'מידה' ביקורת ספר: אליעזר מלכיאל, רצון, חירות והכרח. סדרת פרשנות ותרבות, הוצאת אוניברסיטת בר-אילן, תשע"ג.

האם ניתן ליישב את הרעיון כי האדם חופשי עם התפיסה הדטרמיניסטית של הטבע? האם ניתן לחשוב על הטבע כנקבע בכל היבטיו, ולייחס לאדם אחריות מוסרית על מעשיו? לדעת הרב ד"ר מיכאל אברהם, אליעזר מלכיאל כתב בסוגיה זו ספר מופתי אך שגוי מיסודו.

אפתח את דבריי בגילוי נאות: ניגשתי לקריאת הספר של מלכיאל ברוח קרבית. נקודת המוצא שלי לסוגיה הנדונה בו וגם מסקנתי הן הפוכות לחלוטין משלו (ראה על כך בספרי מדעי החופש, שיצא לאור כמעט ביחד עם ספרו). לכן הקריאה שלי בספר הייתה מדוקדקת מאד. עברתי על כל שורה בעין בוחנת וביקורתית, בעיקר כדי לתפוס את טעויותיו ולעוט עליהן כמוצא שלל רב.

גיליתי ספר מרתק ומאלף, וגם די קשה לקריאה. יש בו לא מעט ניואנסים דקים, על אף שהמחבר מנסה לתחום אותם לנספחים שהוא מוסיף ברוב פרקי הספר. הדיון הוא עיוני-אנליטי ולא פשוט, מלא ידע ותובנות כרימון, ולאלו שמתאמצים ועוקבים אחריו נכונה חוויה של ממש. איני מכיר מספיק את הספרות הפילוסופית על הסוגיה הזאת (בעברית דומני שאין בכלל), אבל אתפלא אם קיים שם עוד חיבור ברמת עומק ודיוק כזאת. מלכיאל עושה אינטגרציה מרשימה של מכלול הגויות והוגים, מוסיף להם יותר מנופך משלו, מבקר ומתקן אותם, ולבסוף חורז את כולם לכלל תמונה שלמה של הסוגיה. יכולת הביטוי והשפה העשירה, בפרט עם הגוון היהודי הייחודי שלו, מוסיפים רבות לחוויית הקריאה. מלכיאל משכיל להציג עיונים פילוסופיים דקים, מורכבים ועדינים בצורה תמציתית ומדויקת מאד. בכל פעם שהגעתי לנקודה שחשבתי שתפסתי אותו בטעות וזעקת הניצחון כמעט נמלטה מפי, הוברר לי שהעניין נדון בפסקה הבאה או בפרק הבא. על-כורחי נאלצתי להודות שבמהלך הדיון בספר הזה אין טעויות.

כבר כאן אקפוץ לסוף ואומר שמסקנתי נותרה בעינה: מה שיש בספר הוא מדויק להפליא, אך מסקנתו שגויה באופן יסודי, וזאת בעיקר מחמת מה שאין בו. המסגרת וההנחות שלו מוליכות דיון מבריק למסקנה שגויה. כדי להראות זאת בצורה הולמת יידרש חיבור מקיף ולא אוכל לעשות זאת כאן. אך פטור בלא-כלום אי-אפשר, על כן אקדים מבוא מושגי הכרחי, ואנסה בקצירת האומר להסביר את דבריי. אני מתנצל מראש על שהדברים הקצרים והלא-ממצים הללו עושים עוול לספר הנפלא הזה. אני ממליץ בחום לכל אדם שמתעניין בסוגיה לקרוא את הספר הדק היטב לפני שהוא מגבש עמדה בסוגיות אלו.

חוקי הטבע וחירות האדם

הספר חירות, רצון והכרח, עוסק בסוגיה פילוסופית עתיקת-יומין, שאלת החופש וההכרח בפעילות האנושית. יסודה של שאלה זו בכפל הפנים של האדם, שמחד גיסא נטוע בתוך הטבע הפיזיקלי, ומאידך גיסא חי בתחושה ובתודעה שפעולותיו הן חופשיות וההחלטות אודותיהן מסורות לו. על פניו מדובר בסתירה. אם האדם הוא יש פיזיקלי גרידא, אזי מצבו בכל רגע נתון מכתיב מה יעשה ומה יקרה לו ברגע הבא; חוקי הפיזיקה (במובן כלל חוקי הטבע הדומם והחי) הם שמכתיבים זאת. מצד שני, חופש הרצון מתפרש בדרך כלל כביטוי לכך שגם בהינתן המצב הנוכחי פתוחות בפני האדם כמה אפשרויות שהוא יכול לבחור ביניהן. חשוב להבין שמשמעות העניין היא שאם אכן אדם יכול לבחור באופן חופשי בין שתי אפשרויות שונות במצב עניינים נתון, אזי הכוחות שפועלים על האלקטרונים שבגופו לא קובעים חד-ערכית את אופי תנועתם מכאן ולהבא. משמעות דבר היא שהאלקטרון הראשון שמתחיל את פעולתו הבאה של האדם נע לא מכוח השפעה של סיבה פיזיקלית, אלא מכוח ההחלטה, או הרצון.

אציין כי בשנים האחרונות שאלה זו מקבלת פנים חדשות והופכת להיות בוערת ואקטואלית יותר, מאחר ומדעי המוח הולכים ומתקרבים לטיפול מדעי בשאלה הפילוסופית הזאת (יש שיאמרו שאנו כבר שם). למרות זאת, מלכיאל בוחר שלא לגעת בספרו בהיבט זה, בטענה שהוא לא רלוונטי לדיון שהוא עורך. הוא כלל לא עוסק בשאלת גוף-נפש, וביחס בין הממדים המנטליים שלנו לבין הפיזיולוגיה (ובפרט הנוירולוגיה) שלנו. בהמשך דבריי אטען שזו אחת הטעויות המסגרתיות הגדולות של הספר.

מה שתיארתי עד כאן מכונה היום אינקומפטיביליזם, כלומר חוסר-התאמה בין תפיסה דטרמיניסטית של העולם והאדם לבין תפיסת הרצון שלו כחופשי. האינקומפטיביליזם גורס שעל כל אחד מאיתנו לבחור: האם הוא מקבל את הדטרמיניזם, ובכך עליו לדחות את חופש הרצון, או שמא הוא דוגל ברצון חופשי (ליברטן), ולפיכך עליו לדחות את הדטרמיניזם. האינקומפטיביליזם מחדד את המחיר הכבד של תפיסת החופש שלנו: עמדה ליברטנית מקבלת כאפשרות שחלקיק פיזיקלי ינוע לא בהשפעת כוח פיזיקלי, בסתירה לחוקי הפיזיקה. אבל אם נכנעים לתמונה הדטרמיניסטית משלמים מחיר כבד לא פחות: ויתור על ראיית האדם כיצור ייחודי שפועל באופן חופשי. "מותר האדם מן הבהמה אין", ואז אולי "הכל הבל". זוהי הדילמה שמציב בפנינו האינקומפטיביליזם.

קומפטביליזם

החל מהמאה ה-17 (אצל הובס ויום) מתגבשת תפיסה חדשה ומפתיעה בסוגיה הזאת, שמכונה קומפטיביליזם. הקומפטיביליסט גורס שהדטרמיניזם כלל אינו סותר את חופש הרצון והמעשה האנושיים. התפיסה הזאת הולכת ונעשית פופולרית בין ההוגים שעוסקים בסוגיה זו כיום, ואין בכך כל פלא. הבונוס שהיא נותנת למאמיניה הוא גדול וחשוב: ניתן לאחוז בתפיסה חופשית של האדם, ובו-בזמן לא לוותר על האמון שלנו בחוקי הפיזיקה.

חשוב להבין שלא מדובר כאן בפנים חדשות לאותו ויכוח, אלא בהסטה של מוקד הדיון למישור אחר לגמרי. עד השנים האחרונות המינוח שמלווה את הסוגיה הזאת היה עימות בין דטרמיניזם לחופש הרצון (ליברטניות). מטרת הוויכוח הייתה לברר מי צודק: האם העולם הוא דטרמיניסטי או שמא יש לנו רצון חופשי. לעומת זאת, העימות בין קומפטיביליסטים לבין אינקומפטיביליסטים הוא במישור מאונך: אלו גם אלו יכולים להיות דטרמיניסטים או ליברטנים. לכאורה מטרת הדיון אינה לבחון את שאלת הדטרמיניזם, אלא את שאלת ההתאמה בינו לבין חופש הרצון. השאלות האם להיות דטרמיניסט או לא, והאם להיות ליברטן או לא, נותרות פתוחות.

אבל זוהי הצגה מעט מטעה של הגישה. בעומקה, המוטיבציה היסודית של הקומפטיביליסטים היא להשאיר על כנה את האפשרות הקוסמת כל כך, של תמונת עולם דטרמיניסטית (שמתאימה לחוקי הפיזיקה), ובו בזמן את האמונה ההומניסטית בחופש הרצון ובמותר האדם מן הבהמה. לכן על אף הכסות המטעה, הגנה על קומפטיבליזם במהותה אינה אלא טענה לטובת הדטרמיניזם. מדובר בניסיון הרואי לנטרל את המחיר האתי הכבד של אחיזה בתמונה הדטרמיניסטית (בספרי הנ"ל כמעט לא התייחסתי לקומפטיביליזם, מפני שלמיטב הבנתי הניסיון הזה כשל; קומפטיביליזם אינו אלא דטרמיניזם פשוט בתוספת לכמה מניפולציות סמנטיות).

עוד נקודה חשובה אחת תבהיר את מסגרת הדיון. שאלת החופש יכולה להיתפס כשאלה של הגדרה ושימוש לשוני: למה אנחנו נוהגים לקרוא "חופש" בשפת היומיום שלנו. כפי שמלכיאל מראה, ישנם הקשרים לשוניים רבים שבהם המונח חופש מופיע במשמעות קומפטיביליסטית, כלומר באופן שבאמת אינו סותר את הדטרמיניזם. לפי הצעה זו, כל עוד איננו נתונים להשפעות זרות שקובעות את פעולותינו והחלטותינו, וכל עוד אלו נובעות באופן טבעי וחופשי מטבענו, אנחנו יכולים להיקרא פועלים חופשיים. השאלה האם למתבונן מן הצד יש אפשרות לחזות את מה שנעשה – שאלת הדטרמיניזם – היא שאלה שונה לגמרי, ונוגעת למשמעות שונה של השימוש במונח "חופש".

דטרמינים וחופש רצון: Tesseract2, ויקימדיה

אם כך, למאי נפקא מינא? למה בכלל חשוב לדון בשאלת הקומפטיביליזם? הסיבה הפילוסופית העיקרית לכך היא שאלת האחריות המוסרית. מקובל לחשוב שאדם חופשי הוא יצור שניתן להטיל עליו אחריות מוסרית, ואילו אדם שפועל באופן כפוי אינו בעל אחריות כזו. טענתו של מלכיאל היא שגם אחריות מוסרית אינה זוקקת חופש במשמעותו הטוטלית, ודי לנו בחופש במשמעות הקומפטיביליסטית, המצומצמת יותר.

בחמשת הפרקים הראשונים מציג מלכיאל את משמעותו הקומפטביליסטית של החופש. כנגדה הוא מציב (בפרק הרביעי) תמונה שלקוחה ממאמרו של סארטר, "האקזיסטנציאליזם הוא הומניזם", ובה מוצגת התמונה הגורפת ביותר של החופש האנושי. לפי סארטר האדם בורא את פעולתו יש מאין, ולשיטתו רק כך ניתן לראות בו יצור חופשי. מלכיאל טוען כנגדו שדווקא התמונה הזאת לא מאפשרת לנו להתייחס לאדם כמי שאחראי למעשיו. אם אכן אין במצבו הנוכחי של האדם מאומה שקובע את מעשיו והחלטותיו, כלומר אלו פשוט פורצים באופן ספונטני מתוכו בלי קשר למה שהיה שם קודם לכן, באיזה מובן ניתן לראות את המעשים הללו כתוצרים של האדם עצמו? כנגד התמונה של סארטר, מציב הקומפטיביליזם את התפיסה שמעשיו של האדם נובעים ממכלול אישיותו הנוכחי. הוא מחליט מתוך ערכיו ומתוך אופיו, ודווקא לכן (ולא: למרות זה) הוא האחראי למעשים ולהחלטות הללו. הדוגמה המובהקת לכך היא אמירתו של מרטין לותר שאמר: "כאן אני עומד, ואיני יכול אחרת". דווקא שהוא לא יכול אחרת מצביעה על כך שהמעשה משויך אליו, ומלוא האחריות על המעשה הזה היא שלו. טבעו וערכיו הביאו אותו (כפו אותו?) לעמוד שם, וראה זה פלא זוהי דווקא סיבה שמחזקת את זיקתו ואחריותו למעשה.

בחלקו השני של הספר, ובעיקר בשני הפרקים האחרונים שלו, מלכיאל עוסק ביחס בין הצופה מבחוץ (התבונה הטהורה, בחריגה מהמינוח הקאנטיאני), שלפחות ברמה העקרונית יכול לנבא בוודאות את מעשיו של האדם הנדון, לבין האדם עצמו שמחליט עליהם באופן חופשי בעולמו הסובייקטיבי, מה שמלכיאל מכנה "תבונתו המעשית" (שוב חריגה מהמינוח הקנטיאני). מלכיאל אף מראה היטב מדוע ההחלטה של האדם שנעשית בתבונתו המעשית אינה יכולה לקחת בחשבון את תהליך קבלת ההחלטה עצמו (אם היה כך, אזי תהליך ההחלטה היה משפיע על עצמו בו-זמנית). אם כן, התבונה המעשית בהכרח עיוורת לגורמים שמולידים אותה, אך אלו גלויים לעיני המתבונן מבחוץ. כמובן שגם ההיפך נכון: התבונה המעשית כולה מתחוללת ופועלת בנפשו של הפועל פנימה, ולכן אינה גלויה בפני המתבונן. מלכיאל טוען ששתי זוויות המבט הללו מתיישבות זו עם זו, על אף זרותן האינהרנטית. הפלורליזם הזה מאפשר לדעתו את הקומפטיביליזם בין ההיקבעות הדטרמיניסטית של ההחלטה שלנו לבין החופש שמתוכו ובתוכו אנחנו מקבלים אותה.

כיצד מסביר מלכיאל את ההבדל בין אדם למכונה? ניטול מתג חשמלי שקיצר ויצר שריפה בבית שלי. אין משהו מחוצה לו שכפה אותו לעשות זאת, כלומר על פי הקומפטיביליסט המתג פעל באופן חופשי. האם הוא אחראי למעשיו? מלכיאל עצמו עונה על כך בשלילה כמובן. העובדה שאתה מעצם טבעך, ללא שום גורם חיצוני, הוא המחולל הסיבתי של התוצאה, אינה מספיקה כדי להפוך אותך לאחראי עליה. מה נדרש בנוסף לכך? בתמצית, התשובה של הקומפטיביליזם היא: מודעות עצמית (רפלקסיה) ורצון מסדר שני. על פי הארי פרנקפורט, מהקומפטיביליסטים הבולטים בימינו, האדם מיוחד בכך שהוא רוצה לרצות. הרפלקסיה נותנת לאדם מבט על רצונותיו, ולמעשה אף מכתיבה אותם. הרצון מסדר שני קובע את הרצונות מסדר ראשון. יש לשים לב, ההבדל בין אדם למתג חשמלי אינו הקשר בין מצבו הנוכחי לבין הפעולה והתוצאה שלה. אצל האדם כמו אצל המתג, התוצאה נגזרת באופן דטרמיניסטי (חוקי הפיזיקה) מהמצב הנוכחי. זאת בתבונה הטהורה. אבל לאדם יש גם תבונה מעשית, כלומר רפלקסיה, ורצון עמוק שקובע את הרצון החיצוני. מה יקרה אם המתג יהיה פתאום מודע ל"מעשיו" במובן הזה? גם עליו תוטל אחריות מוסרית.

אלא שמכאן עולה שמה שמוליך לאחריות המוסרית לפי הקומפטיביליסטים הוא סוג של עיוורון. אנחנו נדונים להיות עיוורים ביחס לתוצאות מעשינו. יש לנו אשליה בה אנו כביכול מקבלים החלטות עבור עצמנו, בעוד שהאמת אינה כזו (כפי שמבין המתבונן מבחוץ), וזה מה שמכונן את אחריותנו המוסרית. מלכיאל כותב כך (עמ' 226-7): "האמירה בדבר חירותו של האדם, בדבר האוטונומיה הגמורה שלו והנביעה העצמית של שיקול דעתו, תקפה לא מכוחו של איזשהו סטטוס מטפיזי ייחודי שהפועל נהנה ממנו ביחס לכל יצורי תבל, מכוחה של היחלצות מסתורית משרשרת הסיבות הטבעיות! היא  תקפה כפענוח של אופקי החשיבה המעשית ומכוח אופייה היצירתי הפעיל".

עוד נשוב למתג, אך כבר עתה נשאל: האם סביר לטעון שיצור שפועל באופן דטרמיניסטי (כמו מתג) הופך להיות בעל אחריות מוסרית אם נוספת לו אך ורק היכולת להיות עיוור להשפעות שפועלות עליו, בתוספת לממד אשלייתי פנימי כאילו הוא עצמו הוא זה שפועל?

שאלה של רצון

דומני שאחת הטעויות הגדולות בדיון בספר היא התעלמותו מבעיית גוף-נפש. מלכיאל מדבר על כך שהמצב העצבי אינו קובע את הפרשנות שניתנת לו. אותו מצב עצמו סובל כמה פרשנויות וכמה שיפוטים שונים (כגון: האם אני אוהב אותו, מרוצה ממנו, מגנה אותו וכו'). אבל זוהי תוצאה ישירה של ההתעלמות משאלת יחסי גוף-נפש. הרי גם הרצונות והשיפוטים הם אירועים מנטליים, וככאלה גם הם נספחים פסיביים שמגיחים מתוך התהליכים העצביים. אז מדוע יש בהם ערך מוסף לגבי הטלת אחריות מוסרית?

על-פי הקומפטיביליסט, מסביר מלכיאל, הרצון הוא לכל היותר חוליה בשרשרת הסיבתית. הוא נפעל מכוח סיבה פיזיקלית קודמת ופועל הלאה בתורו. כבר תיאור זה מעמיד בסימן שאלה גדול את האפשרות להטיל אחריות מוסרית על בעל הרצון. אבל כאשר מסתכלים על המידע העדכני שיש בידינו כיום לגבי יחסי גוף-נפש, מתקבלת תמונה עוד יותר בעייתית: הרצון הוא רק נפעל ולא פועל. פעולה של הגוף שלנו, כמו גם של כל אלקטרון בתוכו, היא פעולה פיזיקלית. ככזו היא נוצרת על-ידי כוחות פיזיקליים. מהו הרצון? בתמונה הפיזיקליסטית (שמשמשת כמוטיבציה לקומפטיביליזם) כל תהליך נפשי יסודו בתהליך נוירולוגי. כל חוויה, רצון, מחשבה, רגש, זיכרון וכדומה, הם תופעות שמתחוללות על-ידי תהליכים כימו-חשמליים במערכת העצבית שלנו. זה מה שמכונה אמרגנטיות (הגחה: של המנטלי מתוך העצבי).

הרצון מסדר ראשון ושני גם הם תופעות מנטליות, וככאלה גם הם מגיחים מתוך העצבי. אף אחד מהם לא באמת קובע את מה שנעשה. אם כן, הרצון הוא לכל היותר תהליך מנטלי שנלווה באופן פסיבי לתהליכים הפיזיקליים הללו, אבל אין לו שום השפעה עליהם. אז באיזה מובן הרצון מחולל משהו? מה לאשליית "התבונה המעשית" ולמציאות האמיתית? מדוע קיומו של רצון מצדיק הטלת אחריות מוסרית? למען האמת, לפי מלכיאל הוא לא באמת מצדיק. הוא רק מסביר כיצד ומדוע אנחנו משתמשים במינוח של אחריות מוסרית, כפי שנראה כעת.

לודוויג ויטגנשטיין, אבי "משחקי השפה"; ציור: Christiaan Tonnis, ויקימדיה

משחקים סמנטיים באתיקה

תרומתו העיקרית של מלכיאל לדיון היא בחלקו השני של הספר, שם הוא עוסק בהצגת ה"מושב בחיים" של הקומפטיביליזם. הוא מנסה להראות כיצד הרעיונות הללו מתיישבים היטב עם אורח חשיבתנו בשני מישורים עיקריים: הסמנטי-לשוני והפסיכולוגי. חשוב להבין שכבר בהצבת מסגרת הדיון כך טמונה הטיה בעייתית של הדיון. מלכיאל אינו עוסק במישור המהותי (האם מוצדק להטיל אחריות מוסרית) אלא במישור של "המושב בחיים", כלומר אופן השימוש הלשוני והפסיכולוגיה שלנו.

לכל אורך הספר, מלכיאל משתמש בניתוח אנליטי-לשוני (בהשפעה ניכרת ומפורשת של ויטגנשטיין). הוא בוחן בדקדקנות רבה את אופן השימוש שלנו במושגים חופש ואחריות מוסרית, וטוען שאופן השימוש הזה מתיישב היטב עם דטרמיניזם. אם לגבי שאלת החופש ניתן לקבל את המתודה האנליטית כרלוונטית, שהרי מדובר בשאלה סמנטית (למה אנחנו קוראים "חופש"), הרי שביחס לאחריות המוסרית לדעתי יש כאן טעות מתודית. גם אם נגיע למסקנה שיש אנשים שמוכנים להשתמש במונח אחריות מוסרית ביחס למתג חשמלי עם מודעות, זה לא יוכיח מאומה פרט לכך שיש אנשים מבולבלים. הדיון בשאלה האם יש אחריות מוסרית או לא אינו יכול להיות אנליטי-לשוני. זהו דיון אתי מהותי. המשימה האמיתית של הקומפטיביליסט היא להראות שהטלת אחריות כזאת היא מוצדקת אתית, ולא שניתן להגדיר את המושגים באופן קוהרנטי. את זה הוא כמובן לא עושה, מפני שפשוט לא ניתן לעשות זאת.

עד כאן עסקתי בממד הסמנטי-לשוני. תופעה דומה מתרחשת בהקשר הפסיכולוגי. כאשר מלכיאל מסביר את התועלת שבהטלת אחריות מוסרית, הוא חש היטב בבעייתיות של זיהוי אחריות מוסרית עם שיקולי תועלת (קומפטיביליסטים רבים, למעשה כולם, נופלים בכשל הזה), ומסביר שאלו לא סתם שיקולי תועלת אלא חלק מעיצוב היחסים הבין-אישיים. אבל מה זה אם לא שיקול תועלתי? אם הטלת אחריות בונה נכון יחסים בין-אישיים, האם זה אומר שהיא מוצדקת אתית? יש כאן העמדה של האתיקה על הפסיכולוגיה, כלומר עדיין העמדה של הראוי על המצוי (=העובדתי). במינוח של מור זהו "כשל נטורליסטי".

לעתים חש מלכיאל בכשל הבלתי נמנע של הקומפטיביליזם. אם האחריות המוסרית נבחנת על-פי התועלת שהיא מביאה ליחסים הבין-אישיים, כי אז שוב העמדנו את הראוי על המצוי. מלכיאל, כדרכו, לא נופל בקלות לכשל הזה, וכך הוא כותב: "אמרתי שההבחנה בין המצוי לבין הראוי מהותית לכל שיטת מוסר, וגם סטרוסון מכבד אותה". כיצד קורה הנס הזה? בהמשך דבריו באותו עמוד הוא מסביר זאת: "הוא לא "מדווח" על המצוי, אלא מתאר אותו "מבפנים" ומזכיר לנו בתוך כך את הראוי שמגולם בו". כלומר סטרוסון לא רק אומר שהגינוי והשיפוט המוסרי מועיל ליחסים הבינאישיים (התועלת, המצוי), אלא שכך גם ראוי שיהיה. אלא שכאן נחשף הכשל במלוא עוצמתו. השאלה שעליה צריך הקומפטיביליסט לענות איננה האם שיפוט כזה הוא ראוי או לא, אלא איזה פשר יש בכלל למושג "ראוי" בתמונה הקומפטיביליסטית-דטרמיניסטית? בעולם מכניסטי, שבו הכל קורה מפני שלא יכול היה להיות אחרת, אין שום משמעות לדבר על ראוי ולא ראוי. בעולם כזה יש רק עובדות. ישנן אולי אשליות של ראוי בתבונה המעשית הסובייקטיבית שלנו, יש גם שימוש לשוני קוהרנטי במינוח של "ראוי", אבל אין ולא יכולה להיות לכך הצדקה ומשמעות אמיתית. בתמונה הקומפטיביליסטית ה"ראוי" עצמו מתרוקן ממשמעותו. מעשה של אדם ראוי כמו מעשהו של מתג חשמלי.

בשורה התחתונה קומפטיביליזם הוא שם נרדף לדטרמיניזם. ניתן לשחק בהגדרת המושגים, ולהראות הטעיות פסיכולוגיות שונות כדי לשכן את מושגי החופש והאחריות המוסרית ב"חיים" גם בתמונה הקומפטיביליסטית. אבל לא ניתן להראות שהטלת אחריות מוסרית היא מוצדקת אתית במסגרת כזאת. בסופו של דבר מכלל משחק שפה לא יצאנו. מסגרת הדיון והנחות היסוד של מלכיאל מוליכות אותו לכשל בלתי-נמנע. החלפת האתיקה בסמנטיקה ופסיכולוגיה היא אולי הניסיון החזק ביותר להעמיד תמונה קומפטיביליסטית קוהרנטית. מלכיאל אכן הצליח בכך, שכן התמונה שהוא מעמיד היא אכן קוהרנטית. הוא מקפיד לא ליפול לכשלים שמאפיינים את רוב עמיתיו הקומפטיביליסטים. ובכל זאת, הקוהרנטיות הזאת מושגת במחיר ריקון המושגים הללו מתוכן והצדקה מהותיים. אני מתנחם בכך שבתור קומפטיביליסט מלכיאל לא אמור להתלונן על כך שאני מגנה אותו על כשל שהוא נכשל בו באופן בלתי-נמנע.

הרב מיכאל אברהם הוא ד"ר לפיזיקה, ר"מ במכון הגבוה לתורה באוניברסיטת בר-אילן. ספרו מדעי החופש: על מדעי המוח וחופש הרצון יצא בשנה האחרונה בהוצאת ידיעות ספרים.

• עמנואל אטקס
• 30.07.2014
• 11:47
• 1הוסף תגובה

כצור חלמיש: תור הזהב של הישיבות הליטאיות במזרח אירופה 

בן־ציון קליבנסקי. הוצאת מרכז זלמן שזר, � עמודים, 140 שקלים

זה עשורים אחדים שהמושג "ישיבות ליטא" היה למותג. הישיבות השייכות למגזר החרדי־ליטאי, הן בישראל הן מעבר לים, רואות עצמן כהמשך ישיר של ישיבות ליטא. במידה רבה הדבר נכון גם ביחס לישיבות ההסדר הציוניות, ואפילו הישיבות החסידיות והספרדיות רואות בישיבות ליטא מקור השראה. מהו אפוא טיבן של ישיבות אלה ומה סוד המוניטין שלהן?

את ראשיתן של ישיבות ליטא מקובל לראות בייסודה של ישיבת וולוז'ין בראשית המאה ה-19. היה זה רבי חיים מוולוז'ין, בכיר תלמידיו של הגאון מווילנה, שיזם את הקמת הישיבה ועמד בראשה בשני העשורים הראשונים לקיומה. מה שהוביל את רבי חיים היתה ההכרה, שבעקבות התפשטות החסידות חל משבר חמור במעמד לימוד התורה. בשלביה הראשונים העמידה החסידות במרכז החיים הדתיים את ערך הדבקות, היינו התקשרות מיסטית של האדם לאל באמצעות התפילה הנלהבת. היה זה שינוי ערכים שגרם לדחיקת ערך לימוד התורה ממעמד הבכורה. כיוצא בכך חלה תמורה בתפישת האיכויות הנדרשות לשם הנהגה רוחנית: את מקומו של התלמיד חכם, מי שמעלתו ניכרת בהישגיו האינטלקטואליים, תפס עתה ה"צדיק" החסידי, המסוגל לדבוק באל ולקשר בינו ובין קהל החסידים.

בישיבה בוולוז'ין – עיירה קטנה ברוסיה הלבנה שבה שימש כרב – ביקש רבי חיים לשקם את מעמד לימוד התורה כערך עליון. לשם כך פיתח הגות דתית המעוגנת בקבלה ומובילה למסקנה שלימוד התורה הוא הדרך המבטיחה ביותר להשתלמות רוחנית־דתית של היחיד. בה בעת, לימוד התורה הוא גם אמצעי חיוני להבטחת זרימת ה"שפע" האלוהי לכל העולמות. מכאן שבלימוד התורה תלוי גם עצם קיומו של עולמנו. ההגות של רבי חיים שימשה מצע רעיוני לישיבה שייסד. ואולם מה שהפך ישיבה זו למוקד של השפעה בהיקף רחב היה החידוש הארגוני־כלכלי שעמד ביסודה.

ישיבת "חברון" בירושלים. עידוד לחשיבה יצירתית. צילום: ליאור מזרחי, באובאו

במאות ה-17-16 היו הישיבות במזרח אירופה תלויות בקהילה המקומית. בראש הישיבה עמד רב הקהילה ו"בעלי הבתים" תמכו בכספם בבחורי הישיבה. הסדר זה פתר אמנם את שאלת מימונה של הישיבה אך בה בעת הגביל את מספר הלומדים בה, שהרי מספרם היה תלוי ביכולת הכלכלית של בני הקהילה. במאה ה-18 חדלו הקהילות במזרח אירופה לתמוך בישיבות ומספרן הלך והתמעט. לפיכך יזם רבי חיים דפוס ארגוני־כלכלי חדש: הוא פנה אל כלל יהודי ליטא וקרא להם לתרום לה מכספם. בשנים הבאות בנה מערכת של שליחים שאספו תרומות למען הישיבה ברחבי "תחום המושב" בקיסרות הרוסית ואף מעבר לגבולותיה.

ההשלכות של דפוס חדש זה היו מרחיקות לכת: מכאן ואילך קיבלו בחורי הישיבה הקצבה כספית מידי הנהלת הישיבה, ובכסף זה הם שכרו חדרים ורכשו ארוחות אצל בני הקהילה. אם בעבר היו בחורי הישיבה תלויים בנדבתם של בני הקהילה, עכשיו התהפכו היוצרות ורבים מבני הקהילה היו תלויים לפרנסתם בבחורי הישיבה. מהפך זה השפיע עמוקות על הדימוי העצמי של בחורי הישיבה ועל מעמדם בחברה. לניתוק הישיבה מן הקהילה המקומית היתה תוצאה חשובה נוספת: תלמידי הישיבה, שבאו מרחבי תחום המושב, הוריהם, התורמים לישיבה ובוגריה – כל אלה הצטרפו לכדי "קהילה" על־מקומית שראתה בישיבה ובעומדים בראשה מוקד של סמכות רוחנית־דתית ראשונה במעלה.

14 שעות ביממה

אף שייסודה של ישיבת וולוז'ין בראשית המאה ה-19 נחשב ליריית אבן הפינה לישיבות ליטא, הרי שרוב הישיבות הללו נוסדו ופרחו בעשורים האחרונים של אותה מאה. שני גורמים לכך: ראשית, תהליכי החילון והמודרניזציה של יהודי רוסיה, שהלכו והתעצמו במחצית השנייה של המאה ה-19, גרמו להתרוקנות של בתי המדרש המקומיים מצעירים לומדי תורה (שירו של ביאליק "לבדי" משקף תופעה זו). אותם נערים שביקשו להמשיך בלימודיהם פנו אל הישיבות הליטאיות. הגורם השני היה הנחת מסילות הברזל ברוסיה החל בשנות ה-50 של המאה ה-19. מעתה יכלו נערים שביקשו ללמוד תורה לנסוע ברכבת מאות קילומטר כדי להגיע אל מחוז חפצם.

בכל אחת מן הישיבות הללו למדו בו זמנית כמה מאות "בחורים", בדרך כלל בני 15 עד 18, ובישיבות אחדות אף מעבר לכך. תוכנית הלימודים התמקדה במסכתות התלמוד ובמפרשיהן, ואילו ספרות הפוסקים נותרה מחוץ לסדר הלימודים הרגיל. תוכנית לימודים זו משקפת מאפיין מרכזי של ישיבות ליטא – לימוד "תורה לשמה", היינו שלא לשם השגת משרת רבנות. בשונה מבתי המדרש לרבנים, שצצו במרכזים יהודיים שונים באירופה במאה ה-19, שאפו ישיבות ליטא לטפח תלמידי חכמים הרואים בלימוד התורה ערך העומד בפני עצמו. מי שחשקה נפשם במשרת רבנות הכינו את עצמם לבחינת ה"סמיכה" ביוזמתם שלהם ובזמנם החופשי.

נוסף על האידיאל של לימוד "תורה לשמה" התאפיינו ישיבות ליטא בטיפוח של מצוינות למדנית. היו "המתמידים", ששקדו על דף הגמרא 14 שעות ביממה ויותר, ובהשראתם חיבר ביאליק את הפואמה "המתמיד". והיו "הבקיאים", אלה שניחנו בכוח זיכרון יוצא דופן וגילו בקיאות מדהימה במרחבי "ים התלמוד". יותר מכל נחשבו ה"עילויים" – הבחורים החריפים והיצירתיים שהצליחו להאיר את הסוגיה הנלמדת באור חדש. את רוב שעות היום בילו הבחורים בלימוד עצמי, אם כבודדים אם ב"חברותא", וההמולה של קולות הלימוד, שמילאו את חלל אולם הישיבה, העצימה את ההכרה שהם משתייכים לעילית רוחנית ההולכת לפני המחנה. השיעורים שלימדו ראשי הישיבה נועדו לחשוף את התלמידים לדרכי ניתוח ופרשנות מתוחכמות ומורכבות, שעודדו אותם לחשיבה יצירתית.

אין תמה שבחורי הישיבה הצטיינו גם בעצמאות מחשבתית ובדעתנות, תכונות שבאו לידי ביטוי ב"מרידות" חוזרות ונשנות בראשי הישיבה. כך, למשל, בראשית שנות ה-90 התחוללה בישיבת וולוז'ין מרידה בראש הישיבה, הרב נפתלי צבי יהודה ברלין, בשל רצונו למנות את בנו, חיים ברלין, כיורשו. רבים מתלמידי הישיבה סברו שהיורש המיועד אינו ראוי לעמוד בראש ישיבה חשובה כוולוז'ין. המהומות שפשטו בישיבה הביאו לידי סגירתה על ידי השלטונות הרוסיים, שזיהו את המרידה עם מגמות אנרכיסטיות ומהפכניות.

הריכוז של מאות צעירים מוכשרים, ערניים וחדורי מוטיבציה הפך את ישיבות ליטא ל"בית היוצר" לא רק של תלמידי חכמים ורבנים אלא גם של סופרים, חוקרים ומנהיגים פוליטיים. די להזכיר את הסופרים מיכה יוסף ברדיצ'בסקי וחיים נחמן ביאליק, שלמדו בישיבת וולוז'ין, את ההיסטוריון בן־ציון דינור, לימים שר החינוך, ואת חוקר הספרות הרבנית שמחה אסף, לימים שופט בבית המשפט העליון, שלמדו בישיבת טלז, ואת משה זילברג שלמד בישיבת נוברדוק ואף הוא היה לימים שופט בבית המשפט העליון.

מיעוט, אבל ניכר

למרות חשיבותן לא זכו ישיבות ליטא למחקר מקיף, מעין זה העוסק בתנועת החסידות. לאחר השואה ראו אמנם אור מאמרים אחדים על ישיבות ליטא, אלא שמטבע הדברים הם נשאו אופי נוסטלגי. התפתחות חשובה חלה עם פרסום ספרו של שאול שטמפפר, "הישיבה הליטאית בהתהוותה" (מרכז שזר, תשנ"ה, תשס"ה). מדובר בהיסטוריה חברתית של שלוש ישיבות מרכזיות המייצגות דגמים שונים של הישיבה הליטאית – וולוז'ין, טלז וסלובודקה. ואולם, תולדותיהן של ישיבות ליטא בימי מלחמת העולם הראשונה, ובעיקר בתקופה שבין המלחמות, נותרו עד לאחרונה עלומות. את החלל הזה בא למלא ספרו החדש של בן־ציון קליבנסקי, המבוסס על עבודת דוקטור שכתב באוניברסיטת תל אביב.

לאחר סקירה של "עולם הישיבות" לפני מלחמת העולם הראשונה מקדיש המחבר תיאור מקיף לגורלן של הישיבות בימי המלחמה. עם התקרבות קו החזית לליטא נאלצו מאות אלפי יהודים לנדוד מזרחה אל תוך רוסיה ואף כמה מן הישיבות נעקרו ממקומן ונדדו מזרחה. המאמץ להמשיך את פעילות הישיבות בימי המלחמה, הן אלה שנדדו הן אלה שנותרו על מקומן, היה כרוך בקשיים עצומים והתאפשר בזכות תעצומות הנפש שגילו המורים והתלמידים כאחד.

פרק מיוחד הקדיש קליבנסקי לתהליך השיקום וההתחדשות של הישיבות לאחר המלחמה. בשלב זה חלו תמורות מרחיקות לכת במפה המדינית של מזרח אירופה: פולין וליטא היו למדינות לאום עצמאיות. ואילו ברית המועצות, שקמה על חורבותיה של הקיסרות הרוסית, החלה במסע שיטתי וברוטלי של דיכוי החיים היהודיים. מכאן ואילך היו אפוא פולין וליטא המסגרות הפוליטיות היחידות שבהן הוסיפו להתקיים ישיבות "ליטאיות".

תמורה חשובה חלה גם ביחס לאופיו של הציבור היהודי שישיבות אלה שירתו. עד למלחמת העולם הראשונה היו עדיין רוב יהודי מזרח אירופה שומרי תורה ומצוות. בנסיבות אלה נחשבו ישיבות ליטא לנכס כלל לאומי. המלחמה האיצה את תהליכי החילון ובתקופה שבין המלחמות נהפכו היהודים "החרדים", או האורתודוקסים, למיעוט, גם אם מיעוט ניכר, בקרב יהודי מזרח אירופה. מכאן ואילך נתפשו ישיבות ליטא כמוסדות חינוך הקשורים למגזר מסוים בתוך החברה היהודית.

עיקר הספר מתאר ומנתח את אופיין ודרכי פעולתן של הישיבות הליטאיות בתקופה שבין המלחמות. מדובר קודם כל במיפוי מפורט ומדוקדק של כל מוסדות לימוד התורה ההולמים לדעת המחבר את ההגדרה "ישיבה ליטאית". דיון מקיף מוקדש לתשתית הכלכלית של הישיבות, ובראש וראשונה ל"ועד הישיבות", הגוף שחלש על איסוף התרומות וחלוקתן. פרקים מיוחדים מוקדשים לתוכנית הלימודים, לנושאי התפקידים שעמדו בראש הישיבות ולדמותם של התלמידים – ובכלל זה נתונים מפורטים על גילם ועל מוצאם החברתי.

בדרך כלל מתאר המחבר מאפיינים שכוחם יפה לכלל הישיבות, ועם זאת הוא נותן את הדעת גם על התופעות החריגות. למעשה לפנינו חיבור בעל אופי אנציקלופדי המציע מידע מהימן, מפורט ועשיר על כל מה שהיינו מבקשים לדעת על ישיבות ליטא. את התמונה העשירה הזאת בנה המחבר על סמך מגוון עצום של מקורות וביניהם מקורות ארכיוניים שעדיין לא נעשה בהם שימוש מחקרי. קליבנסקי הצליח להעמיד תשתית עובדתית מוצקה שחוקרים יוכלו לבנות עליה בעתיד נדבכים נוספים.

הגנה מרוחות זרות

קצרה היריעה כדי לסקור את הממצאים, החידושים והתובנות העולים מבין דפי הספר. אסתפק באזכור קצר של שתי התפתחויות שחלו בישיבות הליטאיות בתקופה שבין המלחמות, האחת במישור הארגוני והשנייה במישור החינוכי־רוחני. אם קודם המלחמה העולמית הראשונה למדו בישיבה, אלה בצד אלה, נערים בגיל בר מצווה ובחורים בתחילת שנות ה-20 לחייהם, הרי שעתה התפצל מוסד הישיבה לישיבות "קטנות" ו"גבוהות". בראשונות למדו נערים בני 16-12 ואילו לאחרונות התקבלו בחורים בני 17 והם יכלו ללמוד בהן במשך שנות ה-20 לחייהם עד שנישאו. להתפתחות זו היו יתרונות פדגוגיים ברורים מאליהם. בה בעת היתה לה גם משמעות כלכלית: בעוד שהישיבות הגבוהות הוסיפו להתבסס על תרומות שנאספו ברחבי העולם היהודי, הרי שהישיבות הקטנות הסתייעו מעתה בקהילה המקומית.

ההתפתחות במישור החינוכי־רוחני התבטאה בהפיכת "המוסר” לגורם דומיננטי בכלל ישיבות ליטא. ראשיתו של עניין זה נעוצה ב"תנועת המוסר" שנוסדה על ידי רבי ישראל מסלנט סמוך לאמצע המאה ה-19.

היתה זו תנועה שחתרה להתחדשות רוחנית־דתית באמצעות התיקון העצמי המוסרי ופיתוח שיטות חינוך חדשות בתחום זה. בשנות ה-90 של המאה ה-19 התחולל פולמוס עז סביב "תנועת המוסר". רבנים אחדים ביקרו אותה קשות על מה שנראה להם כדחיקת הערך של לימוד התורה. בסופו של דבר יצאה "תנועת המוסר" כשידה על העליונה.

הסיבה העיקרית לכך היתה ההכרה של ראשי הישיבות ש"המוסר" הוא האמצעי היעיל ביותר כדי להגן על תלמידיהם מפני השפעת הרוחות הזרות המנשבות ברחוב היהודי – היינו הסוציאליזם המהפכני מכאן והציונות לגווניה מכאן. אלא שהיוזמה נתקלה בהתמרמרות ואף במרידה של טובי התלמידים, שחששו לפגיעה באופיה המקורי של הישיבה ובמעמדם האישי. ההתפתחות המתוארת בספר לפנינו היא השתלטות הדרגתית של "המוסר" על כלל הישיבות הליטאיות והפיכתו לגורם מרכזי בחינוך הרוחני־דתי שביקשו להנחיל לתלמידיהן.

קשה לתאר את ההשקעה העצומה שהיתה כרוכה בחיבור הספר אלמלא האהדה הבלתי מוסתרת שרוחש המחבר למושא מחקרו. זו באה לידי ביטוי גם בשם הספר – "כצור חלמיש", שהוא בבחינת הד לשורה מתוך "המתמיד" של ביאליק: "מה אתה שמיר מה אתה חלמיש לפני נער עברי העוסק בתורה".

ברוח דברים אלה מעלה המחבר על נס את הנחישות והדבקות שגילו ראשי הישיבות ותלמידיהן כאשר התאמצו לקיים את פעילותן בתנאים של דוחק כלכלי ומחסור. ואולם האהדה הזאת לא קילקלה את שורת הביקורת. הצירוף של אמפתיה מחד גיסא, ושל גישה ביקורתית מאידך גיסא, מסביר את האיכות המרשימה של המחקר העומד ביסוד הספר "כצור חלמיש".

• אריאל סרי-לוי / הארץ
• 31.07.2014
• 12:50

מאמר תלמודי קובע כי "נבואה שהוצרכה לדורות נכתבה, ושלא הוצרכה - לא נכתבה". דברי הנביאים נאמרו בהקשר היסטורי ופוליטי מסוים, ולכן רובם לא נכללו בתנ"ך ואינם ידועים לנו. ההחלטה לכלול בתנ"ך בכל זאת חלק מהנבואות נבעה מההכרה שלרעיונות גדולים יש חשיבות מעבר להקשר שבו נהגו לראשונה; שהם בעלי ערך גם לדורות הבאים.היהדות שלא הכרנו

יוכי ברנדס. הוצאת כנרת, זמורה־ביתן, 279 עמודים, 84 שקלים

ההחלטה לאגד טורי דעה שהתפרסמו בעיתון יומי לספר עיון בכריכה קשה רומזת לחשיבות מהסוג הזה - אם לא לדורי דורות, לפחות לכמה שנים לאחר הפרסום הראשוני. ספרה החדש של יוכי ברנדס, "היהדות שלא הכרנו", מאגד מבחר ממאמריה שפורסמו בעיתון "ישראל היום". המאמרים אכן עוסקים בסוגיות שחשיבותן חורגת מעבר לחדשות היומיום: המתות חסד, גבולות הציות לחוק, מעמדה של הרבנות הראשית, אלימות נגד נשים, מדיניות הגירה ועוד. למעשה אין כמעט נושא על סדר היום הציבורי שאינו זוכה להתייחסות. השאלה היא אם יש לברנדס תרומה ייחודית, המצדיקה את האוסף הזה; והתשובה היא "כן, אבל".

דעותיה של ברנדס בסוגיות האקטואליות נעות בין השמאל לימין; כתבה באחד העיתונים מספרת שהצביעה למפלגת "יש עתיד". היא נוקטת עמדות הנחשבות ליברליות־שמאליות בנוגע לנישואים חד־מיניים, המתות חסד ולגליזציה של קנביס. לצד זה, היא אינה מערערת על המוסכמות הציוניות־הימניות, כמו הקביעה הנחרצת "הגלות היא חטא", התכחשות למתח בין אופיה הדמוקרטי של ישראל לבין הגדרתה כמדינה יהודית, והאשמת השמאל בפיתוח "רגשות עוינות ואיבה כלפי מדינת ישראל". גם ההתעלמות הגורפת מהסוגיה הפלסטינית משתלבת יפה בגישת ה"מרכז".

מגן דוד.

הזכות להקים משפחה

אם כך, הטענות של ברנדס כשלעצמן אינן מקוריות או נועזות. אך מה שמייחד את מאמרי הדעה הללו הוא שלצד הנימוקים השגורים בפי הפובליציסטים, משולב בהם עיון במקורות היהדות, מהתנ"ך ועד העת החדשה. עמדותיה בסוגיות העומדות על הפרק אינן עוד עמדותיה שלה בלבד, אלא עמדות "היהדות" – או לפחות סוג אחד של יהדות: "היהדות שלא הכרנו", כשמו של הספר.

כך, למשל, עוסק אחד המאמרים בשאלת הנישואים החד־מיניים, תחת הכותרת "הומופובים בשם התורה". ברנדס מתארת באמפתיה הפגנה למען שוויון זכויות להומוסקסואלים, ומצטטת את אחד הנואמים, הטוען בשם "הזכות לחירות, הזכות לשוויון והזכות להורות". היא מצרה על התנגדותן של המפלגות הדתיות לחקיקה המצמצמת אפליה: "לא משנה מי המופלים - נשים, גויים, רפורמים, גרים, הומוסקסואלים... ככל שהמפלגה יותר דתית, כך גוברת התנגדותה לחוקים של שוויון וזכויות אדם". משום כך, היא אומרת, ישראלים רבים מתנכרים ליהדות ומתנערים ממנה. אלא שלטענת ברנדס, "זו לא היהדות, או ליתר דיוק: זו לא כל היהדות!"

ברנדס מזכירה את האיסור על יחסי מין בין גברים, המופיע במפורש בתורה. אך היא מבקשת שלא לייחס לו מקום מרכזי, שהרי כבר "חז"ל הבינו שדברים שנחשבו לאיומים ונוראים בעבר, יכולים להפוך עם השנים לנורמטיביים". לטענתה, כשם שהרבנים מתייחסים בשוויון נפש למחללי שבת ואוכלי טריפות, ואינם דורשים למנוע מהם "את הזכות להקים משפחה או לקבל נקודות במס הכנסה", כך עליהם לנהוג בסובלנות כלפי הזוגות החד־מיניים, שהרי אינם עוברים על חוקי התורה יותר מהאחרים.

הישיבה החילונית "בינה". יש יהדויות שונות. צילום: דן קינן

לדעתה, הרבנים השמרנים הם בבחינת "נבל ברשות התורה", כלומר נצמדים לאות היבשה של החוק תוך שהם נוהגים ברוע ושרירות לב ומוציאים שם רע ליהדות. עליהם לזכור שכנגד המקורות השוללים את ההומוסקסואליות יש "הרבה יותר מקורות שאומרים שכל אדם נברא בצלם אלוהים". בסיום מובא טיעון נוסף: אי אפשר "לדבר גבוהה גבוהה על אידיאל המשפחה היהודית, ובה בעת למנוע מיהודים את הזכות להקים משפחה ולהוליד ילדים"; והרי גם משה רבנו גדל אצל "אם מאמצת לא־יהודייה", ודוד המלך בכבודו ובעצמו הוא צאצא של יחסי מין אסורים בין אבי השבט, יהודה, לתמר כלתו.

אפשר לאמץ את הנימוקים הללו ואפשר לדחות אותם. אך באיזה מובן ברנדס מייצגת כאן את "היהדות"? האם ברנדס סבורה שהעמדה שהציגה בנושא הזה או בנושאים אחרים, היא "יהודית" יותר מן העמדה ההפוכה? נראה שלא. לדבריה, "היהדות היא אוקיינוס של דעות ורעיונות. זה טיבה. זו גדולתה. כל אדם יכול למצוא בה מקורות כרצונו, בהתאם לאישיותו ולהשקפת עולמו". ובמקום אחר בספר היא כותבת: "היהדות אומרת גם וגם. בכל התחומים והעניינים". בעיני ברנדס, כל הדעות הן אפוא "יהודיות" במידה שווה.

הכל הוא שום דבר

אם אלה הם פני הדברים, לא ברור מה עלינו ללמוד מספרה של ברנדס ומדוע עלינו להשתכנע מדעותיה. הטיעונים הפוליטיים שלה בדרך כלל אינם מעמיקים ואינם חדשים; לא בכדי, שמו של הספר אינו "הדעות שלא הכרנו" אלא "היהדות שלא הכרנו". אך מן המקורות היהודיים שברנדס מצטטת בוודאי איננו יכולים להשתכנע, שכן היא מודה בעצמה שהמקורות כוללים באותה מידה גם סימוכין לדעה המנוגדת. החידוש של הספר הוא בכך שהוא מראה שהשילוב בין מאגר עצום של טקסטים, שנכתבו במשך אלפי שנים, לבין פרשנות יצירתית עשוי לתמוך בכל דעה בעולם - לא רק בדעותיהם השמרניות של רבנים אורתודוקסיים אלא גם בדעות כגון אלה של ברנדס.

הבעיה היא שאם היהדות אומרת הכל, היא אינה אומרת דבר. זה מזכיר את הסיפור התלמודי על רבי יוחנן, שלאחר המוות שהמיט על שותפו הקבוע ללימוד, ריש לקיש, מצאו לו החכמים שותף חדש, רבי אלעזר בן פדת. אבל המחליף לא מצא חן בעיני רבי יוחנן: חברו המנוח תמיד הציב לו קושיות ואתגרים, ואילו השותף החדש רק הזדרז למצוא הצדקות ותימוכין לכל דבר שיצא מפיו של רבי יוחנן. לא היתה לו אמירה משל עצמו, ורבי יוחנן השתעמם ממנו עד מוות (פשוטו כמשמעו). היהדות בספר של ברנדס היא יותר רבי אלעזר מריש לקיש: לא מאתגרת אלא מאשרת, לא מתווכחת אלא מוכיחה. כך היא נעשית אולי ידידותית ומתקדמת יותר, אך באותה מידה היא נעשית מיותרת.

כדי שהיהדות תהיה משמעותית מבחינתנו, עלינו לצמוח מתוכה ולנהל עמה דו־שיח. לצמוח מתוכה פירושו להכיר בכך שאיננו עומדים מול היהדות כסובייקט מול אובייקט, כאישיות מגובשת מול מוצר צריכה אחד מני רבים - אלא שהיהדות משוקעת, בדרכים גלויות וסמויות, בעצם הזהות שלנו. לנהל דו־שיח פירושו שאף צד אינו מבקש לבטל את האחר או להפוך את האחר לזהה לו. דו־שיח עם התרבות היהודית מתחיל בהכרה בפער שבין המסורת למציאות ובין העבר להווה, ולא בהכחשה כגון "אין שום פער בין זכויות האדם ובין ערכי היהדות", כלשונה של ברנדס. אף שהדבר מקובל בחוגים מסוימים, אדם אינו יכול לנהל שיחה עם עצמו.

זאת ועוד: בניסיונה להראות את הרלוונטיות של מקורות היהדות לזמננו, ברנדס מתעלמת מהצורך החיוני בתיווך בין־תרבותי, בהקשר ובפרשנות. אלה לא יובילו אמנם לגילוי "היהדות" האחת והיחידה, שברנדס מכחישה בצדק את קיומה, אך הם יסייעו להכרת יהדויות שונות, להבחנה בין פרשנויות סבירות ומופרכות ובין קולות מרכזיים לשוליים, ובסופו של דבר לנקיטת עמדה מנומקת ולא שרירותית.

למרבה הצער, לאחר קריאת "היהדות שלא הכרנו", היהדות נותרת בלתי מוכרת במידה רבה. ברנדס אינה מעניקה לקוראים דברי רקע על המקורות שהיא מצטטת, ואינה מפנה אותנו למקור הציטוט אלא מסתפקת בייחוס כללי. לעתים הציטוט מפוקפק, כמו הדברים המיוחסים לרבי נחמן מברסלב בעמוד 44, שלמיטב ידיעתי אינם מצויים בכתביו ואינם הולמים את סגנונו; ולעתים הייחוס שגוי, כמו הפסוק מספר ישעיהו בעמוד 260, המוצג בטעות כ"קולו של הנביא זכריה". אך רוב הקוראים לעולם לא יידעו זאת. בכך דומה ברנדס לרבנים שהיא מרבה לבקר: היא אינה פותחת את הדיון אלא סוגרת אותו. היא משתמשת בידע הרב שיש לה, ושאין לאחרים, כדי לבודד טקסטים מהקשרם המקורי ולהציג פרשנויות בלתי הכרחיות, שאינן חשופות לביקורת.

למרות הבעיות בספר, ברנדס מצליחה להראות שמאגר הטקסטים של המסורת היהודית עשוי להיות רלוונטי לסוגיות עכשוויות, ושהוא כולל גם רעיונות חתרניים, המנוגדים לדימוי המקובל של היהדות. ברנדס אינה רק פובליציסטית אלא קודם כל סופרת, והקריאה מהנה וזורמת. פירושיה למקורות הם לעתים קרובות יפים ומחכימים, ופנייתה לקהל הרחב – ולא רק לקבוצה מצומצמת, משכילה ומבוססת – היא חידוש מבורך בזרם "ההתחדשות היהודית". על רקע הניכור כלפי התרבות היהודית מצד אחד, וההצגה החד־ממדית שלה מהצד האחר, יש לברך על הספר "היהדות שלא הכרנו", ולקוות שיעשיר את הדיון האקטואלי, את העיסוק המתחדש בתרבות היהודית ואת הזיקה ביניהם.