|
|
|
|
|
|
אין חולק על קביעתה של זיוון כי אין לנו שפה לדבר בה על הקב"ה עצמו, וכי על "עצמותו" אפשר רק לשתוק. אלא שהיהדות לדורותיה טענה שגם אם אי אפשר לדבר עליו, הרי שאפשר לדבר אליו, ואפשר גם לשמוע את דיבורו אלינו
אסכולה יהודית שלמה ומהפכנית הולכת ונוצרת לאורך כמה עשרות שנים. יש לה כבר אבות מייסדים משלה ולהם תלמידים ותלמידי תלמידים. פעם השלינו את עצמנו שמדובר בלייבוביץ' לבדו, אם כי ידענו על ההשפעה הגדולה שיש לו על דור שלם של פילוסופים אקדמיים. מסתבר שכבר מזמן מדובר בבית מדרש מלא ומסועף שהשכיל ליצור שדה שיח ייחודי. "דת ללא אשליה", ספרה החדש של גילי זיוון מפליא לתאר את האסכולה החדשה מנקודת מבטה של תלמידה מעריצה להוגים עליהם היא כותבת. ארבע מאבות האסכולה מובאים כאן לדיון :הרב סולובייצ'יק, ישעיהו ליבוביץ, אליעזר גולדמן ודוד הרטמן, ולפחות לגבי שלשת האחרונים היא מוכיחה כי משנתם הקדימה, מבחינות רבות, רעיונות פוסט מודרניים עדכניים (הייתי מטיל ספק רב בשיוכו של הרב סולובייצ'יק לשורה הזו, וגם הכותבת עצמה מודה שהוא מעט חריג בחבורה אליה בחרה להכניסו. בכל זאת היא רואה בו הוגה הקרוב לרוחם של היתר, כשהיא פוטרת את הראיות הסותרות כנובעות מחוסר עקביות, ואולי מחוסר אומץ. מכל מקום, הדברים שאומר בהמשך אינם מתייחסים אליו בשום צורה).
כך, למשל, שלשת ההוגים הנדונים דוחים כל ניסיון להציע "מגמה" כלשהי להיסטוריה (לפי גולדמן, למשל, תהיה זו יומרה אנושית ו"חוצפה דתית" לטעון לידיעת ה"תכנית הא-להית" (ע' 107) , או דרך כלשהי לחזות מראש את מהלכה. כולם דוחים בשאט נפש ממש כל ניסיון למצוא צידוק מטאפיזי לסבל (הרטמן: "ייסורים ללא עוון הינם אפשרות קבועה, במציאות החיים הזו. בהיותו 'נוהג כמנהגו', פועל העולם על פי דפוסיו שלו, שהם נייטרליים מבחינה מוסרית...לא כל המתרחש בהיסטוריה האנושית ובטבע הוא ביטוי למשפטו המוסרי של אל אישי" - ע' 118). באופן כללי, טוענת האסכולה המדוברת, המציאות אינה בעלת משמעות דתית, כפי שמבהיר גולדמן: "העולם והאדם, כפי שהם עומדים בפני עצמם, נתרוקנו מכל משמעות דתית... מתוך חווית העולם ומתוך הסתכלות בו אי אפשר להגיע באופן עיוני לרעיון הבורא, אשר אינו משתלב כל עיקר במערכת הקטגוריות שאנו תופסים בהן את הטבע. בסופו של דבר, עמדתו של האדם הדתי תלויה בפעולת בחירה אמונית" (ע' 105).
הרי לפנינו מוטיב פוסט מודרני קלאסי: אין למציאות כל משמעות אובייקטיבית שהאדם יכול לגלותה בשכלו, או בלשון פוסט מודרנית: אין מטא-נרטיב, אין סיפור כולל שכל הפרטים חייבים למצוא בו את מקומם. כל אחד מאתנו יכול לבנות לו סיפור משלו (נרטיב) ובו הוא מסדר את פרטי המציאות באופן הנראה לו, מעניק להם משמעות כרצונו ומפרש אותם בדרכו. אם אין סיפור כללי אשר אפשר לטעון לאמיתיותו ה"אובייקטיבית" (מטא-נרטיב) אין גם שום יסוד הגיוני להעדיף סיפור אחד על משנהו.כפי שכותב רורטי, הוגה פוסט מודרני החביב על זיוון במיוחד: "טענה היא אמיתית אם זה טוב עבורי, או עבור סביבתי, להאמין בה" (ע' 49). ממילא אין ערכים אוניברסליים היכולים להיות משותפים לכולם. אין זה אומר שאנשים אמורים לחיות ללא ערכים בכלל, או אפילו ערכים שהם עצמם מחשיבים כמוחלטים, ובלבד שלא יטענו שערכים אלה מחייבים גם את זולתם. ושוב ניסוחו של גולדמן הוא בהיר ומדויק: "ערכיי בשבילי הם מוחלטים! מה שאני מתנגד לו הוא הרעיון של אוניברסליות של ערכים. אין ערך שהוא אוניברסלי אבל יש בני אדם שערכיהם אבסולוטיים. זאת אומרת, שעל הערכים האלה הם מוכנים להרוג וליהרג ואינם נותנים לאחר הצדקה כלשהי להיות בעל ערכים אחרים אף על פי שיודעים הם שערכיהם אינם אוניברסליים אלא שלהם בלבד." (ע' 173).
ניתן היה לשאול מהיכן נובע עוז רוחו של אדם לפסול את ערכיהם של אנשים אחרים אם הוא מודע לכך שערכיו אינם אוניברסליים, אבל אי אפשר לטעות במוטיב הפוסט מודרני הבולט בדבריו של גולדמן. זוהי טענתה של זיוון.
אלא שהדברים מורכבים יותר. קודם כל, מדובר באנאכרוניזם. לייבוביץ', למשל, חי את רוב חייו לפני שהפוסט מודרניזם בא לעולם. הוא הדין בגולדמן, שכתב למחברת דברים מפורשים בנדון :" ...אסביר את נימוקי הסתייגותי מהפוסט מודרניות.... בדיקת תאריכי הופעתם של מאמרי הרלוונטיים ביותר לנושא תגלה כי הם הופיעו בשנות השישים, חלקם בשנות השישים המוקדמות, ספרי פוקו התחילו רק אז להופיע. קראתי אותם לראשונה רק בשנות השמונים...."(ע' 297). גולדמן מסתייג מן הזרם הפוסט מודרני, מסביר כי מחשבתו שלו התפתחה בלי שקרא את ראשוני החיבורים שניתן לשייכם לזרם הזה. אין ספק כי הוא וחבריו רואים עצמם כשייכים לעולמו של המדע הרציונלי וסבורים כי "אין הצדקה לאנטי רציונליות של הרבה הוגים פוסט מודרניים". ובכל זאת, קשה להתעלם מן הדמיון המאלף שזיוון חושפת במחקרה. מה מקורו של הדמיון הזה?
נדמה לי שאבי שגיא היטיב לבטא את שורש הדברים במאמר המצוטט בספר. כדי לאפשר עמדה יהודית דתית פלורליסטית, כותב שגיא, אנו נדרשים להניח את הטענות הבאות: "א. הדת היהודית היא מערכת ערכית שאינה טוענת טענות אמת על העולם או על האל, אלא מכוננת מערכת ערכית. ב. משמעותה של המערכת הערכית היא פנימית במובן זה שאינה מותנית בעובדות שמחוצה לה... ג. מחויבותו של האדם לדת משקפת את הכרעתו האוטונומית בבוחרו לממש עולם ערכי דתי זה" (ע' 169).
שגיא, מחשובי המחברים העכשוויים באסכולה המדוברת, טוען כאן טענות הנראות קרובות לפוסט מודרניזם: אין אמת, אין סיבה כלשהי לבחור במערכת ערכית זו או אחרת (בלשונו: ההכרעה בין ערכים היא אוטונומית לחלוטין), כל מערכת מחשבתית היא רלוונטית רק לאלה שבחרו בה, ממש כמו שחוקיו של משחק רלוונטיים לאלה שבחרו לשחק בו, ואין טעם לשאול מישהו למה בחר לשחק שש-בש ולא דמקה, למשל. ההבדל המכריע בין טענותיו של שגיא לבין פוסט מודרניזם הוא במניע. הפוסט מודרניזם הוא תנועה פילוסופית מערבית מובהקת, שמקורה בייאוש שהתייאשו פילוסופיים מן החיפוש המתסכל אחרי תיאוריה פילוסופית כללית, שתוכל להסביר עולם ומלואו. הייאוש הזה הוליד גישה צינית להפליא לכל "אמת" גדולה, וכל יומרה אנושית להציע פשר כולל למציאות שאנו חיים בה. שגיא, לעומת זאת, מחפש דרך לפתח עמדה יהודית פלורליסטית. בדברים המצוטטים כאן אין הוא כופר באפשרות לטעון טענות אובייקטיביות על המציאות, אלא רק ביכולתה של היהדות לעשות כך.
כמוהו גם ההוגים המדוברים כאן. לא הוויתור על היוהרה המודרניסטית מניע אותם, אלא דווקא הביטחון המלא בנכונותה העקרונית של עמדה זו, יחד עם אי רצון עקרוני לוותר על יהדותם. גולדמן כותב, למשל כי "המדעים הפיזיקליים שלנו נהיו אפשריים כשהתגברו החוקרים על הנטייה לראות תהליכים טבעיים כמכוונים על ידי תכליות...ומכאן המסקנה כי אף על פי שהמאמין יכול להמשיך לראות במציאות הטבעית את מעשה האל, מבחינה לוגית אי אפשר להגיע להכרתו מתוך הכרת הטבע" (ע' 148). מסקנתו של גולדמן תקפה רק אם נסכים לראות המדעי הטבע את תיאורו המוחלט והיחידי של העולם. בעצם מדובר ביישום של הטקטיקה הישנה של "היה אדם בצאתך ויהודי באהליך" (כפי שמציין גולדמן בהרצאה מרתקת המובאת בספר, ע' 299). הפוסט מודרניזם כופר בעצם קיומה של רשות הכלל המחשבתית, ואילו ההוגים הנדונים בספר מכירים בה ומותירים אותה למחשבה המערבית הקלאסית, ובלבד שתישאר להם רשות פרטית משלהם (אותה הם מוצאים בשמירה קפדנית על המסגרת הערכית המדויקת של ההלכה).
אם כן, מה נותר מן היהדות לאחר שוויתרה על הזכות לטעון טענות אמת על המציאות? בעיני ההוגים הנדונים, העיקר נשאר כשהיה, שהרי עיקרה של היהדות הוא - לכל הדעות- עבודת ד'. ליבוביץ מסביר כי "כל עיקרה של האמונה הדתית אינו אלא שהאדם מקבל עליו לעבוד את ה' בעולם כמות שהוא, הנוהג כמנהג שטבע בו בוראו" (ע' 103). לדבריו, כל ניסיון להרחיב את היריעה האמונית חשוד במינות: "אלהים אינו מתגלה במציאות הטבעית, וראיית "אצבע א-להים" בדבר מן הדברים המתרחשים בטבע- ריח של פאנתיאיזם או פוליתיאיזם (מפורש או מוסווה) נודף הימנה" (שם). גולדמן פחות תקיף, והוא מסתפק בראיית המייחסים משמעות דתית למציאות כשוגים באשליות: " את המציאות האנושית יש לקבל ללא אשליות כי נוכל להיחלץ ממנה...ממציאות זו ובה יש לעבוד את הא-להים כי זה כל האדם" (ע' 105).
לכאורה הכל תקין, לא? אף אחד מן הוגים הנדונים אינו מטיל ספק גלוי כי בקיימו את ההלכה הוא עובד את א-להיו, וכי עבודה זו היא עיקר עולמו הערכי. אלא שעדיין יש לשאול מה משמעות המושג עבודת ד' במסגרת המחשבתית הזו. להוגים הקלאסיים של היהדות לא היה כל היסוס לגבי השאלה: עבודת ד' היא קיום מצוות מסוימות שהצטוויתי בהן ע"י בורא עולם, במעמד ההיסטורי של התגלותו בסיני. אבל מה משמעות המושג הזה בעולם שבו אין שום התגלות א-להית בתוך המציאות? מה משמעותו למי שטוען כי "במשפט 'הקב"ה פועל בזמן' יש סתירה הגיונית...משפט זה המייחס זמניות לבורא סותר סתירה הגיונית את הטענה כי אין הקטגוריה של הזמן חלה על הבורא.." (גולדמן, 106), ומהי משמעותו למי שטוען כי היהדות אינה טוענת טענות אמת על המציאות? אם כל בחירה ערכית היא אוטונומית, כלומר אנושית, את מי עובד הבוחר בבחירה כזו או אחרת? אפילו יטען אינספור פעמים שהוא עובד את בוראו, אין הוא עובד אלא את בחירתו האוטונומית, הווה אומר, את עצמו!
כדאי לשים לב לניסוחיה של זיוון כשהיא מסבירה את עמדתו של גולדמן, שכן הם מאלפים בערפולם: "הבחירה האמונית, המבטאת שאיפה לחריגה מן המציאות האנושית, מוצאת את אישורה בקיום ההלכה" (ע' 142). ההלכה הופכת כאן למימוש "שאיפה" אנושית ולא לכלי לדיאלוג ממשי בין האדם למי שאכן נמצא מעבר למציאות האנושית. "משניתנה זו לבני אדם כדי לעצבה ולהתאימה למציאות המשתנה, הרי היא סובלת מאותם קשיים שהם נחלת כל מערכת משפטית אנושית" (שם). האם זיוון מכירה במקור על- מציאותי שנתן לנו, לכל הפחות, את יסודותיה של ההלכה? אם כן, איך מסתדרת הכרה כזו עם המהלך הכללי של ההגות המוצגת בספר? ואם לא, מה פירוש המילה "ניתנה"? ואולי הניסוח כולו בא להסתיר את העובדה שלפנינו הגות הכופרת באפשרות לדיאלוג עם מה ש"מעבר", או בלשון אחרת, הגות הומניסטית לא דתית?
אני מניח כי מסקנה כזו תהיה למורת רוח לזיוון, המצהירה כך על תפיסתה הדתית (במסגרת פירושה להגותו של לייבוביץ') :"בתשתיתה של הגות זו קיימת אמונה עמוקה ב"יש" הא-להי, הקיים מחוץ לשפה הדתית, אם כי אין הוא ניתן להשגה ולניסוח מילולי. זאת משום שההכרעה האמונית אינה מתבססת על טיעונים עובדתיים או רציונליים. כאמור, אמונה שאינה ניתנת לניסוח מילולי אפשר רק "לשתוק אודותיה", כדברי ויטגנשטין...או לבטאה בפרקטיקה כמו זו שמתבטאת בקיום מצוות..." (268). אין חולק על הקביעה כי אין לנו שפה לדבר בה על הקב"ה עצמו, וכי על "עצמותו" אפשר רק לשתוק. אלא שהיהדות לדורותיה טענה שגם אם אי אפשר לדבר עליו, הרי שאפשר לדבר אליו, ואפשר גם לשמוע את דיבורו אלינו- פעם דיבר אלינו דרך עבדיו הנביאים, ועד היום אנו שומעים את קולו המהדהד בתורה שניתנה לנו, וניתנה במובן הרחב ביותר של המילה. חייו של היהודי הפכו, עקב כך, לדיאלוג מתמשך עם בוראו. נראה כי זיוון ומוריה מבקשים להמיר את הדיאלוג הזה במונולוג, או לכל היותר בדיאלוג בין שפות אנושיות שונות, שאחת מהן בוחרת, משום מה, לכנות את עצמה "דתית".
ד"ר ברוך כהנא הוא פסיכולוג קליני וחוקר במדעי היהדות
דת ללא אשליה – נוכח עולם פוסט-מודרניסטי, גילי זיוון, הוצאת מכון שלום הרטמן, הפקולטה למשפטים, אוניברסיטת בר אילן, והקיבוץ המאוחד תשס"ו |
 |
|
|
.jpg)
