ספרי במדבר: מהדורה מבוארת, חמישה כרכים
מנחם כהנא. הוצאת מאגנס, 𔆑,144 עמודים.

בפרק יא בספר במדבר מתוארת עוד אפיזודה במסכת התלונות של העם במדבר סיני. הנושא הפעם הוא האוכל. האספסוף מואס במן, הלחם היורד מן השמים, וצועק "מי יאכילנו בשר". בסופו של דבר התלונה תביא להם את השליו, העופות, שירדו על המחנה באלפיהם, אך גם מגיפה איומה שמכה בהם "מכה רבה מאוד". אך עוד קודם לכן משה שומע "את העם בוכה למשפחותיו איש לפתח אהלו". על מה בוכה העם? הנה כך אומר המדרש:

"היה ר' נהוראי אומר: מלמד שהיו ישראל מצטערין בשעה שאמר להן משה לפרוש מן העריות (=כלומר הקרובות שלהן, שיחסים עמן הם גילוי עריות). ומלמד שהיה אדם נושא אחותו ואחות אביו ואחות אמו. (על כן) בשעה שאמר להן לפרוש מן העריות היו מצטערין" (ספרי במדבר פיסקה צ).

היכן מוצא המדרש את הסיפור הפנטסטי הזה? הלא פרשת העריות נמצאת בספר ויקרא, מרחק רב מן הפרק שלנו, שעוסק כאמור בתשוקה לאוכל ("זכרנו את הדגה אשר נאכל במצרים חִנם, את הקשואים ואת האבטיחים"). אולי מה שהצית את דמיונו של ר' נהוראי היה הביטוי "והאספסוף... התאוו תאוה" בעל הקונוטציה המינית (גם עץ הדעת ש"תאוה הוא לעינים" התפרש באופן מיני). ואולי היה זה ניסיון להסביר את העונש החריף הבא בסוף הפרק, שנוח יותר להסבירו כתגובה לחטא עריות נורא מאשר לתשוקה פשוטה ומובנת לאוכל הגון במדבר. ואולי זה הניסיון להבחין בין האספסוף, שדווקא הוא מתואר כמתאווה לאוכל, לבין "העם" שמופיע אחריו?

בין כך ובין כך, נראה שהמניע המיידי לדרשה אינו ההקשר, אלא לשון הפסוק עצמו: העם בוכה "למשפחותיו". אם מדובר רק באוכל, מה עניינן של המשפחות כאן? ולמה נוסף "איש לפתח אהלו", המלמד שבענייני האוהל, הבית, עסקינן? די ברמז קטן זה, שאנו היינו מדלגים עליו בבלי דעת, כדי שהדרשן, רבי נהוראי, מתלמידי רבי עקיבא, יחרוז סיפור, שאין לו רמז ובת רמז בפרקנו, על העם תאב המין הבוכה על איסורי עריות המושתים עליו.

כל מלה אלוהית

דרשה זו היא אחת מאלפים רבים שנאספו במדרשי התנאים. הדרשות שנוצרו בבית המדרש של חכמי המשנה, בני המאה השנייה, סודרו לפי סדר הפסוקים, ונוצקו לחיבורים מדרשיים בשם מכילתא, ספרא וספרי; שמות ארמיים שמעידים לא על התוכן אלא על עצם פעולת האיסוף. מדרשים אלה מכילים דרשות גם על החלקים הסיפוריים בתורה, דוגמת זה שלעיל, אך עיקרם הוא הלכתי דווקא: פירושים מפורטים לקובצי החוק השונים בחומש. לפיכך גם אין מדרש תנאים על ספר בראשית, שכולו סיפור.

הדרשן פועל בסביבה של אילוצים פרשניים רבים. כך, למשל, הוא חייב להראות שאין כל כפילות בתורה, שאין סתירות ואין חזרות. והרי כל קורא מתחיל יודע שהמקרא מלא בחזרות וסתירות, ובעיקר בין קובצי החוקים השונים. הצורך לבער את אלה מחייב תעלולנות פרשנית לא קטנה. לפיכך, השאלה הבסיסית ששואל הדרשן אינה "מה נאמר?" אלא "למה נאמר?" — כלומר מטרתו היא להראות שאין הפסוק הנדון מיותר. לשם כך הוא נחלץ להראות כי תוכן הפסוק אינו יכולים לנבוע מפסוקים אחרים, ואף לא מן ההיגיון הפשוט, שעל כן המבנה החוזר במדרשים הוא "למה נאמר? שהיה בדין... תלמוד לומר...". כלומר על פי הדין, ההיגיון הבריא, היה צריך לומר ההפך, ודווקא משום כך יש צורך בכתוב, כדי ללמדנו את החידוש.

אילוץ נוסף של הדרשן נובע מן ההלכה המוכרת לו. מוצאה של ההלכה פעמים הרבה במסורת, אך המדרש נחלץ להראות שמקורה האמיתי בכתובים, גם אם יש צורך לכופף אותם מעט, או הרבה, לשם כך. כך, למשל, יש להראות ש"טוטפות" הם תפילין, או ש"עין תחת עין" הוא תשלום קנס. על כן, בסופן של דרשות רבות מופיעה הלשון "מכאן אמרו" ואחריה ציטוט מן המשנה, כביכול ההלכה שבמשנה אינה אלא ניסוח מחדש של האמור כבר במקרא.

אך מה שהופך את המדרש למה שהוא נובע בראש וראשונה מתפישת הטקסט של הדרשנים, השונה מאוד מן התפישה המודרנית. לשיטתם, לכל מלה, ואף חלק מלה, בטקסט המקודש, האלוהי, יש משמעות, והקריאה התחבירית הרגילה אינוה ממצה אותו. לכן די במלה "למשפחותיו" שלעיל כדי ללמד את הדרשן סיפור שלם, שאנחנו, במשקפי הקריאה הדלים שלנו, כלל לא ידענו שקיים בטקסט.

בסוף המאה ה󈝿 התחולל מהפך בחקר מדרשי התנאים. דוד צבי הופמן, מורה בבית המדרש לרבנים האורתודוקסי בברלין, גילה כי לכל אחד מספרי החומש, משמות ועד דברים, היו למעשה שני מדרשים, ולא אחד, ומדרשים אלה היו שייכים לשני בתי מדרש שונים, זה של רבי עקיבא וזה של רבי ישמעאל. עוד הוא הראה כי לכל אחד מבתי מדרש אלה היו לא רק חכמים משלו וטרמינולוגיה משלו, אלא גם שיטות מדרש והנחות פרשניות משלו. כך, המדרשים של רבי עקיבא מדייקים בכל מלה ומלה, בעוד אלה של רבי ישמעאל מניחים כי "דיברה תורה בלשון בני אדם" ונסמכים על כן יותר על השוואות בין כתובים ועל עקרונות פרשניים כלליים, "מידות שהתורה נדרשת בהם". רבים ממדרשים כפולים אלה אבדו, ולמעשה נותר בידינו רק מדרש אחד לכל ספר, אך הופמן נחלץ לשחזר את המדרשים האבודים בעבודת נמלים שנסמכה על ציטוטים מאסופות ימי־בניימיות.

אך מדוע אבדו המדרשים? הדבר קשור למתכונות הלימוד בבתי המדרש, שעוד בימי הביניים התמקדו בתלמוד הבבלי והזניחו את שאר החיבורים החז"ליים. רק מעט פירושים נתחברו על מדרשי התנאים, ומאחר שאופיים הלקוני והחידתי הופך אותם ממילא לקשים ללימוד, הם נותרו זנוחים. עד היום כמעט לא לומדים חיבורים אלה בישיבות, ובציבור רחב אין הם מוכרים כלל. אוצרות אלה נותרו חבויים מן העין — להוציא מעטים מחובשי ספסלי האקדמיה.

הסבלנות משתלמת

והנה, מאותה אקדמיה יצאה עתה בשורה גדולה. מנחם כהנא, המלומד החשוב ביותר בתחום חקר המדרש, שעסק גם הוא בשחזור המדרשים האבודים, הוציא מתחת ידיו פירוש שיטתי למדרש התנאי על ספר במדבר. ב� פורסמה עבודת הדוקטור שלו, תוצר של שנות מחקר ארוכות, ושמה "אקדמות למהדורה חדשה לספרי במדבר". עתה, לאחר שלושה עשורים, מהדורה זו ניצבת לפנינו. 550 עמודי מהדורה, ועוד 1,400 עמודי פירוש.

אין זה מבוא למדרש. זה פירוש רץ, ארוך ותובעני של מדרש קשה, שעיקרו הלכה ורק מיעוטו אגדה. המדרש עוסק בפרשות הלכתיות מן החמורות ביותר: ענייני נזירות, נדרים, טומאת מת, דיני קורבנות ומתנות כהונה, הלכות מועדים, ועוד כיוצא באלה. זהו פירוש למתקדמים. מוקדו הוא ביקורת הנוסח. כהנא בחר כבסיס למהדורתו בכתב יד אחד, איטלקי, מן המאה ה󈝷, שנמצא בספריית הוותיקן ברומא. הוא משווה אותו בכל מקום ומקום לשאר כתבי היד ולכל עדי הנוסח. הוא גם משווה כל דרשה למקבילותיה, והרי כמעט אין מקור בספרות חז"ל שאינו מופיע בכמה מקומות, ובין מקבילות אלו יש תמיד הבדלים, קטנים כגדולים, כמאפיין ספרות שעברה אך ורק בעל פה. מתוך עבודה מייגעת זו, בפינצטה ממש, של ביקורת הנוסח והשוואת המקורות, דולה המחבר אוצרות גדולים בתחום הפרשנות ותולדות ההלכה. הסבלנות משתלמת.

הנה דוגמה אחת: במדרש, על פי הדפוסים המקובלים, נכתב כך: "'וּמָעוּךְ וְכָתוּת וְנָתוּק וְכָרוּת לֹא תַקְרִיבוּ לַה'... וּמִיַּד בֶּן־נֵכָר לֹא תַקְרִיבוּ אֶת־לֶחֶם אֱלֹהֵיכֶם מִכָּל־אֵלֶּה' (ויקרא כב, כד–כה) — אלה אי אתה מקבל מהם, אבל אתה מקבל מהם תמימים" (ספרי במדבר קז). מכך שהתורה אוסרת לקבל מן הנוכרי קורבן של בהמה בעלת מום, לומד המדרש שמותר לקבל מן הגויים קורבן של בהמה תמימה, שאין בה מום. והרי זו דרשה פשוטה וישרה בלי שום קושי. אך כהנא מראה שעל פי הנוסח המקורי, המתועד בכתבי היד, נאמר משהו שונה מעט: "אבל אתה מקבל מהם תמידים" (ספרי קז). תמידים, לא תמימים. והנה השינוי הקטן הזה, ממש קוצו של יו"ד, פותח עולם פרשני חדש ומופלא. שכן הוא אומר שאפשר לקבל את קורבן התמיד, המוקרב במקדש פעמיים בכל יום, גם מן הגויים.

כיצד מקבלים תמידים מן הגוי, והרי מדובר בקורבן של הציבור? על כורחנו הכוונה היא שהוא ישתתף במס של מחצית השקל למקדש. אך לכאורה מוסכם ומקובל בספרות חז"ל שהקורבנות מובאים רק ממחצית השקל שמשלם כל יהודי למקדש, ולכן הם קורבנות של הקולקטיב ולמענו. כך אכן אומרת המשנה במפורש: "נכרי וכותי ששקלו (=תרמו מחצית השקל) אין מקבלים מידם... וכן הוא מפרש על ידי עזרא: 'לא לכם ולנו לבנות בית לאלהינו'" (שקלים א, ה על פי עזרא ד, ג). והנה כאן אנו רואים קול אחר בתכלית. קול זה נדחה מן המשנה והספרות הקאנונית, ואף מהדורות הספרי לדורותיהם דחקו אותו מפני הנוסח ה"מתוקן", האורתודוקסי יותר, וכמעט שנעלם מעינינו אילולא בא הפילולוג והשיבו במקומו.

אין כבר קורבנות בזמנם של חכמי המדרש, אך יש ויש "גויים", ויש יחסים שונים ומגוונים כלפיהם. מחילוף זה בין דל"ת למ"ם הובלנו על כן לסוגיית יסוד, ששורשיה במאבקים שהביאו למרד הגדול ברומאים (ראו יוספוס, "מלחמת היהודים" ב, 409) וענפיה מגיעים עד נאמני הר הבית של ימינו. כהנא אינו נכנס לפולמוסים אלה, כמובן, אך אין הוא נמנע, בלשונו הזהירה, מלהעיר על משמעות הדברים: "עמדה ייחודית זו של הספרי, המתירה לקבל את קורבן התמיד מנוכרים (...) עשויה לייצג תפישת עולם אוניברסלית יותר, המשתקפת לעתים באסכולה של דבי ר' ישמעאל".

רומאן יאקובסון, הבלשן היהודי רוסי, אמר כי פילולוגיה, חקר הטקסטים, אינה אלה אומנות הקריאה האִטית. דומה שבעולמנו אחוז התזזית, יש באמנות זו טעם יותר מאי פעם.