ספר מעולה ומיוחד יצא לאחרונה, של ידיד ותיק, אלי שיינפלד, "האפולוגיה של מנדלסון – הולדת הפילוסופיה היהודית המודרנית" (בהוצאת כרמל). אלי מבקש לשוב למנדלסון ולמצוא בו את המקום הראשון והמשמעותי ביותר שבו מתרחשת אפשרות או אי אפשרות (בסוף הספר אנו נותרים עם סימני שאלה) של פילוסופיה יהודית מודרנית, או לפי דבריו, של פילוסופיה יהודית אחרי שפינוזה. בפרשנות קצת נדיבה לטעמי למנדלסון אלי מביא את ספרו ירושלים לרבדים חדשים שהם פרי מחשבה מקורית על היהדות. אני חושב שהספר הזה חשוב הרבה יותר כספר מקורי במחשבת ישראל מאשר כפרשנות למנדלסון. ככזה הוא ממלא תפקיד מקורי ומרענן מאוד בנוף הקיים.
אלי מציג את הפרויקט של מנדלסון במידה רבה כתשובה לאתגר המודרני שמציב שפינוזה במאמר התיאולוגי מדיני, דווקא בשל המודרניות שלו, ובלי לוותר על המודרניות ועל תודעת המודרניות. בכך נוכח בין בתרי הספר דיון ארוך בנוגע לשאלת הבחירה, דהיינו ההחרגה של היהודי, היחס בין הפרטיקולרי לאוניברסלי, בפיתוח המושג של הברית ובראיית היהודי כערב לאמת האוניברסלית הנגישה לכל. אולם עיקרו של הספר הוא בעיניי ביחס למצוות. בעוד ששפינוזה מציג את המצוות באופן די טקטי, כניסיון לתפוס את ההמון הנבער בכוח, כמו גם את כל העניין הפוליטי ואת הניסים, כאשר התבונה מאוחדת עם הטבע ואלוהים הוא הטבע, הרי שמנדלסון לפי הפרשנות הזאת מנסה להציג תפיסה אחרת של הציווי כחוקה נגלית. מתגלה כאן יחס של גוף ונפש, המצוות הן הגוף, ההתגלמות של האמונה בגוף. אלי מפתח כאן מושג של "היות מצווה" תוך שימוש במושג ה"היות" ההיידגריאני ובהחלפת ה"היות לקראת המוות" שלו ב"היות מצווה".
הקו המרכזי הוא בהחלפת קו הלוגוס האריסטוטלי של הפילוסופיה שבו שלטת הגיאומטריה והמתמטיקה כבסיס של האמת, ולכן הידע המופשט והאובייקטיבי, לקו הסוקרטי העתיק שבו החכמה אינה נכתבת מכיוון שכל מהותה של החכמה הוא בתכונת העל פה שלה, דהיינו בעובדה שהיא עוברת מסובייקט לסובייקט כקיום ממשי, בגוף, מן המורה לתלמיד. המורה אינו זה שמקנה ידע לתלמיד אלא זה שמקנה את עצמו, ולימוד התורה כמו קיום המצוות הן הקנאת עצמיות קיומית מסוימת לתלמיד וליהודי הנאמן להם. מכאן נפרסות סוגיות שונות העוסקות בשאלת הכתב, בשאלת הדפוס ובשאלת התרגום.
יש כאן גם פולמוס מעניין עם פאולוס בקשר לשאלת הציווי ויחסה עם האמונה. הכפפת הציווי לאמונה אצל פאולוס היא הניגוד המוחלט לתזה הזאת. ה"אנטי תכלס'" של המצווה מהווה אפשרות לחשוב על תיאולוגיה שאינה עומדת תמיד בצלה של התכלית, תיאולוגיה משיחית "שיש לה עדיין זמן", ומכאן דיבור על איזושהי "סבלנות" יהודית אופיינית. יש כאן גם עיסוק בשאלת הגלות בהקשר דומה. כמו כן מתפתח עיסוק בשאלת התשובה. החידוש הגדול של התשובה הוא בכך שה' סולח, יותר מאשר באפשרות לשוב, הסליחה הזאת מקיימת את היותו של האל סובייקט סולח, יחסי האמונה כקיום.
אלי הוא תלמיד של בני לוי, והדבר ניכר כמעט מכל שורה בספר. הדיכוטומיות הקשוחות שבני לוי דיבר עליהן בין עולם האמונה שהוא עולם שנקודת המוצא שלו שונה לחלוטין, מבחינת העמידה שלה בהוויה, מנקודת המוצא של *ה*פילוסופיה, ניכרות בספר הזה. ההסתכלות על התורה כקול שמגיע ממקום אחר, קול שמדבר את עצמו דרך הגוף, הסובייקט והקיום, בניגוד לקול של הידע הלוגוצנטרי התיאורטי, נוכחת כאן ללא הרף.
זהו ספר מעניין ומרתק ובשל כך יש לי עליו גם ביקורות שונות. הניסיון להציב דיכוטומיה מוחלטת בין הפילוסופיה למצווה הוא ניסיון לא נכון בעיניי, ויצירת המחיצה הקשוחה הזאת כפי שהיא מופיעה אצל בני לוי ואלי היא לא מדויקת משני הצדדים. אבל בעיקר, יש כאן יצירה שבסופו של דבר מסתבכת עם אי האפשרות לבקר אותה. הפילוסופיה תובעת דין וחשבון, הניסיון להתחמק מן הדין והחשבון שהפילוסופיה תובעת דרך הדלת האחורית, לא בהכרח שהוא ניסיון מוצלח ואפשרי. את הביקורת הזאת כבר כתב דרידה במאמרו "אלימות ומטאפיזיקה" בקשר לספרו של לוינס "כוליות ואינסוף", וברוח הגליאנית נוכל תמיד להמשיך ולפגוש את התביעה העקרונית של הפילוסופיה בצד השני של הדלת. הניסיון לטעון את הטענה ה"אנטי פילוסופית" הזאת היא טענה פילוסופית לעילא, וזאת הבעיה הגדולה עם האנטי פילוסופים כמו ניטשה ורוזנצווייג. לא מדובר רק על *ה*פילוסופיה, -ישנה נטייה גדולה מידיי לדבר על הפילוסופיה כעל מסורת, "המסורת הפילוסופית"- אלא מדובר בחכמה עצמה. חכמה שמציגה את עצמה כחכמה בעצם הקיום שלה, וזאת באופן עקרוני, בלי להתיימר להשיב, היא בבעיה עקרונית בפני החכמה כעיקרון, לא כמסורת מסוימת של הפילוסופיה.
כמו כן, הניסיון לדבר על הזמן היהודי כ"בזבוז זמן" (היחס לשאלת הזמן המשיחי כאן מהדהד את הדיון של אגמבן בפרשנותו לפאולוס), ועל העדר מוחלט של תכלית, מה שמזכיר את עקבותיו של ידידו של אלי, ישי מבורך, הוא כניעה בעיניי להקצנה שלא במקומה. הזמן היהודי אינו "מבוזבז", ליהודי תמיד הייתה דחיפות ודחיפות משיחית, גם אם בוודאי הוא לא הבין אותם במונחים פאוליניים. הקיום הגלותי נתפס כקיום "בדיעבד", כקיום של צלקת, כטראומה, (לאחרונה דיברתי עם נונו קרקוצקין בהקשר הזה. בויארין מעדיף לדבר על דיאספורה ולא על גלות. הבעיה היא שבדיאספורה חסר הממד הטראומטי שיש בגלות. הניסיון להפוך את הגלות ל"לכתחילה" הוא לא טוב). בסופו של דבר, התורה מדברת במונחים של תכליות, גם אם לא במונחים הדחופים של הגשמה משיחית מיידית, שבנושא הזה אני מסכים לחלוטין עם המגמה שבספר, אבל ישנן בהחלט תכליות ושאלות של הגשמה הכרוכות בקיום התורה.
אולם הספר הזה הוא בשורה גדולה, וקריאה גדולה. הוא מנכיח את המקום היסודי של הדת כמקום של עמידה סובייקטיבית בעולם, לנוכח הציווי, כאשר המצווה היא הפעילות הגופנית ביחסי גוף נפש המקבילים ליחסי אמונה וציווי, ועצם ההעמקה בקריאה הזאת היא חשובה ומרעננת, במיוחד כיום. הקריאה בספר הזה היא חוויה טובה ומומלצת.
