10 בפבר

פורסם ע"י מערכת 'שבת'

היחס לקבלה ולכתביה עורר אמוציות וויכוחים נוקבים ומיום שגרשם שלום קבע אותו כתחום מחקרי הפך למוקד פולמוס אקדמי. להתמצאות בדיונים והתפלגויותיהם תורם ספר הסוקר את המחקר

מחקר הקבלה בישראל

היסטוריוגרפיה, אידיאולוגיה ומאבק על הון תרבותי

מורן גאם הכהן

רסלינג, 2016, 315 עמ'

מתחים ופולמוסים בין רבנים למלומדים ובין דורות של חוקרים ובעלי גישות מחקריות שונות – שיש להם גם צדדים אישיים ורגשניים – ניצבים ברקע מחקר הקבלה. הספר שכתבה מורן גאם הכהן, הבא לספר לקהל הרחב את סיפורו של מחקר הקבלה האקדמי, משתדל לשמור על ענייניות ולהתחמק מהרקע המתוח המאיים להתפרץ.

הספר נחלק למעשה לארבעה חלקים. החלק הראשון הוא מעין אנציקלופדיה זעירה, שאמנם איננה מסודרת לפי סדר אלפביתי אך היא מתפקדת למעשה כך. הקורא מוצא בחלק הזה רשימה ארוכה של חוקרים – בארץ ובעולם, בניגוד לכותרת המטעה של הספר, היוצרת את הרושם שהספר עוסק רק בחקר הקבלה בישראל – שהכותבת מסדרת לפי סדר הדורות ומלווה כל שֵם מאלו שהיא מזכירה בהסבר קצר על פעילותו בחקר הקבלה. והואיל ושדה המחקר הקבלי הוא שדה אקדמי צעיר, שנוסד למעשה על ידי גרשם שלום, הרי שרשימת החוקרים הפותחת את ספרה של גאם הכהן דומה במקצת לעלעול באלבום משפחתי: "תלמידי שלום", "תלמידי–תלמידי שלום" וכו'.

מה שחסר היה לי ברשימה זו הוא ההתייחסות לחוקרים שפעלו מחוץ לאקדמיה, שהמחברת איננה מזכירה אותם כלל: דוגמאות אחדות לכך הן למשל יוסף אביב"י בחקר משנת האר"י ונתנאל לדרברג בחקר החסידות.

החלק השני של הספר מוקדש לבירור סדרה של מושגי יסוד שהנכנס בשערי חקר הקבלה המודרני נזקק להם כדי להבין את היסודות שמהם החלו החוקרים לבנות את הטירה הגדולה שנבנתה בתחום זה מאז ימי גרשם שלום ועד היום, כגון: מיסטיקה, אוניו–מיסטיקה, היחס בין המיסטיקה היהודית לקבלה, מאגיה, מיתוס, סמל, גנוזיס ומשיחיות. אגב כך ראוי להעיר שהיו כמה חוקרים שקדמו לגרשם שלום. אלא שלחוקרים אלו מקדישה המחברת לא יותר מאשר שניים וחצי עמודים חפוזים בפתח ספרה.

החלקים השלישי והרביעי שבספר זה הם בעיניי המעניינים ביותר. גאם הכהן ריכזה בחלק השלישי את הפולמוסים המרכזיים שהתגלעו בין ראשי המדברים מכל צד מצִדי המתרס בכל ויכוח מרכזי שהדהד באקדמיה – ומחוצה לה לעיתים – ופיצל את החוקרים לשני מחנות; ובחלק הרביעי היא סיכמה את מצבן הנוכחי של הסוגיות המרכזיות שניצבות היום לפתח המחקר, לאחר שמקצוע צעיר זה צבר עד עתה קרוב למאה שנות מחקר.

שאלת‭ ‬חיבור‭ ‬הזוהר‭ ‬‮–‬‭ ‬פולמוס‭ ‬שנותר‭ ‬כתפוח‭ ‬אדמה‭ ‬לוהט‭ ‬עד‭ ‬היום‭. ‬גרשם‭ ‬שלום‭, �

מי כתב את הזוהר

שני חלקים אחרונים אלו של הספר אינם רק העסיסיים והמושכים לקריאה, אלא גם אלו החשובים עד מאוד, משום שלקוראים ניתנת הזדמנות לקבל בספר אחד קומפקטי סיכום המציג בדרך קצרה ותמציתית את העמדות השונות של החוקרים; עמדות שהוצעו בשאלות יסוד, שיש להן לעיתים קרובות גם השפעה על תחומים שמחוץ לחקר הקבלה. ועליי להדגיש – הספר מיועד לא רק לתלמידי המחקר, העוברים עתה את שלב הגישושים להכרת השדה, אלא גם לתלמידי חכמים מובהקים ששאלות היסטוריות, פילולוגיות ופילוסופיות אלו משיקות לעיתים קרובות לעיסוקם בדברי תורה.

במסגרת סקירה קצרה זאת לא אוכל כמובן למנות את כל הדיונים המעניינים שהספר שלפנינו מציע, אך אתמקד בשניים מהם, הנראים לי כַּחשובים ביותר מבין כל אלו שהמחברת מביאה בפרקים הללו.

בדרך בהירה ביותר מסכמת הכותבת לפני הקוראים את מה שניתן לראות כַּפולמוס בה"א הידיעה שהמחקר בתחום זה הציב כמטרה לפיצוח עוד בראשית דרכו, שאלת חיבור הזוהר – פולמוס שנותר כתפוח אדמה לוהט עד היום, והוא מלווה לעיתים קרובות בהתפרצויות בלתי–נשלטות בין הצדדים הניצים. המחברת נמנעת בדרכה העניינית מלהיכנס לצדדים רגשניים אלו, ומסכמת בנחת, דבר דבור על אופניו, את עיקרי הדיונים בנושא. ואולם, מה שחסר היה לי בקריאה של סיכומי המחברת בחלק זה של הדיון היה הרקע הרבני, וגם המחקרי הישן–יותר, שקדם לגרשם שלום.

כידוע, מבין גדולי התורה האחרונים היה זה הרב יעקב עֶמְדין, שבמאה הי"ח כבר טען בלהט כי חלקים מהזוהר מאוחרים ואינם מדברי רשב"י כפי שהזוהר מציגם. הרב עמדין הצביע על סתירות בין מאמרי הזוהר לאמור בתלמוד, על בלבול המצוי בזוהר בין תנאים לאמוראים, והוא היה אף הראשון שהראה כי יש בזוהר מילים בספרדית ("אשנגה" ככינוי לבית כנסת), כפי שהוא גם הראה שהזוהר נשען על דברי גדולי התורה שחיו בספרד וקדמו לו (כשמואל הנגיד וריה"ל) ושיש בו ביטויים הלקוחים מהפילוסופיה של ימי–הביניים. וכן הראה הרב עמדין שהזוהר מתייחס לאסלאם כדת שכבר קיימת ועומדת בעולם, ובמיוחד יצא קצפו כנגד הכינוי "האדון" הניתן בזוהר לרשב"י ("פני האדון דא רשב"י"). ואם מדברים על אמוציות והתפרצויות של רגש חי, כדאי לציין בקשר לכך את התקפתו החריפה של הרבי מקומארנא ב"זוהר חי" על הרב עמדין, שם הוא מעמידו ממש כ"משוגע".

מרד החוקרים הצעירים

גאם הכהן מסבירה על כל פנים היטב ובמדויק לפרטי פרטים את עמדת שלום. גרשם שלום הגיע למסקנה שהמשיכה בעצם את הקו שאותו ניסח לפניו גרץ – שאכן, לאור בדיקת כתביו העבריים של משה די ליאון, ניתן לקבוע שמשה די ליאון כתב את רוב ספר הזוהר שבידינו, אך לא את החלקים המכונים "רעיא מהימנא" ו"תיקוני זוהר". אך בנקודה אחת עקרונית חלק שלום על גרץ: עבור גרץ היה משה די ליאון שרלטן שתעתע בהמון כדי למכור את ספריו – אך לא כך סבר שלום. שלום ראה בדי ליאון הוגה רוחני דגול, שערך מסע פרטי משלו בעולם הרוח. בלי להבין זאת, טען, לא ניתן להבין את הצלחתו הגדולה של הספר שהצליח לחדור עמוק כל כך ללב כל שכבות הציבור. ולא רק היהודי, כפי שניתן לראות היום ברחבי העולם.

והנה, בנקודה זו של הדיון מתברר שמסקנות נחרצות אלו של גרשם שלום החלו לאט לאט להתערער על ידי קבוצת חוקרים צעירים, שהחלו בכך כבר משנות השמונים של המאה הקודמת. הראשון שבהם היה יהודה ליבס, שהחל להעלות את קו המחשבה שלא מחבר אחד ויחיד כתב את ספר הזוהר אלא הוא פרי יצירה של חוג משותף של בעלי סוד.

ליבס טען שחוג זה יסודו בחבורת מקובלים בקסטיליה באמצע המאה הי"ג, קבוצה שקיימה את פעילותה עד סוף השליש הראשון של המאה הי"ד. גם ליבס מודה שלדי ליאון יש חלק רב בחיבור הזוהר, אך הוא טוען שיש חלקים בזוהר שנכתבו על ידי מקובלים אחרים. ועוד טען ליבס, בניגוד לגרשם שלום, שדי ליאון לא חיבר את ספרות ה"אידרות" (הכוללת גם את "ספרא דצניעותא"). מבין אנשי החוג המדובר מציין ליבס אישים שלדעתו היו שותפים לחיבור הזוהר: ר' בחיי בן אשר, ר' יוסף אשכנזי, ר' יוסף ג'יקטילה, ר' יוסף הבא משושן הבירה ור' דוד בן יהודה החסיד. למגמה זו, שפתח בה ליבס, הצטרפה מאוחר יותר שרשרת של חוקרים שהוסיפו לחיזוקה, ובניהם נמנים משה אידל, רונית מרוז, בועז הוס ודניאל אברמס.

זרמי קבלה עתיקים

המחלוקת השנייה שראוי לסקור אותה כאן בקצרה היא המכונה לעיתים אולי בלשון הגזמה "ההפיכה" שביצע משה אידל בחקר הקבלה. גאם הכהן איננה עומדת בספרה על צדדים אישיים–פסיכולוגיים שפעלו בשדה מחקר זה; אבל כל מי שמצוי אף מעט בנבכי האקדמיה הירושלמית יודע היטב עד כמה סמכותית, ויש שיאמרו: עריצה, הייתה ידו השלטת–בכול של גרשם שלום בתחום המדובר. לאור זאת אפשר להעריך במיוחד את התעוזה שגילה אידל, כמי שבכלל הגיח אל האקדמיה הירושלמית מ"בחוץ", בעלייתו לארץ מרומניה, ללא כל "ייחוס" שאותו יכול היה להציג בראשית דרכו. על איזו "הפיכה" מדובר אם כן? הכותבת מסבירה את הדברים, כדרכה בקודש, באופן בהיר וללא כל אותן אמוציות שנלוו לכך בשעתו בוויכוחים הסוערים שניהלו כנגד אידל ישעיהו תשבי ותלמידים אחרים של גרשם שלום.

אידל יצא נגד הבלעדיות של המתודולוגיה הרווחת עד אז בחקר הקבלה שהשליטה, בעקבות שלום כמובן, את הגישה הפילולוגית–היסטורית. אידל גם העמיד בסימן שאלה רבות מהמסקנות שהסיקו שלום ותלמידיו אחריו, בעקבות הצבת הגישה הפנומנולוגית שלו כמרכזית להבנת הקבלה. התזה הבסיסית של אידל היא שאת הקבלה בכללותה אפשר להבין רק אם נזהה שני זרמים מרכזיים שמפכים בה עוד מראשית דרכה של היהדות – ולא רק מימי הביניים כפי שרבים סבורים.

הזרם האחד הוא התיאוסופי–תיאורגי והוא נוטל חלק בעולמם של בעלי ההלכה. זרם זה עוסק בעיקר בביאור טעמי המצוות על דרך הסוד. לעומת זאת, הזרם השני, המיסטי–אקסטטי, מתרכז בחוויה הרוחנית של היחיד אף מבלי להתייחס למבנה העולמות ושאלות מסוג זה, המטרידות את השייכים לזרם הראשון. עבור אלו המשויכים לזרם השני העיקר הוא השגת החוויה המיסטית של היחיד, כולל מה שנראה היה כלא שייך לעולמם של המקובלים היהודים: אוניו–מיסטיקה, שאידל מוצא למשל אצל המקובל אברהם אבולעפיה, אף אם הדבר נעשה על חשבון ההלכה. כגון בהיתר שהם נטלו לעצמם לבטא את השמות הא–לוהיים.

אידל סבור שהמתח מתגלה בין שני זרמים אלה כבר במאה השנייה, בימי התנאים, ומשם הוא נמשך למעשה לאורך כל ההיסטוריה היהודית, אולם עם ראשית החסידות במאה הי"ח חל לדעתו מפנה מפתיע – סוג של מיזוג מיוחד: מצד אחד טושטשו היסודות התיאורגיים–תיאוסופיים השייכים לזרם הראשון ומצד שני הלכה וגברה אצל החסידים הפצת הערכים האקסטטיים.

את ההתקפות הקשות של ישעיהו תשבי על עמדת אידל, שאידל טען כנגדן כי הן ניסיונות של "השתקת דעות ושל קריאה פומבית לחזור לקו האחיד המקובל בחקר הקבלה", אחסוך עתה מהקוראים, שיוכלו למצאם מפורטים בספרה של גאם הכהן. ואף כאן אעיר שמחברת הספר שלפנינו, בדרכה הצנועה והלא מתחכמת, היטיבה לתאר את שאירע באופן ענייני. ועיקר גדולתה הוא ביכולת למצות את העיקר מהטפל בהסבריה המדויקים, המכוונים, כאמור, גם אל הקוראים שאינם בקיאים ברזי הוויכוחים של בעלי הקתדראות לקבלה בימינו, בארץ ובעולם.

פורסם במוסף 'שבת' מקור ראשון י"ד שבט תשע"ז, 10.2.2017

מה שאלוהים לא יכול/ ביקורת מאת חגי הופר

האם אלוהים יכול לברוא אבן שהוא לא יוכל להרים?

זו שאלה מפורסמת, שיש מי שפוטר אותה כשאלה שטותית, אך בעצם היא שאלה יסודית ביותר, ששואלת, במילים אחרות, האם אלוהים כפוף לחוקי הלוגיקה שלנו?

ובעצם, גם ניסוח זה אינו מדויק, כי זו שאלה בפני עצמה, האם חוקי הלוגיקה הם "שלנו", או שהם כלליים, של העולם, אובייקטיביים. ומכאן, האם הנמנעות של האל, אם היא קיימת, היא אונטולוגית או אפיסטמולוגית, במציאות או בתפיסה?

את השאלה הבסיסית הזו, כולל כל השאלות הנלוות לה, אלה ואחרות, מציג ישראל נתנאל רובין בספרו "מה שאלוהים לא יכול" (ראובן מס, 2016), ספר עב כרס (509 עמ') שהוא עיבוד של עבודת הדוקטוראט של המחבר במחשבת ישראל.

לא אוכל לפרט את כל נפתולי הדיונים שהמחבר מציג, אך אוכל לומר את הטענה המרכזית שלו:

באופן כללי, המגמה ששלטה בפילוסופיה היהודית – ולא רק היהודית – של ימי הביניים הייתה, כי אלוהים אכן מוגבל על-ידי חוקי הלוגיקה והמתמטיקה. אין הוא יכול לגרום לכך שאחד ועוד אחד לא יהיה שווה שניים ולא שסך הזוויות של משולש יהיה מעל 180. כך סבר, למשל, הרמב"ם, גדול הוגי היהדות מאז ומעולם. תפיסה זו היא תפיסה רציונאליסטית; היא שואפת לתמונת עולם רציונאלית ומובנת.

לעומת זאת, הקבלה, שהחלה לפרות במאה ה-13, אחרי תקופת הפילוסופיה, הפכה את הקערה על פיה, ולפיה אלוהים דווקא אינו כפוף לחוקי הלוגיקה והוא כל-יכול במלוא מובן המילה. וזהו גם אופייה הכללי של הקבלה – היא מתרחקת מתמונת העולם הרציונאלית ומתקרבת למיסטי ולמופלא.

הנה כי כן, ההכרעה בשאלה שלעיל, שיכולה להיראות במבט ראשון זניחה, היא משמעותית ביותר לעיצוב דמותה של הדת – האם אנו רוצים יהדות שכשפים ולחשים, או יהדות שמסתמכת בעיקרה על הדעת? אני יודע מה התשובה שלי – האפשרות השנייה, יהדות הנסמכת על הדעת, אך נראה כי הדומיננטיות כיום היא דווקא על החלופה, היהדות המיסטית. וזהו דבר מופלא כשלעצמו, כי לרוב דעת הקדמונים קובעת, וביותר כאשר הם בעלי שיעור קומה כרמב"ם וכריה"ל, בעוד פה דעתם נדחתה לקרן זווית, לפחות בחלקים נרחבים של הדתיות.

מעבר לזה, לשאלה עצמה, היה חסר לי דיון תשתיתי שלה. כלומר, מניין צמחה מראש הדעה כי אלוהים הוא "כל יכול"? אמנם מופיע בתנ"ך הביטוי "המה' ייפלא דבר?", אך ניתן להבינו במישור התופעות הפיזיקליות, כמו כל שאר ניסי התנ"ך. ובכלל, בתנ"ך אין כל דיון פילוסופי ומופשט כפי שמופיע בהמשך הדרך. כך גם, המחבר מציין כמה פסוקים שבהם נאמר כי אלוהים "לא יוכל" כך וכך, אך לדעתי יש להבינם תחת ההיגיון התנ"כי, שאינו פילוסופי (ואף שגם אני בעצמי ציינתי פעם כמה פסוקים שכאלה[1]). ואולי הדבר מקביל להבחנה שמציין המחבר בשם פילוסוף אחד (ג'יץ') בין Omnipotent ל-almighty (עמ' 458). נראה לי שהתייחסות מחודשת אל עצם ההגדרה, מבחינה פילוסופית טהורה, יכולה לשפוך אור גם על התשובה, או התשובות.

נקודה אחת נוספת מעניינת שאני רואה לנכון לציין היא הקביעה של תומס אקווינס, ב"מכלול נגד הגויים", כי אלוהים אינו יכול להיות גוף. רובין כותב יפה:

"בשלב זה, קשה לנו כבר להחניק חיוך. תומס אקווינס, גדול הפילוסופים והתיאולוגים הנוצרים, לא מצא מה להציב בראש רשימת הדברים שאלוהים אינו יכול לעשות, אלא ש... "אלוהים אינו יכול להיות גוף". האמנם? ואולי מרוב פילוסופיה, שכח תומס שהוא נוצרי?" (עמ' 2199).

אכן, שלילת אפשרויות מהאל יכולה להתרחב עוד ועוד ולהיות מסוכנת למאמין, אך מי ששולל שלילה זו צריך לקבל את זה שגם התגשמות האל היא בגדר אפשרות. ועוד, הוגים יהודים הרבו להשתמש בחוסר ההיגיון לניגוח הנצרות, אך רובין מראה כי גם הוגים נוצרים רבים נעזרו בפילוסופיה והחזיקו בדעת הנמנעות, השוללת מהאל כמה אפשרויות.

לסיכום הספר, זהו מחקר מעמיק ביותר ומרשים מאוד, אך קשה מאוד לקרוא אותו וגם אני לא קראתי כל מילה. המחבר מביא ציטוטים ארוכים רבים, אשר באופן לימוד רגיל לוקח שעות על גבי שעות רק כדי ללמוד אותם בלבד. לכן נראה לי שמי שבכל זאת ירצה לצלול לתוכו יצטרך לקחת לריאותיו הרבה אוויר ולהשקיע בדבר זמן רב. אבל הוא ימצא בספר זה שפע רב ודיון מעמיק.

[1] כאן: http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t26a1_0.html