבל הרי חז"ל הם אלו שקבעו את אותם פרטי הפרטים, וקביעתם הייתה ארצית לחלוטין, ואין לה דבר עם מטאפיזיקה, ולא יתכן שהם סברו שקביעותיהם בלשכת הגזית הן בעלות השלכות מטאפיזיות.
את דיני הקרבנות יש לקבוע לפרטי פרטים, ובכך משדרגים את עבודת הקרבנות מפורקן ליצרים פאגניים [שזאת הייתה מטרת התורה הראשונית: "ולא-יזבחו עוד, את-זבחיהם, לשעירים, אשר הם זונים
אחריהם"] לאופן נוסף של לעבודת ה'.

לכל הפחות אצל ריב"ז במאמרו הידוע אפשר למצוא גישה שטוענת שהמצוות אינן "מתפעלות" איזו מערכת מטאפיזית: "חייכם לא המת מטמא ולא המים מטהרים אלא אמר הקב"ה חוקה חקקתי גזירה גזרתי אי אתה רשאי לעבור על גזרתי"

"לא נתנו המצוות אלא כדי לצרוף בהן את הבריות"

אני מוחה ומתקוממת נגד העיוות/הפירוש לדברי הרמב"ם כאילו אין לדקדק במצוות,נעשה לו פה עוול שלא יסולח "חכמים, היזהרו בדבריכם, ואל תסחפו בדמיונכם".

אין כהרמב"ם נותן חשיבות לדיקדוק המצוות,(שאני אתחיל עם הציטוטים?) ושוב, "הפרטים" שמדבר עליהם הרמב"ם הם הפרטים בהלכות בנושאי השקפות ודעות. שעליהם יש מחלוקות אצל החכמים.

לא ניתנו המצוות אלא לצרף בהם את הבריות, הם לא המטרה, כי אלה הם בגדר "תיקון הגוף".וזאת המטרה ה"נמוכה" של התורה. כשמעליה יש את קיום ודקדוק המצוות שמביאות ל"תיקון הנפש" שזאת המטרה ה"גבוהה" של התורה.

ואם נטפס צעד אחד יותר גבוה במעלה טוב ההבנה, נמצא ונאמר:

"שלא ניתנו המצוות לקיימם בדקדוק,אלא, על מנת שיגיע האדם לשלמות! "והלכת בדרכיו" שזאת המטרה העליונה של התורה!

יחי ההבדל הקטן!



ובנקודה זו אני מסכימה עם י"י.




תוקן על ידי - איקה - 04/12/2003 12:42:01

רוח דרומית,

תמהני עליך, הלא בשאלה שהצגת האריכו חז"ל, ראשונים ואחרונים, ותרוף דבריהם כי הקב"ה "שעבד" את הנהגת העולם לדברי חז"ל כך שפסיקתם תקבע את הוראות ההפעלה של המצוות. גם אם משום מה הסבר זה לא נראה לך, עצם העובדה שכל הנ"ל נדרשו לשאלה מצביע על כך שתפיסתם היתה קרובה למה שהצגתי לעיל.

לא הסברת בדבריך מדוע יש לקבוע את דיני המצוות לפרטי פרטים. כיצד דיון ממושך ומפורט באופני הקמיצה, מסכת שלמה העוסקת בקרבנות שנתערבו, וכדומה, יועילו להרחיק את העם מעבודה זרה, או לשפר את עבודת ד' שלו, אם לא נאמר שהיא גופא עבודה.

מאמר חז"ל אחד של רבן יוחנן בן זכאי (ועוד שכמותו, כמו זה שחתמת בו), וכנגדו סדר טהרות שלם, עמוס לעיפה בפרטי פרטים, שני בעיני עיקר, ואת הסתירה לכאורה יש ליישב בקל.