מורה נבוכים - פתיחה 2 (שיעור 3)

תוכניות הכתיבה של הרמב"ם

בתוך ההקדמה, מספר הרמב"ם על הספרים שתיכנן לכתוב בצעירותו. כך אנו זוכים למבט לתוך התפתחותו האישית של הפילוסוף הגדול.
אין צריך לספר לקוראינו מה הם ספרי הרמב"ם. פירוש המשנה, משנה תורה – ואחריהם מורה נבוכים. אבל כדאי לסקור את המטרות שעמדו לפניו. כיצד הגדיר לעצמו את תכלית היצירה התורנית שלו?
ובכן, הרמב"ם היה מתוכנן ומחושב. כבר בתקופה שבהן הכין את פירוש המשנה שלו, עמדו לפניו שתי מטרות.
האחת, לכתוב חיבור שישמש לסיכום הלכתי ולהעברת התורה מדור לדור, והשני – מסירת החלק העמוק והנסתר שבתורה, זה שמציץ ונעלם.
לשם המטרה הראשונה כתב הרמב"ם את פירושו למשנה. כידוע, הוא הציג לו ארבע מטרות משנה:
א. פירוש המשנה הנכון וביאור דבריה על פי המפורש בתלמוד בכל מקום.
ב. פסק. הלכה כדעת מי.
ג. מבוא למתחיל בעיון. שילמד "דרך דיוק הדברים וביאורם". ספר הביאור של הרמב"ם יכול לשמש כמבוא לדרכי הלימוד של התלמוד והמשנה.
ד. אמצעי חזרה למי שכבר למד, שהכל יהיה מזומן לפניו תמיד (הקדמה לפירוש המשנה).
אך לימים, לאחר שהשקיע כמה שנים בפירוש המשנה, התברר לרמב"ם שלא השיג את מטרתו בסיכום ברור של ההלכות, ולכן כתב את משנה תורה, השג תורני ואינטלקטואלי שעולה על קודמו כמה מונים. אפשר וראוי לדון בחשיבותו ותרומתו של משנה תורה, אך לא זה המקום והזמן.

למטרה השניה תיכנן הרמב"ם את "ספר הנבואה וספר ההשוואה" (שוורץ: ההתאמה). לכאורה, הם נועדו רק לפתור את הסתירה בין הפילוסופיה לאמונה, אך למעשה הם נועדו לגלות את האמת הפילוסופיה העדינה שאינה מיועדת להמון. "יעדנו שנבאר בו ספקות הדרשות כולם, אשר הנראה מהם מרוחק מאד מן האמת".
הרי "הדרש שהובא בתלמוד... הוא לתכלית גדולה מאד, במה שהוא כולל מן הרמזים העמוקים והענינים הנפלאים, לפי שאם יעויין עיון עמוק באותם הדרשות, יובן מהם מהטוב המוחלט מה שאין למעלה ממנו, ויתגלו מהם מן הענינים האלקיים וענינים אמיתיים ככל אשר הסתירו אנשי המדע..." (הקדמה, תרגום הרב קאפח, עמ' יט).
כלומר, אותן ידיעות פילוסופיות עמוקות נמצאות בדרשות חז"ל! אבל צריך לדעת לפענח אותן. והרמב"ם ידע זאת.
אילו היו שני הספרים האלו בידינו, היה נחסך עמל רב ממפרשי הרמב"ם הפילוסופים. אבל הם לא נכתבו. הרמב"ם התחרט.
אצלנו במורה–נבוכים מגלה הרמב"ם כי לאחר שפתח בחיבורם, נוכח לדעת שהכוונה הטובה שלו מתנגשת בשני העקרונות הגדולים שכבר נפגשנו בהם: חוסר יכולתו של המון העם להבין את הנושאים הכבדים והעמוקים, והאיסור להפיץ את הנושאים הללו ברבים בצורה גלויה.
כפי שכבר הזכרנו לעיל, הרמב"ם היה בדילמה. מצד אחד, חיוני לכתוב כזה ספר, כדי לשמר את הידע האיזוטרי שהיה בידיו (ומתבקשת השאלה: מנין ידע שהוא הצליח להחזיר לעצמו ידע שנעלם במשך דורות). מצד שני, הספר אינו צריך להיות מיועד כלל, או נגיש, ל"סכל מהמון הרבנים". מצד שלישי, אי אפשר להתעלם מהחובה לכתבו עבור יחידי הסגולה. אסור שהחכמה האלקית הזו תלך לאיבוד!
ובכן, כיצד כותבים ספר שאינו מיועד לציבור, אלא ליחידי סגולה?
לפני שנראה את התשובה של הרמב"ם, ננסה לזהות מיהו ומהו "הסכל הרבני".

ההמון

הביטוי "סכל מהמון הרבנים" סובל שתי משמעויות.
א. רבנים ממש, כלשוננו היום. כלומר תלמידי חכמים, שהינם בקיאים רק במה שהתלמוד קורא "דבר קטן", הוויות אביי ורבא. אך הם אינם מבינים ב"דבר גדול", שהוא מעשה בראשית ומעשה מרכבה, שוב לפי הגדרת התלמוד.
כמובן, הרמב"ם מפרש את שני המונחים האלו, מעשה בראשית ומעשה מרכבה, בדרכו שלו, ועל כך נעמוד לקמן. אני מדגיש: בשום פנים ואופן אין כאן מקום להבין את הרמב"ם כאילו הוא מרמז שמשמעותם הסודית והנסתרת של המונחים האלו זהה למה שיתפרש בה בעתיד, בקבלה. (בפרק אחר אנסה להראות, בעקבות סטיבן וואלד, שהדגם שבנה הרמב"ם עמד לנגד עיני המקובלים ושימש אותם בפיתוח שיטותיהם).
ב. ההמון ממש, לא תלמידי חכמים אינטלקטואלים. ואז המילה "רבני" באה במובן של התקופה של אבן תיבון, כלומר: השומע בקול הרבנים, להבדיל למשל מקראים.
הפירוש השני נראה מכובד יותר כלפי ציבור תלמידי החכמים, אך חובה עלי להודות שהפירוש הראשון, משקף את עמדתו של הרמב"ם. יתכן שהוא אינו מתכוון לו כאן, במקום זה, אך זו דעתו של הרמב"ם על המון תלמידי החכמים שאינם מבינים בפילוסופיה, וזה נראה ברורות בסוף הספר, במשל המפורסם על המנסים להגיע לארמון המלך.

זהירות: דמיון

בעצם, מדוע שהרמב"ם לא יכתוב את ספרי ההתאמה כפי שתיכנן? מדוע הוא והתורה מקפידים לא לגלות את הסודות העמוקים להמון?
הסיבה היא שההמון לא יהיו מסוגלים להתמודד עם הידיעות האלו. נניח שאחת הידיעות היא שהעולם הוא קדמון. או, גרוע מכך, שאין השגחה פרטית במובן הרגיל, או שאין שכר ועונש בצורת גהנום של אש אלא רק התענוג של התהליך השכלי? איך יגיבו על כך הבריות? אכול ושתה כי מחר נמות!
האם זה אומר שהסודות של הרמב"ם הם מנוגדים לאמונות הבסיסיות שלנו? לא בהכרח. הבאתי אותם כדוגמא בלבד. אולי עדיף להציג זאת כך: דיון פילוסופי פתוח עלול לגרום להמון להגיע למסקנות כאלו, גם אם הן אינן נכונות. המסקנות שיצאו מדיון פתוח הן כאלו שירחיקו את ההמון הפשוט משמירת מצוות.

קל יותר לענות על השאלה הבאה: מה ההבדל בין ההמון לבין החכם? מה חסר להמון שמונע מהם להגיע לדרגה של הפילוסוף?
ההבדל נמצא במישור הקוגניטיבי. הרמב"ם מציין אמונה (האמנה=BELIEF) יסודית אחת, שמבדילה בין ההמוני לאיש המעלה והפילוסוף. והוא עושה זאת כאן, אם גם בצורה מובלעת, מה שמעניק לה משנה חשיבות. זוהי חוסר יכולתו של המאמין הפשוט להבדיל בין הדמיון לבין המציאות.
"לא ירחיק הסכל הנמהר, הערום מן ידיעת טבע המציאות [את] הנמנעות".
מה פירוש המלים האלו? בהמשך הספר יבאר הרמב"ם קצת יותר את הנושא הזה. אנו נעשה זאת כאן ועכשיו. ההמוני, שאין לו ידיעת המדע=טבע הנמצאים, מאמין גם בדברים שאינם אפשריים=נמנעות.

"נמנע" הוא מונח טכני בפילוסופיה של התקופה. הוא דומה במקצת ל"סתירה" בלוגיקה המודרנית, אולם התחולה של המונח רחבה הרבה יותר. בלוגיקה המודרנית, סתירה היא דבר שהוא בלתי אפשרי על פי הגדרתו. דוגמא מפורסמת לסתירה לוגית היא "רווק נשוי" (או: רווק שאינו רווק). אין צורך לבדוק בעולם אם יש כאלו תופעות כדי לדעת שלא. לעומת זאת, הביטוי "נמנעות" מקיף הרבה הרבה יותר. למעשה, כל מה שהמדע של התקופה שולל. והלא הרמב"ם האמין במדע האריסטוטלי באמונה תמימה ושלמה – לפחות בכל מה שקשור למה שמתחת לגלגל הירח, כלומר בארץ.

הנה דוגמא להבדל. האם יתכן כזה דבר, ספינת ברזל המרחפת באויר? הלוגיקה המודרנית אינה שוללת ואינה יכולה לשלול מציאות מרעיון כזה, כי סוף סוף אין בכך סתירה מושגית. וכמובן, המדע המודרני הצליח לבנות ספינות כאלו. אך לפי הרמב"ם מושג זה שייך לכת הנמנעות. הברזל כבד, ולכן הוא שואף לחזור אל מקומו הטבעי, האדמה. ספינת ברזל לעולם לא תוכל לעוף.
מדוע? ואיך נכשל הרמב"ם בטעות שכזו, שהרי היום העולם מלא בספינות ברזל מעופפות?
הסבר קצרצר: בתקופת הרמב"ם, איש לא שמע עדיין על כוח המשיכה. הפיזיקה חילקה את העולם שמתחת לגלגל הירח, כלומר הארץ, לשכבות שכבות, ולכל אחת מהן מקום משלה. האדמה או העפר. מעליהם המים. מעליהם האויר. מעליהם האש. לפי הרכבו של החפץ, הוא שואף למקומו המתאים. מה שמכיל מספיק מיסוד האדמה, ישאף מטה. ספינת ברזל אינה יכולה לעלות לאויר, למקום שבו נמצאים הדברים שיש בהם כמות גדולה מיסוד זה ומיסוד האש. היא חייבת לשקוע למטה.

הפילוסוף, כמו הרמב"ם, יודע שספינת ברזל לעולם לא תוכל לעוף. אבל ההמוני אינו מעריך נכון את הידע הזה. הוא חושב שכיון שהוא מסוגל לצייר בנפשו מראה של ספינת ברזל מרחפת באויר, זה גם אפשרי. זה ההבדל הגדול.
במשפט אחד, בלשון מודרנית: הפילוסוף מכיר בכך שלא כל מה שניתן לצייר בדמיון הוא גם אפשרי. ההמוני מאמין שכל מה שהוא מסוגל לדמיין יכול גם לקרות במציאות.

אפשר להשוות את הדיון הזה לדיון מפורסם שילדים לפעמים נקלעים בגללו למבוכה. האם הקב"ה יכול לברוא אבן שאי אפשר להפוך אותה? האם הקב"ה יכול לעשות ששתים ועוד שתיים יהיו חמש ולא ארבע? התשובה של הרמב"ם – ושל רוב הוגי הדעות בעולם היהודי – היא שזה בלתי אפשרי. אבל זה לא חסרון ביכולתו של האלקים, אלא חסרון בבקשה. האדם מדמיין לעצמו ששאל על דבר אפשרי, אבל זו בסך הכל טעות מילולית. שתים ועוד שתים חייב להיות ארבע. לומר ששתים ועוד שתים יכולים להיות חמש זה להיכשל בסתירה לוגית (טוב, איני רוצה להסתכסך עם לוגיקנים ומתמטיקאים מקצועיים. אבל יש כזו גישה). גם לבקש אבן שאי אפשר לבורא שלה להפוך אותה הוא סתירה מושגית.

התשובה של הרמב"ם היא שכמו ששתיים ועוד שתיים חייבים להיות ארבע, וה' לא ישנה זאת, כך גם חוקי הפיזיקה הם קבועים, וה' לא ישנה אותם. (מישהו שואל איך ייתכן הנס? זו באמת שאלה גדולה בשיטת הרמב"ם, ונגיע אליה במקומה הראוי, בפרק המתאים).

כאמור, הדמיון, סכנותיו ומעלותיו הוא אחד ממושגי המפתח של הספר. אנו עתידים לגלות כי הדמיון הוא, מצד אחד, הפתח של הרע והוא בעצם יצר הרע. ומצד שני נועד לו תפקיד מכובד בחיינו. הוא אפילו האמצעי המתווך שדרכו מגיע השפע הנבואי.

הפינה האיזוטרית

מפעם לפעם אצביע על אמירות של הרמב"ם שטעונות בירור נוסף, שסותרות אמירות אחרות שלו.
כאן, הרמב"ם מציין שכתב בחיבוריו התלמודיים כי מעשה בראשית הוא חכמת הטבע, ומעשה מרכבה הוא חכמת הא-להות. ליאו שטראוס מרמז כי מסתבר שהצהרה זו אינה נכונה. ואכן, העובדה שהרמב"ם כותב כי הדבר נאמר בחיבוריו התלמודיים כבר מעיד כי זו הודעה שממוענת לאלו שאינם אמורים להבין את הספר לעומקו.
למסקנה, שתי הערות.
א. עלינו לברר למה מתכוון הרמב"ם באמת במעשה בראשית ומעשה מרכבה של חז"ל.
ב. כל אימת שהרמב"ם מזכיר משהו בשם חיבוריו התלמודיים, מסתבר שזו אמירה אקזוטרית מטעה, שנועדה, אם אשתמש בביטוי חריף מדי, "לבלבל את האויב".

כוונת התורה וכללי קריאה בחומש

לשיטת הרמב"ם, התורה שבכתב משקפת אותה הבחנה בין שתי רמות, בין הכתיבה המיועדת להמון למטרות חינוכיות לבין כתיבה המיועדת ליחידי סגולה. כאן טמונים עקרונות גדולים בשיטת הרמב"ם. ואכן, הפעם הרמב"ם מסתיר אותם, להערכתי, בתוך ניסוח כה מורכב עד שקשה לעמוד על משמעותו. בוודאי שההמוני חסר הסבלנות והעומק לא יבין אותו עד הסוף.
מדובר במשפט אחד ארוך, שבנוי בצורה מקוננת (NESTED) של משפטי שיעבוד דקדוקיים הכפופים זה לזה. נראה את המשפט ונדון בו, כי הוא חשוב ביותר.

"השם יתברך, כשרצה להשלימנו ולתקן עניני המוננו בתורותיו המעשיות, אשר לא יתכן זה אלא אחר דיעות שכליות, תחילתם השגתו יתברך כפי יכולתנו, אשר לא יתכן אלא בחכמת האלהות, ולא תגיע החכמה האלהית ההיא אלא אחר חכמת הטבע, כי חכמת הטבע מצרנית (=נוגעת, משיקה) לחכמה האלהות, וקודמת לה בזמן כמו שהתבאר למי שיעיין בזה, ולזה שם פתיחת ספרו יתברך במעשה בראשית אשר הוא חכמת הטבע כמו שבארנו, ולעוצם הענין ויקרתו והיות יכולתנו קצרה מהשיג עוצם הענינים כפי מה שהם, הגיד לנו הענינים העמוקים ההם אשר הביא הכרח החכמה האלהית להגידם לנו במשלים וחידות ובדברים סתומים מאד, כמו שאמרו חז"ל, להגיד כוח מעשה בראשית לבשר ודם אי אפשר, לפיכך סתם לך הכתוב בראשית ברא אלקים וכו'."

קטע ארוך כזה מייגע את כל מי שמנסה לקרוא אותו ברצף אחד. זה מה שאני מרגיש, ואני בטוח שאיני היחיד. לפני שננתח אותו לחלקיו, נזכיר מה שכותב הרמב"ם בהמשך. הוא מזכיר את רמיזת שלמה כי החכמה רחוקה ועמוקה, וכי התורה נקראת בשני אופנים, בשתי רמות:
"שם (=נותן התורה) הדברים בכל זה בשמות המשתתפים, בעבור שיבינם ההמון על ענין כשיעור הבנתם וחולשת ציורם, ויקחם השלם, שכבר ידע, על ענין אחר".
מה הם שמות משתתפים כבר ידוע לנו (שמות דו משמעיים, ראה לעיל). נמצאנו למדים כי התורה כתובה בשתי רמות. רמה אחת להמוני, ורמה אחת ל"שלם".

אחרי שהצטיידנו בהנחת יסוד זו, אפשר לגשת לדון בסדר כתיבת התורה ומטרתה. עכשו ננסה לפרק את המשפט הארוך והמורכב בכוונה תחילה של הרמב"ם לחלקיו:

1. ה' רצה להשלימנו ולתקן עניני המוננו.

על המילה "רצה" רמזנו בעבר ונעסוק בה בעתיד. עקרונית, אין כאן תואר מהות שהרי אין לה' פסיכולוגיה. זה אופן הדיבור שלנו עליו יתעלה.
פרט לנושא הרצון, יש שני ענינים בציטוט קטן זה. ה' רצה להשלימנו – להביאנו לשלמות, אך גם לתקן את עניני ההמון, שלא יכול לזכות לשלימויות מעבר לשלימות ההתנהגות החברתית. לכן, התורה באה לכוון את האדם למקסימום שהוא מסוגל להגיע אליו. את השלם – לשלמותו, ואת ההמון – לשלמות שלו.

2. ... בתורותיו המעשיות, אשר לא יתכן זה (=להשלימנו, את יחידי הסגולה) אלא אחר דעות שכליות.
עבור ההמון, יש את החלק המעשי של התורה (וכל אדם, בשלב כלשהו בחייו, מתחיל בדרגה של ההמון. השאלה היא אם הוא נשאר שם!). עבור השלמים, יש את הדעות השכליות, ולאחריהן, שלמויות נוספות.

3. תחילתם (של השלמויות הנוספות, שלאחר השכליות) השגתו יתברך כפי יכולתנו, אשר לא יתכן אלא בחכמת האלהות. בכל אופן, שימו לב עד כמה המשפט מסורבל. בכוונה תחילה? מסתבר.

4. לא תגיע החכמה האלהית ההיא אלא אחר חכמת הטבע, כי חכמת הטבע מצרנית לחכמה האלהות, וקודמת לה בזמן כמו שהתבאר למי שיעיין בזה.
שימו לב כי הדרך לשלמות היא לימוד. יש חכמת טבע ויש חכמת אלהות. ואין להגיע אל השניה לפני שלומדים את הראשונה.

5. אף הקב"ה פתח את התורה במעשה בראשית.
איני יודע מה הכוונה בכך. האם ה' רצה רק להראות לנו את סדר הלימוד הנכון, מעשה בראשית לפני מעשה מרכבה, אבל מה שכתוב במקרא אינו רלוונטי כלל, לפי שהוא לא בא אלא להציג את הדרך ולא את התוכן (אף כי יש בו אמונות אחרות נצרכות כפי שיתבאר בפרקים הבאים). או שיש תוכן אמיתי גם במה שכתוב בחומש, אלא שהוא כתוב בצורת שמות משתתפים ושאר דרכי ההצפנה שנכיר בהמשך? על כל פנים, הבנה של סיפור הבריאה בפרקים הראשונים כפשוטו היא טעות מוחצת. הרי גם חז"ל רמזו על כך באמרם שלהגיד מעשה בראשית לאדם (ההמוני! גם זה שם משתתף!) אי אפשר.

שאר המשפט נראה מובן יותר.

אם נתרגם את המשפט ללשון ימינו, ונסדר אותו לפי סדר הגיוני יותר, נקבל את התוצאה הבאה:
ה' רצה להביא את האדם לשלימותו המירבית. ראשית, דרוש לכך תיקון ההמון, ולזה מיועדת התורה ברובד המעשי שלה. אחר כך צריך את חכמת הטבע ואת הדעות השכליות. לאחריהן, באה חכמת האלקות.
סדר זה של השגת השלימויות משתקף גם בתורה, ולכן התורה פותחת במעשה בראשית שהוא ענין הבריאה. אמנם, הדברים כתובים במשלים ובצורה סתומה.

צירוף פרקים: פיענוח האיזוטריקה

בתת פרק זה הוא אקשר בין שני דברים שהרמב"ם הפריד ביניהם על ידי קטע ארוך אודות המשלים, שיידונו בפעם הבאה בעז"ה. כשנחבר את הפרודים, נגלה כי זה תת פרק חשוב ביותר. הוא מציג לנו את המתודולוגיה שהרמב"ם עצמו ממליץ עליה כדי להבין את הסודות של מורה נבוכים.
אבל קודם כל תזכורת. הספר עוסק בהבהרת מושגים, כלומר זיהוי והצבעה על המשמעויות השונות של שמות משתתפים=רב משמעיים.
עכשו אפשר לגשת לדברי הרמב"ם. ובכן –
מורה–נבוכים מתחלק, כמו כל ספר, לפרקים. אך שלא כמו ספרים רגילים, הפרקים מכילים רמיזות למקומות אחרים. ואלו הם סוגי הרמיזות:

א. "פרקים שלא יהיה בהם זכרון שם משתתף, אלא הצעה לזולתו" – כלומר, בפרק כזה תוצג הנחת יסוד שדרושה כדי להבין פרק אחר. אולי עם ביאורי השמות המשתתפים, אך אפשר גם שהנחה זו משרתת מטרות אחרות, שיתבארו לנו כשנדון בחלק האחרון של ההקדמה, על הסיבות לסתירה בספרים.

ב. "מעורר על ענין מעניני שם משתתף, איני רוצה לגלות זכרון השם ההוא במקום ההוא" – זיהוי פרקים אלו וכוונתם האמיתית הוא קשה מאד. בפרק כזה, הרמב"ם יצביע על משמעות אחת מן המשמעויות הרבות של שם משתתף=רב משמעי. מבחינה פילוסופית, המשמעות הזו היתה צריכה להופיע בפרק שמטפל באותו שם משתתף. זה לא נעשה, בגלל שהרמב"ם רוצה להסתיר את המשמעות הנוספת הזו מעיני ההמון. לכן, אפילו כאן, בפרק שבו ההסבר מובא שלא במקומו הנכון, הרמב"ם לא יעיר לנו שהוא מחביא פה משהו. עלינו לזהות זאת בעצמנו.

ג. "מפרש משל מהמשלים או מעורר על ענין אחר שהוא משל". על פירוש המשלים נדון לקמן. פרק כזה יכול להביא פירוש למשל, או רק להזכיר לנו שנושא מסויים אינו כפשוטו.
שימו לב לשימוש בביטוי "מעורר על". ביטוי זה מציין כי הרמב"ם מזהה נושא כמשל או כשם משתתף, אך בלי לגלות את התוכן הסמוי.

ד. "פרק כולל ענינים זרים שמאמינים בהם הפך האמת" – באיזה סוג פרק מדובר כאן? יש שתי אפשרויות פירוש. יתכן שבפרק כזה הרמב"ם יבאר מה הם הענינים הזרים ויתריע מפניהם, אך יתכן גם לפרש להפך. שהוא עצמו מספק לקוראים ההמוניים את הענינים הזרים והפך האמת, מצרכים דידקטיים. בתירגומו, מיכאל שוורץ נוטה לאפשרות הראשונה. אך עלינו לזכור שגם אם הרמב"ם לא התריע על כך, בניתוח סוגי הסתירה בסוף ההקדמה נראה במפורש שהוא ירשה לעצמו לכתוב דברים מטעים!
מה הם הענינים הזרים? הרמב"ם מציין שניים שהם שלושה: שיתוף השמות והחלפת משל בנמשל או נמשל במשל.

מכאן נדלג ישר ל"צוואת זה המאמר". כאמור, הרמב"ם הפריד בין ה"צוואה" לבין פירוט סוגי הפרטים באמצעות דיון ארוך על סוגי המשלים. בדיון זה נעסוק לקמן.
וכך כותב הרמב"ם:
"המאמר הזה, לא נפלו בו הדברים כאשר נזדמן, אלא בדקדוק גדול ושקידה רבה".
ולכן -
"השב פרקיו זה על זה!" – הוצא את המסקנות, הברורות והנסתרות, עד האחרונה שבהן, והשתמש בהן כדי לפרש כל פרק.
"לא תהיה כוונתך מן הפרק הבנת כלל ענינו לבד, אלא... ענין כל מילה שבאה בכלל הדברים, אע"פ שלא באה מענין הפרק."
כלומר, כל מילה מיותרת או הערה צדדית איננה כזו. היא טעונה בירור רב. למעשה, דווקא הערות כאלו באות ללמד אותנו דברים איזוטריים!

זה עדיין לא הכל.
"הישמר מלחסר ביאור ספק". כלומר, אם קשה לך דבר מה, אל תזלזל בו. דע שמסתתר כאן משהו.

ספר כזה אינו ניתן להבנה בפעם הראשונה שעוברים עליו. הלא לכל הפחות צריך לזהות את התוספות הפזורות בפרקים שונים. לכן, צריך לחזור ולעיין בספר שוב ושוב.
"צריך לך שתלמד כל מה שצריך ללמדו, ועיין בו תדיר"
ואז, מבטיח הרמב"ם:
"הוא יבאר לך הגדולות שבספקות הדת אשר יסופקו על כל משכיל".
למה הכוונה בהבטחה זו? לדעתי, זו הטעיה. זה חלק ממדיניות ההסתרה של הרמב"ם. בניגוד לסיום המשפט הזה של הרמב"ם, לא רק ספקות יתבארו כאן.
מדוע? התשובה היא כה מעניינת, עד שהעדפתי להקדיש לה תת פרק בפני עצמה.

החידוש של הרמב"ם

ההנחה שיש ספקות מבוססת על כך שהמשכיל כבר יודע את כל החכמות מקודם, וכל הבעיה שלו היא הסתירה בין הפילוסופיה לבין הדת, התורה כפי שהיא נתפסת בידי ההמון. האם זה מה שבא הרמב"ם ללמד?
אני סבור שלא. לא רק עבורנו, שאיננו יודעים את חכמת הפילוסופיה שלו על בוריה, אלא גם עבור התלמיד שלו. הרי, כפי שסיפר בעצמו, התלמיד ביקש ממנו שיקדם אותו, ולא רק יפתור לו סתירות בין אמונותיו.
כדאי להוסיף כאן מה שהזכיר הרמב"ם לעיל, וכבר הערתי על כך שעלינו לחזור ולהפך מה שעשה הרמב"ם, להעתיק ולהדביק במקום הנכון. לשמחתנו, אנו כן משתמשים במעבדי תמלילים עם הפונקציות המתאימות, אז זה קל לביצוע.

"כשירצה אחד מן השלמים, כפי מדרגת שלימותו, לזכור דבר ממה שהבין מאלו הסודות, אם בפיו או בקולמוסו, לא יוכל לבאר אפילו מעט השיעור אשר השיגוהו ביאור שלם כסדר, כמו שיעשה בשאר החכמות שלימודם מפורסם, אבל ישיגהו בלמדו לזולתו מה שמצאהו בלימודו לעצמו, רוצה לומר מהיות הענין מתראה ואחר נעלם" (דברים אלו בנויים על משל הברק, שכבר נותח לעיל, ואכן הם מופיעים בהמשכו).
האם הרמב"ם ממציא את הנימוק הזה כדי להסתיר את הסיבה האמיתית לכתיבה המפוזרת שלו עבור ההמון, או שהוא מתאר את הקושי האמיתי בדרך לרכישת הידע הפילוסופי האיזוטרי? אני סבור ששתי האפשרויות נכונות.
לכן, יש לחזור על פרקי הספר, וכל חזרה מביאה לחידוש.

כמו כן, מי שמלמד אחרים, יכול להביא את עצמו למצב שבו הענין מתראה לו דווקא עכשו, מה שלא נראה לו בלומדו לעצמו...
אני יודע שזה נכון לגבי. האם זה היה נכון גם לגבי הרמב"ם? האם גם הוא זכה להבין יותר תוך כדי כתיבה מכפי שהבין בהתבוננות ובעיון שכלי?

המשך יבוא בעז"ה.