מנין מקור החיוב לעבור באור ירוק ולא לעבור באור אדום? כי אלה חוקי המדינה. הנושאים שמדובר עליהם בדיון הם: מתי והאם לירות בחף מפשע וקנית סחורה תורכית. כמו שיש חוק שעליך לחכות לאור הירוק כך יש חוק מתי מותר לירות במחבל ומתי אסור. לגבי הסחורה התורכית כפי שהסברתי בעמוד קודם זו סתם דביליות. אתה כל הזמן מנסה לשנות את הנושא הקשור לדיון. בקטע הספציפי שציטטתי מתוך הקישור ואליו התייחסתי.
תתיחס בבקשה לשני הנושאים הנדונים. מה אתה לא מבין?
נשלח ב-18/5/2017 08:55
הנה לדוגמה מהיום איש הלכה שפועל מהראש ולא מהבטן לפי הד"ר לפילוסופיה מיכאל אברהם:
"מהפכות – נקודות מפנה שעיצבו את עולמנו", סדרת האוניברסיטה המשודרת, משרד הביטחון ומודן, 2017, 159 עמ'.
הספר סוקר בקצרה מספר מהפכות משמעותיות ששינו ועיצבו את העולם והוא נכתב על-ידי מספר כותבים.
יובל נח הררי כותב על המהפכה ההומניסטית. היא החלה פחות או יותר בעת החדשה ושמה את האדם במרכז, במקום את אלוהים, המדינה, או כל אידיאולוגיה אחרת. להשקפה זו השפעה קריטית על כל תחומי החיים, למן מוסר ופוליטיקה ועד כלכלה. הררי לא מתעכב במיוחד על האופן בו השקפה זו נוצרה ועל סיבותיה, אך נראה שיש לה קשר הדוק לתופעת החילון.
בפרק נוסף הררי מציין מהפכה נוספת שאנו עומדים בפתחה, מהפכת המידע. נתונים עלינו נאספים במאגרי מידע, כדוגמת גוגל ופייסבוק, ובפעמים רבות הם יודעים עלינו יותר משאנו יודעים על עצמנו, ולכן ניתן לנבא שנמסור את החלטותינו יותר ויותר לידי מסדי מידע אלה. במובן זה, המפכה זו היא היפוכה של הקודמת שדיברנו עליה, כי כאן לא עוד האדם המרכז, אלא מסד המידע.
הנושאים של שני הפרקים של הררי הופיעו בהרחבה רבה בספרו האחרון "ההיסטוריה של המחר".
ניר אביאלי מדבר על מהפכה הסוכר. מתברר כי השפעתו הייתה עצומה. בעבר הרחוק הסוכר היה נדיר ובא מארצות המזרח בדרך המשי, היה יקר ושימש גם לרפואה. קולומבוס יצא למסעו להשיג תבלינים, אך גם סוכר, כך שהסוכר אחראי גם לגילוי יבשת אמריקה. וכשהוא הגיע לאמריקה הוא אכן שתל בה קני סוכר, אלא שמלאכת גידולו של הסוכר קשה ומצריכה כוח אדם רב, וכך הובאו העבדים השחורים מאפריקה. אם כך, הסוכר אחראי בעקיפין גם לתופעת העבדות. ועד היום, רוב העולם המערבי בעצם מכור לסוכר, שאינו בריא, בכמויות גדולות לפחות - שזו עבדות מסוג אחר.
יולי תמיר מדברת על מהפכת החינוך המדיד. הכוונה למבחני פיז"ה וכיוצא בהם, שדרכם ניתן להשוות רמות לימוד במדינות שונות. כשישראל החלה לעשות אותם בשנת 2000 לערך חטפנו הלם, שכן מוקמנו באחד המקומות האחרונים. הדעה הייתה כי "בעבר" היינו טובים יותר, אך לא היה לדעה זו על מה להתבסס. תמיר אומרת שלא צריך להתרשם יותר מדי ממבחן זה ושלכל מדינה אתגרים ייחודיים בפני עצמה. כך, אצלנו, לימוד האזרחות לא פחות חשוב מלימוד המתמטיקה.
מריו ליביו מדבר על המהפכה הדרוויניסטית. אך בעיקר הוא מדבר על הטעות של דרווין, שלא התייחס נכון אל החוקיות הגנטית, שבוססה אח"כ על-ידי מנדל. על פי חוקיות זו (אם הבנתי נכון) לפרט שחור ופרט לבן ייוולד פרט אפור, אך הוא ישמר את הגנים של השחור ושל הלבן במלואם.
בפרק נוסף הוא מתייחס למהפכה הפיזיקלית של איינשטיין. גם כאן הוא מתמקד בטעות הגדולה שלו, שטען שיש "קבוע קוסמולוגי", שמאזן את הכוחות כך שהיקום יישאר סטטי. אלא שהיום אנו יודעים שהיקום דווקא מתרחב במהירות, כך שהקבוע הקוסמולוגי מיותר. אלא שכאן ליביו אומר ששוב אנו צריכים אותו, כדי להסביר את התאוצה הרבה הפעם, כך שהטעות האמיתית של איינשטיין לא הייתה טעותו אלא שהוא חשב שהוא טעה... (ואיני יודע עד כמה זה נכון).
גם שני הפרקים של ליביו הופיעו בהרחבה בספרו "שגיאות גאוניות".
עד כאן הפרקים מרתקים. בפרקים הבאים פחות מצאתי עניין – גילי דרורי שואל האם הגלובליזציה היא מהפכה? דניאל דור מתייחס למהפכת השפה, עידן שגב כותב על חקר המוח במאה ה-21 ועמנואל אטקס על המהפכה החסידית. אלה נושאים חשובים, אלא שכאן הם מובאים בצורה פחות מעניינת, לפחות פחות מעניינת מהפרקים הקודמים.
אך שלושת הפרקים האחרונים שוב חזרו לרתק אותי:
עילם גרוס כותב על תורת היחסות הפרטית של אלברט איינשטיין. אמנם עיקריה הובאו כבר במקומות רבים והם ידועים למדי, אך כאן מובא סיכום יפה שלה. בעיקר מצאתי עניין בתיאור מפורט של האופן בו בונים פצצת אטום וכיצד היא עובדת (האם הספר קיבל אישור מהמועצה לביטחון לאומי?...).
חיים שפירא כותב על מהפכת המספר אפס במתמטיקה. המספר הופיע כבר בבבל במאה השנייה לפנה"ס, אך בצורה יותר יסודית הופיע בהודו, משם עבר לערבים ומשם לאירופה על-ידי פיבונצי הידוע. בתחילה הכנסייה התנגדה לו (כמובן...), אך בהמשך התברר כי אי אפשר בלעדיו, ובכלל כל שיטת המספור החדשה קלה בהרבה מזו הרומית. שפירא דן בכמה אספקטים של האפס, למשל - בבית הספר למדנו שאי אפשר לחלק באפס, אך מתברר שאפס חלקי אפס זה (אם הבנתי נכון) – אינסוף. ואפס בחזקת אפס? אחד, באופן עקרוני לפחות. אולי אפשר לראות בפרק זה מעין השלמה לספר שהוציא שפירא על האינסוף.
ודייויד גרייבס (שלמדתי אצלו קורס אחד באוניברסיטה) כותב על מהפכת הרוק. בעיקר זו של שנות השישים, שעיצבה דור של צעירים וממשיכה לעמוד במרכז חייהם של צעירים עד היום. זה עירוב של מוסיקה "שחורה" עם "לבנה", והיא מבטאת בעיטה במסגרות הידועות, ומתלווים אליה בדרך כלל ערכים של חופש וסובלנות.
לסיכום, ספר מצוין, מעניין מאוד, המסכם בקצרה תופעות חשובות מאוד שכדאי לדעת עליהם. אמנם הקיצור הרב מונע העמקה מספקת, אך את זו ניתן להשלים במקומות אחרים, לחפץ בכך. וגם הפרקים שפחות אהבתי אינם גרועים, ואפשר שרק צירוף הנסיבות וזמן קריאתם היה בעוכריהם (העובדה שכולם ברצף אחד תומכת באפשרות זו, אף כי באמת פחות אהבתי אותם). וכל זאת – בספר קצר מאוד (וגם לא יקר).
"פשוט להאמין – מדריך למאמין הרציונלי" מאת משה רט, ידיעות, 2017, 277 עמ'.
זהו ספר שנועד לשכנע את הקורא מדוע האמונה היא רציונלית ומסתברת, ועל כן דבר פשוט הוא להאמין. אלא שלמעשה רט מציב כנגדו את המתנגד האתאיסטי החמור ביותר, שספק אם הוא קיים, ואם קיים הרי שכקבוצה קטנה, וצעקנית אמנם, אבל לא מרכזית. כך, לאורך כל הספר חוזר רט על המושג "איש קש" וטוען שהאתאיסט מציב לפניו "איש קש" מאמין, כלומר דמות מוגזמת שלא מתקיימת בפועל, אלא שהוא עצמו מעמיד לפניו "איש קש" חילוני.
להלן אציג את הטענות המרכזיות בספר ואת המהלך המרכזי שבו, בלי כל כוונה להציג ולענות על כל טענה וטענה, דבר המצריך מקום רב מדי.
הספר פותח בניסיון להרחיב את גבולות הגזרה, הרחבה של מה שלגיטימי לסבור אותו. למעשה, רט יוצא למלחמת חורמה נגד מה שהוא מכנה, בין היתר, "מדעיזם". אין לו כל בעיה עם המדע, אבל המדעיזם הוא משהו אחר, הוא התייחסות למדע כהסבר האפשרי היחידי, וזה לא נכון. רט נותן דוגמה של פנס רחוב המאיר על שטח מצומצם בעוד השטח מסביבו חשוך. אך האם נאמר שאין השטח החשוך קיים? ודאי שלא, אלא שהאמצעים שלנו להכירו מוגבלים. באותו אופן, ההסתמכות על כלי ההיגיון וההוכחות המדעיות היא טובה אבל לא בלעדית. יש עולם שלם מחוץ לה והוא לגיטימי לא פחות. ולא רק לגיטימי, אלא אף שרציונלי לחלוטין להאמין בו, כי אדרבא, האמונה שרק הכלים המדעיים יכולים לחשוף את המציאות היא עצמה לא רציונלית.
במשפט האחרון השתמשתי במילה "אמונה" ביחס למדע, וזה בדיוק מה שטוען רט בהמשך דבריו. לדבריו, אין לנו שום ודאות אלא רק אמונות. גם המדע עצמו בעצם מסתמך על הנחות מוצא קודמות שאינן מוכחות, מעין אקסיומות. ומהן האקסיומות האלה? ראשית, הוא מביא מדבריו של הפילוסוף החשוב פלטינגה, שאומר שעצם תהליך החשיבה שלנו אינו דבר שניתן לסמוך עליו שיציג את המציאות, בטח אם מתייחסים אליו כתוצא של תהליך אבולוציוני, שמה שחשוב לו זו השרידות. שנית, אין כל הוכחה לזה שהמציאות הפיזית קיימת כלל ועיקר. שלישית, הסיבתיות שבטבע גם היא לא מוכחת. עתה, צריך לדעת, שאת הטענה הראשונה אמר כבר, בצורה ראשונית יותר, קאנט; את השנייה הגה דקרט ולאחריו ביתר שאת ברקלי; ואת השלישית – יום. אין כאן כל חדש.
אבל כאן אני צריך לומר הערה ביקורתית, ולמעשה רצף הערות. ראשית, האם אתה – אדון רט – משווה בין ההנחות הכלליות מאוד האלו שהמדע מסתמך עליהן ובין הנחות רחוקות הרבה יותר עליהן מסתמכת לרוב החשיבה על העל טבעי? והרי כל הטענות האלו הן טענות שהמדע עצמו העלה והתמודד איתן, אם נתייחס לפילוסופיה כחלק מהמדע. והן בסיסיות ביותר. ועוד אוסיף את דעתי, שמה שהמדע עשה הוא פשוט להתנתק מהשאלות הפילוסופיות הגדולות ולהשאירן לפילוסופים, ותחת זאת להתמקד בקיים. וזו הסיבה שהוא הצליח להתקדם. אז נכון בשכך הוא השיל מעצמו את היומרה לענות על הכול – אחד הדברים שאתה מנסה להוכיח – אך למעשה הוא כלל לא מתיימר לכך. הוא שאמרתי, "איש קש" אתאיסטי.
שנית, וזה אולי יותר חמור, יש כאן סתירה של דבריך הקודמים. בתחילה הבאת משל באמת יפה על פנס רחוב המאיר חלק קטן מהרחוב, והנה עתה הפנס כבה. עתה כולם בחושך באותה מידה. אז לשם מה הובא המשל – וכל המהלך שלצדו - אם אינך עומד מאחוריו?
לכל הדברים האלה מקדיש רט קרוב למחצית הספר, בערך עד עמ' 140. ניכר, אם כך, שזה עיקר מה שיש לו לומר. עד לנקודה זו לפחות הדברים כלליים מאוד ולא מתייחסים דווקא לאלוהים או לאמונה דתית כלשהי, ודאי שלא דווקא ליהדות. למעשה, הטקסט הזה מהווה מניפסט לקבלת כל התחום העל-טבעי, כולל קמעות, חייזרים, הומאופתיה וכיוצא בזה.
וכאן אני צריך להעיר הערה נוספת. קצת מכמיר לב בעיניי מה שנעשה עם התחום הזה של הוכחת הדת. בעבר, בימי הביניים, היא שלטה ברמה. היום – מקוששת קולות בצד. בעבר, הרמב"ם, המורה הגדול, בספרו "מורה הנבוכים", ניסה להעמיד את האמונה באלוהים ובדת על אדני ההיגיון והסתמך על הפילוסופים עצמם, בעיקר אריסטו. היום, ספרו של רט מציג מגמה הפוכה – הסתמכות דווקא על העל-טבעי, על מה שמתרחק ממחוזות ההגיוני, וזה דבר מצער, ואף מסוכן – כפי שנראה בהמשך.
ועוד הערה אחת בכל זאת על פרק אחד בתוך חלק זה, גם לצורך הדגמה וגם כי יש לי בדבר עניין אישי. בפרק אחד רט מתייחס להגות הפוסטמודרנית. הוא מתייחס לרלטיביזם המוסרי ובעיקר לטענה כי כל השקפה מוסרית יש לה שורשים תרבותיים, גנטיים וכן הלאה, ועל כן אין – או קשה – לשפוט בין השקפות שונות. כאן הוא טוען שהשקפה זו צריכה לחול גם על עצמה, כלומר לסבור שהיא תוצאה של תרבות מסוימת ולכן לא מוחלטת, וממילא להתבטל, שכן פילוסוף אחד טען שאי אפשר להאמין בטענה שאין אנו סוברים שהיא אמת. אז ראשית, הפילוסוף ההוא אינו מחייב ואינו "תורה מסיני", יש הרבה סברות שאנו מחזיקים בהן גם ללא להיות משוכנעים בהן. שנית, אכן נכון שכל ההגות הפוסטמודרנית היא תוצאה של תקופה ותרבות מסוימות, אך הדבר לא מוריד מתוקף טענתן לגופן. וזה דבר ידוע למדי שמנסים להכשיל טענה במלכודת הפרדוקס וההתייחסות-העצמית. אלא שכאמור אין חובה להציג אמת מוחלטת בכדי להציג השקפה ברת תוקף שיש להתחשב בה. ושלישית, כדאי לדעת שההבחנה ה"פוסטמודרנית" הזו בעצם אינה דבר חדש. למעשה, כבר בימי הביניים – ולמשל אצל הרמב"ם שהזכרנו קודם – היה נהוג להבחין בין "מושכלות" ל"מפורסמות". המושכלות הן מוכחות על-ידי השכל ועוסקות באמת ושקר, בעוד המפורסמות הן תלויות תרבות ועוסקות בטוב וברע, ואותן אי-אפשר להוכיח. זה גם עונה להשגה השנייה של רט. הוא אומר שגם התגליות המדעיות הן תלויות תרבות, אך אנו מקבלים אותם כאמת. אלא שכאמור אלה הן מושכלות ולא מפורסמות ועל כן אין להשוות בין הדברים.
בחלק השני של הספר רט מתייחס למגוון נושאים. מכאן ואילך, כדבריו, אין הוא עוד מסתמך על הוכחות חותכות, כאלה שבהן השתמש לנפץ את חומת ה"מדעיזם", אלא יאמר את מה שסביר ומסתבר בלבד. בכך הוא הזכיר לי ספר "הוכחות לדת" קודם – "ספקן באמונתו יחיה", שכתבתי עליו בזמנו[1], שגם הוא מסתפק בסבירות בלבד.
כאן, בדרך כלל, רט נסמך על רעיונות ידועים. כך הוא מביא את "הראיה הקוסמולוגית" ואת "הראיה מן התכנון" וכן הלאה. לעיתים הוא מסביר אותן באופן מעט מחודש, אך בעיקרון אלו אותן טענות ישנות. כך, ב"ראיה מן התכנון" הוא דוחה את האפשרות שהאבולוציה עונה על הראיה הזו ומהווה תחליף לה. אמרתי כבר בכמה מקומות שאני נוטה להסכים לכך, אך הדבר פתוח לדיון שנמשך והולך. בהסתמך על דברים אלה הוא קובע שיש אלוהים ושהוא תבוני ובעל רצון, במובן אלוהי כלשהו, ועל כן ניתן לעבור מדאיזם לתאיזם.
ומתאיזם ליהדות – כיצד? האמת היא שלכך, לכל ההתייחסות ליהדות עצמה, מקדיש רט פרק קצר אחד בלבד, של חמישה עמודים (213-217). ומה הטענות המועלות בו? ראשית, גם הנצרות והאסלאם מכירות ביהדות. ובכן, זה לא מדויק. הנצרות מודה בברית הישנה, אך הרי מוסיפה לה חדשה, בעוד האסלאם מספר רבים מסיפורי התנ"ך, אך טוען שהיהודים עיוותו אותם. אם היו מודים לגמרי ביהדות לא היה להן זכות קיום, הלא כך? ונזכיר שוב שלדתות אלה יש מיליארדי מאמינים, בעוד שליהדות מיליונים בודדים במקרה הטוב. שנית, מצאתי טענה מהותית אחת, והיא שהתורה מזכירה גלות וגאולה, והנה הכול התקיים. אז קודם כל, זה באמת יפה שהכול התקיים, אך מעבר לזה, האם לא ניתן לתת לכך הסבר הגיוני חלופי? למשל – שזו אכן "נבואה שמגשימה את עצמה", אלא שבמובן הפרוזאי והחילוני, כלומר – כל תקופת הגלות יהודים נתלו בנבואות הגאולה והאמינו בהן, ועל כן לבסוף מימשו אותן. מעניין שאת ההסבר הידוע על "המעמד ההמוני" אין רט מביא כאן, אלא רק פעם אחת בקצרה, בפרק אחר, בעניין עדיפות אמונת ישראל על אמונות העמים האחרים. ובפרק זה זו גם הפעם היחידה בספר בו נכתבות המילים "ביקורת המקרא", גם כן בסוגריים, כשלטענתו גם לפיה נבואת הגלות והגאולה בלתי מוסברת. אני חושב שההתעלמות הזו היא מבישה, לא פחות, באופן המצביע על פגם חמור נוסף בספר זה, והוא שרט פשוט מתייחס למה שנוח לו וזונח את כל הקשיים האחרים. חקר המקרא והמזרח הקדום מזמן כבר הפקיעו את התנ"ך מהיותו כתב אלוהי, וכי כיצד ניתן להתעלם מכך? דבר נוסף שרט אמנם מתייחס אליו, אך לא נותן תשובות מספקות, הוא כל עניין המיתוס והאתוס. כיצד ניתן להאמין בנס? כיצד ניתן לאשר את סיפורי התנ"ך? ומה תוקף המצוות? וכן הלאה. רט מנסה לתת תשובות בעייתיות, כגון שמסורת היא חשובה ושאין לפקפק בה אם אין לכך הוכחה נגדית חותכת, אך הדברים לא מחזיקים מים ואפילו מגוחכים.
ומשעה שהוכיח לדעתו שהיהדות היא נכונה ושה' ימלוך לעולם ועד הוא נפנה לנסות ולהראות שדווקא האתאיזם הוא גישה שלא תיתכן, שהרי כיצד אתה יכול "לקבוע" שאין אלוהים, על מה אתה בדיוק מסתמך? וזה נכון, אלא ששוב רט מציב לנגדו איש קש. אפילו דוקינס, אביר האתאיסטים, בספרו "יש אלוהים?", מציג סולם בן שבע דרגות בין מאמין לשולל אלוהים, ומציב את עצמו רק בדרגה השישית. כלומר, אפילו הוא לא טוען שמוכח מעבר לכל ספק שאין אלוהים, אלא רק שזו היא הסברה ההגיונית לדעתו. (את הדעה האגנוסטית, שלא יודעת אם יש אלוהים או לא, רט דווקא מקבל כלגיטימית).
אבל מכאן הדברים מתחילים להידרדר באמת. כי משעה שהעמדנו לנגדנו איש קש אתאיסט ושיפדנו אותו, מה מפריע לנו להתעלל קצת בגופה? וכך כותב רט:
"כדי לקבוע שיש משהו לא מוסרי בדת, או שיש בכלל בעיה מוסרית כלשהי בכפיית רצוני על אחרים, חייבים להניח קודם תשתית פילוסופית לקיומו של אותו מוסר אובייקטיבי. ותשתית כזו פשוט לא קיימת בעולם אתאיסטי. מי אמר ש"אסור לכפות את רצוני על אחרים"? אדרבה, אם יש לי הכוח לכך, הרי שזו האבולוציה במיטבה. מי אמר שצריך לאפשר חופש דעות או לתת שוויון זכויות למישהו?..."(עמ' 261). במילים אלו הפך עצמו רט באחת מבר-פלוגתא לגיטימי ליריב מר. רט ממחזר פה בבוטות את רעיון "העגלה הריקה", אלא שרעיון זה לא היה נכון מעולם. החילוני – לאו דווקא "האתיאיסט" – אמנם אינו מאמין באלוהים ולא עוקב אחר חוקיו, אך יש לו עולם ערכים מלא משלו. כך הוא מחזיק בערכים של קדמה, נאורות, דמוקרטיה, ליברליזם, פלורליזם, שוויון זכויות, זכויות אזרחיות, וכן הלאה. רט פשוט מבטל באחת את כל סולם הערכים הזה. ויש לדייק ולהבחין שהוא אינו טוען את הטענה הנואלת אך המוכרת, שאם אין מוסר אלוהי אז אין מוסר בכלל ולמה לא לרצוח. הוא לא אומר "למה לא לרצוח?", אלא "למה לא לכפות את דעתי על אחרים?". כלומר, הוא נוטל חירות לעצמו ונוטלה מאת אחרים. ואין זו אי הבנה שלי, או פסקה שבאה לצורך ארגומנטי, שכן הדברים חוזרים שוב ממש בסוף הספר, ושם גם רט מתפלא מדוע הדעה הזו שלו יוצרת התנגדות ותרעומת כה רבות. אז היא יוצרת זאת, כדאי שתדע, בגלל שזה בדיוק כל מה שמקולקל ומאוס בדת. כל מה שמסוכן בה. אך מעבר להיותו של הרעיון מאוס ומסוכן, הרי ששוב כ??ן רט סותר את עצמו. הרי כל החלק הראשון של הספר, כפי שהראיתי, הוקדש לשכנע אותנו שאין אמיתות, אלא רק אמונות, וששום דבר לא מוכח באופן מוחלט. אז אם זה נכון, מדוע אתה חושב שהאמונות שלך טובות יותר מהאמונות של זולתך? כמו שלימדונו חכמים, העיוות המוסרי נובע בראש ובראשונה מעיוות מחשבתי, מטעות בחשיבה, והנה מתברר לנו שוב עד כמה הם צדקו.
בפרק האחרון (לפני חלק "שאלות נפוצות" שממש בסוף) רט חוזר ומאשר, אם הבנתי נכון את דבריו המפותלים, שדברי התורה הם אמת מוחלטת, ובכך מרצה כנראה את קוראיו הדתיים, לא משנה שהדברים סותרים את כל מה שאמר עד כה. כך הוא כותב:
"התשובה היא שמבחינתו של המאמין, הנחות היסוד של היהדות, לפיהן אלוקים קיים והדרך להכיר ולעבוד אותו היא באמצעות התורה והמצוות, הן האמת המוחלטת" (עמ' 2666).
אלא שעדיין השאלה כיצד להבין את אלוהים והתורה פתוחה. וכן, הוא מוכן להודות שלא כל דברי חכמים הם נכונים, וכך גם אפשר למצוא בתלמוד דברי מדע לא נכונים (כנראה כאן הוא עונה ל"דעת אמת" וירון ידען). סיום מתחפר ומחפיר, הגם שאם יעמוד מאחוריו באמת גם זו תוכל להיות התקדמות.
לסיכום, רט הוא בעל כושר רטורי רב וספרו כתוב ברהיטות ובאופן מובן. הוא רב וגם ד"ר לפילוסופיה ודבריו נסמכים על מגוון מקורות רב, אם כי די אחיד (מיכאל אברהם, שטייניץ וכיוצא בזה. כמעט את כל הספרים שהוזכרו בספר קראתי. יוצא דופן משמעותי אחד הוא פלטינגה. באמת אני צריך לקרוא את פלטינגה). ספריו הקודמים – "שולחן השבת עם רבי נחמן", עליו כתבתי[2], ו"שולחן השבת עם הרבי מלובביץ", היו מבואות למתחילים בעיקרם, ואני שמח שסוף סוף הוא נפנה להוציא את מחשבותיו העצמאיות.
אלא שאת כל אלה רט משעבד כדי להוליך את הקורא שולל. הוא משתמש במניפולציות רבות כדי לפתות את הקורא ללכת בדרכו, ואז, כשהשטח מוכן, הוא טומן את ארבו. קורא לא מיומן עלול ליפול ברשתו. אלא שכאשר מפרקים את החבילה לא נותר ממנה הרבה. כפי שראינו, מלבד טענות שלא עומדות בפני עצמן, בפעמים רבות מקום אחד בספר סותר מקום קודם לו, כאשר כל טענה בפני עצמה נראית כעומדת ורק העמדתן זו לצד זו מראה את המחדל. ומלבד זאת יש טענות רבות שהן בבחינת נפקדות-נוכחות, טענות שרט פשוט מתעלם מהן או "מחפף" אותן.
אני עצמי בכל זאת נהניתי מקריאת הספר, כי אני אוהב אתגרים מחשבתיים וגם מתעניין בהתפתחויות החדשות בכל נושא הוכחות הדת. מלבד זאת, בספר זה, בעיקר בחלקו הראשון, בכל זאת ניתן למצוא "תחמושת" כנגד אי-אלו טענות ומתווכחים, בתקווה להתקרבות לאמת עצמה. חבל שעל החלק הטוב מעיבים הדברים האחרים.
לסיום, לאחר שסיימתי לכתוב את הביקורת הזו פתחתי שוב את הספר "דיאלוגים על הדת הטבעית" מאת דיויד יום, ספר שנראה שרט קרא שכן הוא מתייחס אליו, ובדיוק היכן שהייתה הסימנייה מצאתי בו ציטוט מתאים, שמראה שאין הרבה חדש תחת השמש:
"חושינו, אומר אתה, מתעים; שכלנו שוגה; מושגינו, אף מן הדברים הרגילים ביותר, מן ההתפשטות, השהות, התנועה, מלאים סתירות ובטלויות; אתה דורש ממני למצוא פתרון לקשיים או ליישב את הניגודים שאתה מגלה בהם; אין לי הכשרון למשימה נכבדה כל-כך; אין לי פנאי לכך; הדבר הוא מיותר בעיני; התנהגותך שלך עצמך מפריכה בכל הזדמנות את העקרונות שלך ומגלה, כי אתה סומך על כל הכללים המקובלים של המדע, המוסר, הפיקחות, וההתנהגות".
(דוד יום, דיאלוגים על הדת הטבעית, מאגנס, ת??מ"ב, עמ' 50-51).
[3] לקריאה נוספת – שוב, עם סיומי, מצאתי באתר אתולוגיה שני מאמרים מעמיקים שמפריכים כמה מטענותיו של רט שפורסמו מוקדם יותר בסדרה בת שלושה מאמרים, כל הקישורים בקישור הבא:
הד"ר לפילוסופיה משה רט כותב מדריך ראציונאלי. פשוט לא להאמין .
הוא הולך בעקבות מורו ורבו הד"ר מיכאל אברהם שמצאתי מאמר שלו ברשת בדיוק באותו הנושא. הנה לדוגמה ציטוט קטן מתוך תגובה שנתן לשואל: דוגמה שתמחיש כמה נמוך ניתן לרדת :
"לאיש ההלכה יש חוקים לעבוד בתוכם. קח שאלות כמו חיסול ממוקד ופגיעה בחפים מפשע, לאיש ההלכה יש מסגרת מחשבתית לפעול בתוכה, ואדם רגיל מחליט מהבטן.
גם בקנייה מתוצרת תורכיה איש ההלכה יפעיל שיקול דעת לאור עקרונות מה שאיש רגיל יעשה פחות."
מה שכותב פה הד"ר לפילוסופיה הוא שחילוניים פועלים מהבטן ואילו איש ההלכה פועל מהראש. אם חילוני רוצה לקנות תוצרת תורכיה הוא יפעל מהבטן אבל משה ראט ומיכאל אברהם לא יקנו תוצרת תורכיה כי הם יפעלו מהראש. אז איך קורה שכל שני וחמישי נתפס חרדי /דתי בפדופיליה או בגנבה או בהעברת סמים? התשובה ברורה איש ההלכה פועל מהראש... מה יש להגיד לאנשי ההלכה? לרוץ לקנות את הספר. הרי אנשי ההלכה פועלים מהראש. חילונים לא יקנו אותו כי הם חושבים מהבטן.
פשוט לא להאמין.
מי שרוצה לקרוא את המאמר מתחילתו עד סופו להלן הקישור:
אפרים אני חושב שאתה צודק כאן בבקורתך, ועם זאת אני רואה צורך לעצמי להסביר מדוע כנראה כתב הד"ר משה רט מה שכתב: הדת, מעצם הגדרתה כ"חוק הא-ל", הרי היא מתיימרת לכסות "הכל" ובפרט דת מונותאיסטית של אלוקים שלפי האמונה מקיף הכל. לכן, הסברא הדתית היא שמי ש"פועל על פי ההלכה" הרי שהעקרונות שלו נוגעים לכל דבר ולכל עניין. בפועל זה נכון שזה לא כל כך פשוט, מכמה סיבות, ואפשר לפתוח על זה אשכול, וזה ראוי לאשכול, כי זה אולי אחד מנושאי הליבה העצכחיים, אבל בקצרה, זה העניין - כמו שאמרתי - שהדת כדת מתיימרת למצוא סיבה לכל דבר, וממילא היא מחשיבה את כל פעולותיה לפעולות ש"מהראש ולא מהבטן". ושוב, אפשר לדון בזה באריכות, וראוי לדון בזה באריכות. זה רק בקיצור שבקיצור.
הדרך הממוצעת, מאת אפרים חמיאל, הוצאת כרמל, 2011, 642 עמודים
האמת הכפולה, מאת אפרים חמיאל, הוצאת כרמל, 2016, 478 עמודים
הדרך הממוצעת היא הנכונה והיא עוברת בין שני פניה של האמת הכפולה — כך אפשר להציג את עיקרי אמונתם של כמה מראשי המדברים במחשבת ישראל בדורות האחרונים. הדרך העוברת בין שתי האמיתות קרובה אל כל אחת מהן אבל שומרת על ריחוק מתאים משתיהן. מכאן חסרונה הגדול של הדרך הממוצעת בעיני שולליה ומכאן יתרונה בעיני מוקיריה, ואין ספק שמחבר הספרים שלפנינו נמנה עליהם.
בכרך הראשון מציג אפרים חמיאל את התגובות לשורת נושאים שהעלתה המודרנה לפני יהודי אירופה במאה ה-19 כפי שהן משתקפות בכתביהם של שלושה מראשי המדברים באותם ימים: הרב צבי הירש חיות, חכם וחוקר ששימש ברבנות בכמה מערי פולין ובייחוד בגליציה, הרב שמשון רפאל הירש, שחי ופעל בכמה ערים בגרמניה ונודע בעיקר כמנהיג הקהילה החרדית בעיר פרנקפורט שבגרמניה, והרב, הפרשן, המשורר והחוקר שמואל דוד לוצטו (שד"ל), יליד טרייסטה וראש בית המדרש לרבנים בפדובה שבאיטליה. סדר זה מייצג גם את מקומם של השלושה בדירוג נטייתם הליברלית, מחיות הנוטה לשמרנות והחושש מפני תגובתם של החסידים למהלכיו ועד שד"ל, הליברלי מחבריו.
שלושת האישים פעלו בארצות נפרדות שהיו רוויות חיים יהודיים, אבל אף לא אחת מהן תיפקדה כמדינה עצמאית ומגובשת ברוב שנות המאה ה-19, ואולי משתקפת עובדה היסטורית זו במיעוט העיסוק בשאלות מדיניות בהגותם של השלושה ובנושאים העולים בספר שלפנינו. ואמנם, העדרו של הנושא המדיני ניכר מיד לעין המתבונן ברשימת פרקי הספר ותכניהם.
שישה פרקים עיקריים בספר זה, וכל אחד מהם מוקדש לנושא מהותי בשיח הדתי של העת החדשה ולהבהרה שיטתית של עמדותיהם של שלושת הרבנים באותו נושא. ששת הנושאים הם: 1. ביקורת המקרא ומהפכת התנ"ך; 2. תיקונים בדת — התנועה הרפורמית והאסכולה ההיסטורית הפוזיטיבית; 3. ההשכלה, חוכמת ישראל ושילוב לימודי חול בחינוך; 4. אמנציפציה ושאלות הגאולה וארץ ישראל; 5. שיפור מעמד האשה בחברה היהודית; 6. סובלנות בין־דתית. מפליא להיווכח עד כמה נוכחים ושוררים נושאים אלה גם כיום בלבו של השיח הדתי המהותי והפוליטי בישראל וברחבי העולם היהודי.
מחבר הספר שלפנינו מכנה את שלושת גיבוריו בתואר "אנשי האמצע". לדבריו, שלושתם "בחרו בדרך האמצע כדרך האמת שלהם לבניית אדם שלם ככל האפשר" (הדרך הממוצעת, עמ' 12). במבוא הנרחב לספר דן המחבר במשבר המודרנה שפקד את קהילות היהודים במאה ה-19, בתהליכי הרציונליזציה וההשכלה וביצירתם של זרמים חדשים ביהדות אירופה. הזרמים הנדונים כאן הם הרפורמה, שהקצינה מאוד את רעיונות ההשכלה של משה מנדלסון, האורתודוקסיה הצרופה מיסודו של החת"ם סופר והניאו־אורתודוקסיה שביקשה לשלב את החיים המסורתיים עם ההשכלה והמודרנה. מצטרף אל אלה הזרם ההיסטורי־פוזיטיבי המאוחר יחסית, שנולד בשוליים ה"שמאליים" של הניאו־אורתודוקסיה.
המחבר מנתח את תופעת "אנשי האמצע" ואת מקומם בתווך התרבותי המתואר ומעלה את תגובותיהם של שלושת מייצגיה לאתגרים שהציבו בפניהם הרפורמה והפוזיטיביזציה ההיסטורית. בהמשך דבריו מציג חמיאל שתי שאלות מרכזיות שעמן מתמודד הספר, והן: עם אלו אישים ואילו רעיונות נאבק כל אחד מההוגים בכתביו וכיצד בחר כל אחד מהם לשלב בין מסורת ומודרנה (עמ' 51).
ראשיתה של ביקורת המקרא המודרנית היא בכתביו של ברוך שפינוזה, איש המאה ה-17. ביסוד דבריו של שפינוזה ניצבים הכחשת המקור האלוהי של כתבי הקודש והצגתם כפרי רעיונותיהם, חוויותיהם הרוחניות ויכולותיהם הספרותיות הגבוהות של מחברי הספרים. שפינוזה, שראה את עצמו כממשיך דרכו של ר' אברהם אבן עזרא בן המאה ה-12, הניח שחוקי התורה ניתנו בידי משה לעם פרימיטיבי שחייו מתנהלים במדבר ושהשתחרר זה עתה מעבדות ממושכת, ולא עוד אלא שגם חוקי משה לא השתמרו במקורם כי אם בעיבוד מאוחר. עיבוד זה נעשה בידי מנהיגי העם בראשית ימי הבית השני, ובראשם עזרא הסופר, על פי צורכי זמנם, ומכאן שאין הם מחייבים את בני הדורות הבאים.
דברי שפינוזה שוכללו ופותחו במאה ה-18 ובעקבותיהם נוצרה גם תורת התעודות, המסווגת את כתבי הקודש על פי מקורותיהם השונים ושוללת לא רק את מקורם האלוהי של הכתבים אלא גם את אחדותם ההיסטורית והספרותית. האתגר שהציב חקר המקרא עירער אפוא את יסודותיה של אמונת ישראל והציב בפניה אִיום שאין ערוך לעוצמתו.
עמדותיהם של המשכילים והמתקנים ושל השמרנים האורתודוקסים נוכח האתגר אינן מפתיעות. אלה קיבלו את מדע המקרא כמעט כלשונו והסיקו מתוכו את מסקנותיהם הדתיות ואלה שללו את הדברים מכל וכל והתבצרו בעולמם הסגור והשמור. שתי העמדות לא יכלו להלום את דרכם של אנשי האמצע. בפרק הראשון של הספר מציג המחבר בהרחבה את עיקרי טענותיהם של שלושת גיבוריו לנוכח מדע המקרא בן הזמן.
ממחקרו של חמיאל עולה שתגובותיהם של הרבנים חיות והירש לביקורת המקרא ולמסקנותיה קרובות למדי. שניהם שוללים את שיטת המחקר, את ההנחות החילוניות שעליהן היא מושתתת, את ההתרחקות מפרשנות המקרא של חז"ל וממשיכיהם ואת מסקנותיה של השיטה. עם זאת מעודדים שני ההוגים את העיון המחודש בכתבי הקודש ומציעים לפתח דרכי לימוד מחודשות ומותאמות להישגי התקופה (בתחום חקר הלשון, למשל) בלי לוותר על פרשנותם ההלכתית והאגדית של חז"ל, כפי שהיא עולה מהתלמוד ומהמדרשים, ועל מסורת ההלכה.
גישתו של שד"ל לבעיה שונה לא מעט מזו של חבריו. כמוהם מאמין גם הוא במקור האלוהי האחד והמאוחד של התורה על המסקנות המתבקשות, וכמוהם הוא תומך נלהב של חקר המקרא מתוך עצמו ותובע מהחוקר לגלות רגישות רבה ללשון העברית ולסגנונה — בתביעה זו מייצג שד"ל עמדה קיצונית אף מזו של חיות והירש. אבל שד"ל, חסיד מובהק של הפירוש על דרך הפשט שהיא בעיניו דרך האמת, מודע היטב לעובדה שחז"ל העדיפו לפרש את המקרא על דרך הדרש, ולכן פירושיהם סוטים לא אחת מן האמת המקראית שאותה הוא משתדל לחשוף בכל דבריו וכתביו. כוחם של דברים אלה יפה גם באשר לספיחיה של פרשנות חז"ל, כגון התרגומים הקדומים לארמית. זאת ועוד, על אף אמונתו במקורות הראשוניים של כתבי הקודש ושלילתה של תורת התעודות, מודע שד"ל לעובדה שבמרוצת הדורות חלו שיבושים במסירת הטקסטים ומכאן שיש מקום לביקורת פרטיו של הטקסט המקראי כשלעצמה, והכל על מנת להגיע לחקר האמת.
ואף גם זאת, שד"ל נוטה לצמצם את ההיבט הניסי שבסיפורי המקרא ובזאת הריהו הולך בדרכם של פרשנים רציונליסטים קדומים כפילון האלכסנדרוני, יוסף בן מתתיהו, רס"ג והרמב"ם — היבט שאינו מוטעם בספר די הצורך. וכך, שד"ל מאמין שעיון אמיתי ונכון במקרא לא רק שאינו מסכן את דת ישראל אלא שהוא מביא לבסוף לביסוס עיקריה של האמונה היהודית. על סמך דברים אלה מגיע חמיאל למסקנה הנכונה שאין לראות את שד"ל כפונדמנטילסט ובכך הוא חלוק על חוקרים אחרים, שדעותיהם ודעתו שלו נדונים כאן באריכות.
הפרק החמישי בספר עוסק כאמור במעמד האשה בחברה היהודית ובדעותיהם של השלושה בתחום זה. אין ספק בדבר נחיתות מעמדה של האשה לאורך הדורות בישראל ובעמים. מצב זה היה מבוסס על הנחות קדומות בדבר השוני המהותי הקיים בין המינים, לא רק בתחום הביולוגי הגלוי והמוגדר, ועל מקומה "הטבעי" של האשה במטבח, בחינוך הילדים ובחדר המיטות. הנחות ומסורות אלה הותירו את האשה בשולי החברה, כשהיא משוללת השכלה של ממש ומנועה מלקחת חלק בחיי הציבור. דחיקת האשה הצידה ניכרה בחברה היהודית יותר מאשר בזו הנוצרית בשל שתי סיבות הכרוכות זו בו: הכפיפות להלכה ומקומו המרכזי של תלמוד התורה בחיי היהודים, השונים בתכלית מאלה שבחברה הנוצרית.
הנושא העסיק הרבה את המשכילים בראשית העת החדשה בישראל ובעמים. הרפורמים נרתמו בעוצמה רבה לשינוי מצב זה במאה ה-19, ועד מהרה נעלמו הן האידיאולוגיה המפלה והן המחיצות הפיסיות והסמליות המבדילות בין המינים בתחומי החינוך, שמירת המצוות, סגנון הלבוש, המעמד האישי, סדרי בית הכנסת ועוד. גם כאן העדיפה החברה האורתודוקסית להסתגר בתוך עצמה ולצמצם ככל האפשר את השינויים המוכתבים בידי רוחות הזמן, וגם כאן התלבטו "אנשי האמצע" בדבר הדרך הנכונה וניכר הדירוג שהסתמן למעלה בין עמדותיהם.
פרופ' ישעיהו ליבוביץאלכס ליבק
אף שהאמין בצורך לכבד את האשה ולהגן על זכויותיה טרח הרב צ"ה חיות הרבה כדי להוכיח מן המקרא, מספרות חז"ל ומהספרות הרבנית לדורותיה את ההצדקה הבסיסית להבחנה התיאורטית ולהפרדה המעשית בין המינים. בצד ההיבטים האחרים המצדיקים את האפליה מעלה חיות את הטיעון שלפיו דווקא היתרי הרפורמים מחייבים את הרבנים לעמוד בפרץ ולמנוע כמעט כל שינוי אפשרי במעמד האשה היהודייה. למעשה, חיות מאמץ בתחום זה את עמדתו הקיצונית של החת"ם סופר, מי שהנהיג מפרשבורג שבהונגריה (כיום ברטיסלבה, בירת סלובקיה) את העמדה השמרנית הנחרצת בהתנגדותה לרוחות הזמן.
עמדתו של הירש בסוגייה שלפנינו היא מורכבת הרבה יותר. הרב הירש לא התעלם מהבעיה כדרך שעשו החרדים, ובכללם הרב חיות. לא רק הנשים הרפורמיות בגרמניה מיאנו להשלים עם נחיתותן. גם חברותיהן האורתודוקסיות תבעו לעצמן זכויות, ובראשן חלק משמעותי בחינוך ובהשכלה. המציאות ששררה בחברה היהודית הגרמנית הביאה את הנשים המשכילות למקום גבוה בהרבה מזה של הגברים לומדי התורה בתחום ההשכלה הכללית, בדומה למתרחש כיום בכמה מקומות בחברה החרדית בישראל.
מציאות זו הביאה את הרב הירש לבנות תכנית לימודים ייחודית לבנות יהודיות שומרות מצוות, שהמרחק בינה ובין זו שנועדה לבנים אינו גדול מאוד. כלשונו של הירש (הדרך הממוצעת, עמ' 463): "הדרך הזאת (תוכנית הלימודים לבנים) טובה ומסוגלה היא גם בעד הבנות, אבל [את רוב התוכנית] תלמדנה באופן פשוט יותר". התוכנית כוללת גם פרקי תורה שבכתב ותורה שבעל פה והלכה, אם כי באלה ניכר יותר הפער בין לימודי הבנים והבנות. במקום אחר הוא כותב: "נערותינו לומדות אותם המקצועות בדיוק, להוציא תלמוד ומתימטיקה. במקום אלה יש להן שיעורים במלאכת יד לנשים. הן לומדות דקדוק עברי ותנ"ך כמו הנערים... יש לכך תוצאות חיוביות ביותר". עם זאת, ולמרות עמדתו העקרונית של הירש בדבר שוויון בין המינים, הוא דורש מהאשה להישאר בביתה, להימנע מחברת הגברים ולהקפיד בשמירת צניעותה.
גם בתחום זה מגלה שד"ל פתיחות יתר בהשוואה לקודמיו. שד"ל מאמין בכל לבו בשוויון בין המינים, ומדגיש בייחוד את מעמדה של האשה כשווה לגבר בחיי הנישואין והמשפחה. שד"ל שלל את דברי חז"ל במקום שהם מביעים זלזול באשה או מתכחשים לזכויותיה ולמעמדה. עם זאת, הוא ראה בכל ניאוף, בגידה, פריצות ופתיינות מעשים נקלים ובזויים, וזאת בהתאמה לתכונות נפשו הטהורה ולרדיפת האמת שהנחתה אותו בכל אשר פנה.
שני הנושאים שנדונו כאן מייצגים פחות או יותר את עמדותיהם של שלושת הנבחרים גם בארבע הסוגיות האחרות העולות בספר שלפנינו.
בספרו השני חוזר חמיאל אל שלושת גיבוריו הקודמים, אבל כאן הוא נמנע מדרך ההשוואה השיטתית אך מצומצמת ועוסק במכלול חייהם, בפרקים נבחרים בהגותם ובהשפעתם בדורות הבאים. חמישה מ-14 הפרקים שבכרך זה מוקדשים לשד"ל, שניים עוסקים בהירש ובפרשנות תורתו, ושלושה דנים בהשפעתו של הירש על שורה של מחברים והוגי דעות בסוף המאה ה-19 ובמאה ה-20, ביניהם פרנץ רוזנצווייג, הרמן כהן, מ"ד קאסוטו, הרב י"י ויינברג, ישעיהו ליבוביץ ועוד. פרק אחד חוזר אל הרב חיות ואל המפגש שלו עם רנ"ק (ר' נחמן קרוכמל).
קוצר היריעה אינו מאפשר להרחיב את הדברים, לכן נסתפק בדוגמה מתוך הדיון בדבר השפעת הגותו של הירש על ישעיהו ליבוביץ בפרק התשיעי של הספר. לדברי חמיאל, גם הירש וגם ליבוביץ הושפעו מאוד מהפילוסוף הגרמני עמנואל קאנט, ודווקא משום כך ניכרת יפה ההתנגדות של שניהם לתורת המוסר הקאנטיאנית. קאנט סבר כי מקור המוסר וסיבת הדרישה מהאדם להתנהל בדרך הישר הם תבונת האדם ולא מקור חיצוני לו, ובכך התכוון בעיקר לשלול את האלוהים כמקור לסמכות המוסרית. לדעת קאנט, התבונה האנושית אינה מסוגלת להוכיח את קיומו של האל או להכיר אותו, שכן האל במהותו הרי הוא טרנסצנדנטי לאדם, ורק תבונת האדם מהווה את המקור לתורת המוסר. תבונה זו מייצרת ומחוקקת את המוסר הטוב ביותר האפשרי ועל כל אדם לנהוג על פיה מכוח סמכותה הרציונלית.
הירש, לעומתו, טען כי "החוק המוסרי... הוא החוק האוניברסלי של ה' במיקרוקוסמוס הקטן של האנושות". לדבריו, "החוק שהשמים והארץ מקיימים מבלי רצון משל עצמם... הוצע לאדם כך שיבחר לציית לו מבחירתו החופשית. הוא לא נבע מתוך האדם אלא נמסר לו מבחוץ על ידי... נותן התורה" (האמת הכפולה, עמ' 213). הפער בין עמדותיהם של קאנט והירש בנושא זה הוא חד אפוא וברור.
בפירושו לפסוק "ואהבת לרעך כמוך, אני ה'" (ויקרא י"ט י"ח) מדגיש הירש את חלקו השני של הפסוק, וכותב כי "דרישות 'הקדושה החברתית' כלשונו אושרו בחותמת 'אני ה'', וכך הופקעו מהן כל המניעים האנוכיים" (עמ' 216). והנה, שלא במפתיע בחר גם ליבוביץ בפסוק זה כבסיס לאחד מעיקרי תורתו, והוא כותב: "פסוק 'ואהבת לרעך כמוך' כפי שנוהגים לצטטו אינו קיים בתורה: הכתוב אומר 'ואהבת לרעך כמוך, אני ה''. חובת אהבת הָרֵעַ אינה נובעת ממעמדו של האדם כאדם אלא ממעמדו לפני ה'. ואהבת לרעך כמוך בלי הסיום אני ה' זהו הכלל הגדול של האתאיסט קאנט". כאן רואה חמיאל דוגמה טובה להשפעתו של רש"ר הירש על ליבוביץ, אלא שהדוגמה אינה משכנעת דיה ואין ספק שליבוביץ היה מגיע לאותה מסקנה גם ללא דברי של הירש וגם אלמלא הכיר את פירושו לספר ויקרא. עצמאותו של ליבוביץ עולה גם מהביטוי האירוני שלו "הכלל הגדול", שבו רמז בלי ספק לדבריו הידועים של רבי עקיבא, "ואהבת לרעך כמוך — זה כלל גדול בתורה", כשהוא מעמיד זה מול זה את התנא המאמין ר' עקיבא מול הפילוסוף האתאיסט קאנט.
מחשבת ישראל בת המאה ה-19 היא תחום שחוקרים רבים עסקו ועוסקים בו ולכאורה קשה מאוד להוסיף בו דברים שטרם נאמרו. עם זאת, לדבריו, המחבר מציג בספרו חידושים שלא נדונו עד כה בחקר עולמם של השלושה (הדרך הממוצעת, עמ' 52). ואכן, בעזרת בחירתו במסלול ההשוואה מצליח חמיאל להעמיד בפני הקורא את הצדדים המעניינים והחשובים של הדברים ולהטעים דווקא את ההבדלים העדינים שבין תפישות עולם קרובות. "האמת הכפולה" ממשיכה את "הדרך הממוצעת" והיא מרחיבה הן את גלריית הדמויות הנדונות כאן, הן את תחומי המחשבה והמעשה העולים בתורתם של הרבנים חיות, הירש ולוצאטו, והן את יריעת השפעתה של תורתם בדורות הבאים.
שני הספרים שלפנינו מקיפים למעלה מאלף ומאה עמודים והם מהווים אוצרות של ידע, עריכה ופרשנות על חייהם והגותם של אחדים מגדולי המחשבה היהודית במאה ה-19, ובראשם השלושה שדבריהם נדונו למעלה. הספרים כתובים וערוכים היטב וניכרת בהם בקיאותו הרבה של המחבר בפילוסופיה הכללית והיהודית, ולא רק בזו של המאה ה-19. ריבוי החומר המוגש לקורא ואופיו העיוני תובעים ממנו זמן רב ומאמץ לא מעט, ואלה מתגלים כהשקעה ששכרה בצידה.
