מילונו של פרופ' יהושע בלאו (מילון לטקסטים ערביים–יהודיים מימי הביניים) משמש אבן דרך אסטרטגית בחקר הערבית היהודית של ימי הביניים. בלאו הקפיד לציין בכל מיני הזדמנויות שאין זה "המילון של הערבית היהודית של ימי הביניים" אלא רק של הטקסטים שקרא, אולם כל העוסק בערבית יהודית ימי ביניימית ובתרגומה לעברית יודע עד כמה מילונו של בלאו הוא חיוני, עשיר ומעורר השראה.
בלאו ראה במילונו במידה רבה של צדק מעין סיכום של מפעל חייו. התחושה בקרב רבים הייתה שיחלפו שנים רבות עד שיעז מישהו לכתוב מילון אחר לערבית היהודית של ימי הביניים. והנה חלף כעשור בלבד, ופרופ' מרדכי עקיבא פרידמן זיכה את הרבים במילון נוסף. כותרת ספרו מלמדת על גבולותיו. הספר הוא אחת התוצאות הלא מתוכננות של "ספר הודו", מפעל שהחל בו פרופ' שלמה דב גויטיין המנוח (1900�) אך לא עלה בידו להשלימו, והוא ביקש כי תלמידו המובהק, מרדכי עקיבא פרידמן, ישלים את המלאכה.
גויטיין החל בהכנת "ספר הודו" כבר בשנות החמישים של המאה הקודמת, אלא שתוך כדי כתיבתו החליט שמכיוון שרוב סוחרי הודו היהודים באו מאזור הים התיכון והיו בעלי קשרים שם, אי אפשר להבין את ספר הודו בלא שחוקרים את יהודי הים התיכון וחברותיהם. כרך המבוא המתוכנן היה למפעל המחקר הגדול של גויטיין – חמישה כרכים עבי כרס של חיבורו המונומנטלי על חברת הגניזה: A Mediterranean Society: The Jewish Communities of the Arab World as Portrayed in the Documents of the Cairo Geniza, I–VI, Berkeley–Los Angeles–London 1967�.
בהקדמתו לכרך הראשון הביא פרידמן את תולדות התהוותו של "ספר הודו" וגלגוליו מראשית העבודה של גויטיין עליו ועד לתחילת פרסומו בראשית המאה העשרים ואחת. צורתו החיצונית של המילון זהה לזו של כרכי "ספר הודו", שנדפסו בסדרת "אוריינס יודאיקוס" של מכון בן–צבי. על כל אלה יש להוסיף עוד שלושה חלקים של "ספר הודו" שטרם ראו אור (ה–ז). אולם כפי שהכריז פרידמן בכותרת חיבורו, יש בו מעבר למה שזימן לו "ספר הודו".
שפהחיה
המילון כולל ערכים רבים המושתתים על תעודות נוספות שקרא פרידמן, ומנייתן חושפת את תחומי העניין העיקריים שלו. בראשם ניצבים הרמב"ם ובנו רבי אברהם (ראב"ם) ומפעלם הספרותי והמנהיגותי. אלה מעסיקים את פרידמן כבר יותר משנות דור ומניבים הרבה מחקרים חשובים, מחדשים ומאירי עיניים. לצדם יש להוסיף את מחקריו המפורטים והמסועפים על ענייני שידוכים, אירוסים ונישואים, ויחסי הגומלין בין בני זוג. כללו של דבר: חמש מאות התעודות של "ספר הודו" הן התשתית של המילון, אולם נופו חורג הרבה מעבר להן. כעדות בעל הדבר: "כשני שלישים מן הערכים במילון כוללים לפחות מובאה אחת מתעודות ספר הודו" (עמ' ט).
המילון מסודר על פי סדר הא"ב העברי, שכן לדברי פרידמן, "כיוון שכמעט כל הטקסטים בערבית–יהודית כתובים באותיות עבריות ולא באותיות ערביות נראה לי סדר זה במילון לערבית–יהודית טבעי יותר מסדר האל"ף בי"ת הערבי" (עמ' י). פרידמן הוסיף בסוף המילון נספח וכותרתו "הערות לדקדוק הערבית–היהודית" (עמ' 933�), והכוונה כמובן לספר היסוד של בלאו. העניינים הנדונים כאן נמנו על פי הסדר שבספרו של בלאו: הכתיב והמבטא, תורת הצורות, תחביר, ובכל פרק יש סיעוף משנה, אף הוא בעקבות ספר הדקדוק של בלאו. שמונה עמודים אלה הם מעט המחזיק את המרובה.
אחרי הנספח באו הקיצורים הביבליוגרפיים (עמ' 943�), והם בבואה מדויקת של רוחב דעתו ושל עושר עולמו של פרידמן. חוקרי הטקסטים בערבית היהודית יודעים כבר מתחילת דרכם כי מילים רבות נכתבות בלא הניקוד הדיאקריטי ולעתים בכתיב "שגוי", ויש שהכתיב משקף את אופן ההגייה בשפה הדבוּרה. כדי להקל על המעיינים במילון הביא פרידמן "מפתח ערכים ושורשיהם" (עמ' 969�) לכל הצורות המתועדות במילון. המילון נחתם ב"מפתח כתבי יד ומקורות" (עמ' 995�) וממוין בתוכו לתעודות ספר הודו, לכתבי יד שאינם בספר הודו ולחיבורים. עיון בסעיף הזה מלמד למשל על מרכזיותו של ספר העיון של ראב"ם, "כפאיה אלעאבדין" ("המספיק לעובדי השם"), במילון זה.
ככלל, כל ערך וערך משנה בא בלוויית דוגמה או דוגמות, הממחישות את שימושו בפועל. דעת לנבון נקל שלא כל הטקסטים יצאו מתחת יד אחת ואין בעצם השימוש בהם להעיד על תקינות השפה. המילון משקף אפוא את השפה החיה ואת דרכי השימוש בה בפועל, ובדרך זו מאפשר לקורא לחוש את "דופק החיים" הלשוני בימי הביניים.
טעויותופענוחיםשגויים
פרידמן ידוע כמלומד זהיר וקפדן. שתי התכונות הברוכות הללו ניכרות היטב במקומות רבים במילונו בשני אופנים: לעיתים הוסיף סימן שאלה בסוף ההגדרה; הגדרות רבות הן כלליות בלבד. בנסיבות אחרות היה מוטב להמתין עם ערכים גולמיים עד שהגדרתם תושלם ותתלטש. לדעתי צדק פרידמן כששילב במילונו גם ערכים מסופקים ו"מבושלים למחצה", ואסביר מדוע. המילון הוא פרי עבודתו במשך כיובל שנים. הוא אחד המלומדים המובהקים בעולם בחקר הגניזה. הספקיו מרשימים מצד כמותם ואיכותם כאחת. אני מאחל לו עוד שנים רבות בבריאות, בצלילות ובמחקר פורה. אולם החתירה לשלמות עלולה לעכב ולעיתים גם למנוע פרסום ממצאים חשובים שגם בהיותם חלקיים הם משמשים נקודת משען ותמך למחקרים נוספים.
זה בדיוק מעמדו של מילונו של פרידמן, אשר משמש כבר עתה, חודשים ספורים לאחר הופעתו בדפוס, כלי עזר רב חשיבות לעשרות ואולי למאות חוקרים, הבקיאים פחות ממנו בערבית יהודית, ואשר יכולים עתה לאשש או להפריך את השערותיהם בזכות המילון העשיר הזה, ובזכות הערותיו–הארותיו המלומדות והשקולות. המילון הוא אפוא ביטוי מופתי לא רק ללמדנותו של פרידמן אלא גם לתבונתו ולאחריותו המקצועית. הערכים החלקיים, הכלליים מדי והמסופקים ישמשו מעתה רשימת תיוג לחוקרים שיבואו בעקבותיו ובהשראתו, ובזכותו יוכלו אף הם להרים את תרומתם לשכלול המילון ולהעשרתו.
דרך כלל מילונאים מביאים בחיבוריהם רק את מה שהולם את כותרת חיבורם ומה שנחשב בעיניהם ראוי ותקין. פרידמן נהג כאן אחרת, בעקבות בלאו, וגם על כך יש להודות לו. סוגריים מסולסלים מסמנים "ערך הנזכר במילון אחר או בספרות המחקר אך יסודו בטעות" (עמ' כב). רשמתי לפניי כשבעים ערכים כאלה, ובהם הסביר פרידמן מה מקור הטעות, לדעתו. כדרכו, הלשון שנקט מאופקת ומכבדת, ועדיין "האמת תורֶה דרכה".
עניין מרתק וחשוב ביותר מבחינה מקצועית וחינוכית כאחת הוא הדיון של פרידמן בטעויות ובפענוחים שגויים שלו בעבר וכיצד עלה בידו לתקנם לאחר זמן (עמ' יג–יט). כאן באו לידי ביטוי מופתי למדנותו וענוותו, ומעתה לקחיו הם גם לקחי כל אחד מקוראיו.
ספנותותאולוגיה
כאמור, "ספר הודו" היה המניע הראשון לכתיבת המילון. ואכן, עולמם של הסוחרים עם הודו ניבט כמעט מכל עמוד. יש בו הרבה מונחים הקשורים בחוזים ובדרכי הסחר, ולצדם שמות של צמחים ותבלינים, אבני חן ומוצרים שסחרו בהם. גם המידע הגיאוגרפי מתעשר הרבה בזכות המילון, בהעמידו רשימת מקומות הנזכרים בתעודות הגניזה. התרבות החומרית ניכרת בשמות אריגים, כלים וחפצים. תחום מוגדר וחשוב לעצמו הוא עולם הספנות. דווקא בתרבויות שהיו בעיקרן יבשתיות (התרבות היהודית והמוסלמית כאחת) יש למונחי הספנות שבמילון משקל סגולי מיוחד.
לצד כל אלה אציין את מונחי התיאולוגיה וההגות שתועדו במילון, אשר מצטרפים למפעלי מחקר קודמים שלא נמר טעמם. סניף להם הם מילים וביטויים הקשורים בפולמוס, כגון "כַּבִּיסַה – דחיית יום טוב למחרת" (עמ' 360). המקור הוא דברי קרקסאני הקראי, והקשרם פולמוס עם הרבניים בעניין זמנו של חג הסוכות. המילון זורה אור יקרות על עולמם התרבותי של היהודים תחת שלטון האסלאם, ומוסיף לא רק מידע אלא גם תובנות.
"ספר הודו" הוא מפעל אדירים בהיקפו, בצורתו ובאיכותו. הוא יוצא לאור בשנים האחרונות רק בזכות מסירותו, נאמנותו, למדנותו ושקדנותו של פרידמן. אף שמילונו הוא תוצר לוואי לא מתוכנן של מפעל "ספר הודו" הריהו סולת מנופה, ומשהופיע הוא מעניק ממד נוסף של עומק למפעל כולו. המילון הוא כלי רב ערך, חיוני ממש, לכל העוסק בערבית היהודית של ימי הביניים, הרבה מעבר לענייני הודו. הוא מזמן למעיין עיונים מלומדים, רוחב דעת, דקדקנות מבורכת ורגישות לשונית משובחת, והכול מוגש בקנקן שצורתו ותוכו נאים. בקצרה, המילון של מרדכי עקיבא פרידמן הוא הישג מחקרי מעולה.
חיבור גדול - רב הכמות וכביר האיכות לבאר כל ענין הנסיון של אברהם אבינו עליו השלום במעשה העקידה ע"פ פשט רמז דרש וסוד, עם ליקוט מדרשים.
כרך ראשון - חלק הפשט בו הובאו ונתבארו לקט פירושים וביאורים בפרשת העקידה בדרך הפשט. ועוד נוסף עליו לקט פירושים וביאורים מבעל שבט הלוי זצל"ה, ומכ"ק אדמו"ר מליובאוויטש זצל"ה
כרך שני - חלק הרמז והדרוש חלק הרמז - ליקוטי פירושים וביאורים בפרשת העקידה בדרך רמז מאמרי שביל העקידה בדרך החסידות טירת כסף לרבי חיים גאטינייו משלוניקי כתר שם טוב לרבי שם טוב מלמד חלק הדרוש - ליקוא פירושים וביאורים בפרשת העקידה בדרך 'דרוש' מאמר דרוש נפלא חומש גור אריה / התורה והמצווה להמלבי"ם / העמק דבר להנצי"ב / פירוש הרש"ר הירש
כרך שלישי - חלק הסוד והמדרשים חלק הסוד - פרשת העקידה עם פירוש הרמ"ק ועוד ליקוט גדול ע"ד הסוד זוהר המבואר וחלק המדרשים ע"פ העקידה
משה רט הוא רב ודוקטור לפילוסופיה ואדם מעניין באופן כללי, והוא הוציא תחת ידיו לאחרונה ספר על אמונה: 'פשוט להאמין: מדריך למאמין הרציונלי' (ידיעות ספרים שאוהבים). הספר הוא מעין מדריך 'דע מה שתשיב לאתאיסט', אולם אולי אף יותר מכך הוא כתב הגנה על האמונה, המנסה לתת למאמינים את הלגיטימציה שהם צריכים עבור עצמם, כלומר עבור אמונתם. רט מספר לנו שלהאמין זה בסדר, שאלוהים זה רציונלי, ושבעצם אין הבדל גדול בין המאמינים באלוהים למאמינים באין-אלוהים.
והעניין האחרון הזה הוא חוט השני העובר בספר. רט מנסה לבסס שוב ושוב את העמדה ש"בסופו של דבר, גם מה שאנחנו מכנים 'ידיעה' מבוסס על אמונה", ועל כן "האמונה היא הבסיס לכל" (14 – רט חוזר על קביעות אלה לאורך כל הספר). מכיוון שכך, הרי שזה לגמרי בסדר להאמין. ולמה בעצם כולנו מאמינים בני מאמינים? כאן משתמש רט בתרגילי הספקנות של דקארט ומפקפק ביכולתנו לדעת אם "המציאות שסביבנו אינה חלום או אשלייה", כאשר הספק שאולי כן מכריח אותנו *להאמין* שלא.
אלא שכולנו, כולל רט, מבינים שיש הבדל גדול בין אמונה שאנחנו כרגע קוראים מילים ממסך מחשב לאמונה שיש אלוהים. אנחנו מבינים היטב שאין מדובר באותו סוג של אמונה (אם בכלל אפשר לכנות את העניין הראשון "אמונה"). אילו לא היינו מבחינים ביניהם לא היינו, למשל, כאנשים דתיים, מתרשמים מבעלי אמונה עיקשת ומוקירים להם כבוד (ולא מתרשמים באותה מידה מהמאמינים שיש אכן עולם). למעשה, רט עצמו לא היה כותב את הספר הזה אם אמונה באלוהים היתה זהה לאמונה במציאות החומרית, שאינה בדיוק נושא מעורר מחלוקת.
רט יודע את זה, ואכן מיד מבחין בין אמונה לידיעה (האחרונה מתייחסת אל "המציאות המוכרת והברורה לנו" (15)). הפיכת כל הידוע לנו לאמונה היתה אפוא רק תרגיל רטורי שנועד לתת הרגשה טובה למאמינים, כלומר למאמינים באמת, אלה שמאמינים במה ש*אינו* "המציאות המוכרת והברורה לנו".
הספר לוקה בתרגילים רבים שכאלה. רט בונה מגדלים גבוהים על יסודות רעועים מאוד, ומנסה לערער מגדלים אחרים, מבוססים, בעזרת תירוצים שאינם מספקים. הנה שלוש דוגמאות לכך: - 1. בפרק י"ד רט קובע ש"גם המדע, כמו כל השקפה וגישה שהיא, מבוסס על אמונה. [...] בכך אין הוא שונה באופן מהותי מאמונות, דתות ופילוסופיות שונות" (82). אולם רק כמה עמודים לפני כן הוא תקף את "הפוסטמודרניזם" (ה-boogeyman המועדף כרגע בציונות הדתית) וטען שלא נכון שרק משום שבחברה מסויימת מאמינים שכדור הארץ הוא שטוח ועומד על ארבעה פילים אין דרך להכריע בין אמונה זו לתפיסה המדעית המודרנית. "לפחות בכל הנוגע למציאות האמפירית,", הוא כותב, "יש דעות נכונות ויש שגויות." (78). מצויין, ומה מבדיל בין דעות נכונות לשגויות? "המקורות עליהם הן מבוססות. ככל שלחברה כלי מחקר מוצלחים יותר [...] כך גדלים סיכוייה לגלות את האמת הריאלית." (79). מסתבר אפוא ש*יש* אמת ריאלית, ושניתן לגלות אותה על ידי מחקר מדעי. המחקר המדעי הוא שגילה את מבנה מערכת השמש, ועניין ארבעת הפילים אינו אלא מיתוס קדום ומטופש למדי. אולי אפוא המחקר מדעי בכל זאת שונה באופן מהותי מאמונות ודתות?
2. פרק ל' מוקדש להבדל בין "הסברים מדעיים והסברים אלוקיים". כאן מבלבל רט בין הסברים מדעיים לתופעות שונות לבין הסיבה המטאפיזית לקיומן. הוא לוקח לשם דוגמא את חוקי הכבידה. ניוטון ניסח לראשונה את המשוואה שמתארת את פעולת כוח הכבידה, אולם רט קובע שניוטון לא "הסביר" בכך שום דבר. "לתעלומה הגדולה [...] כיצד יכולים חפצים לזוז – אין שום הסבר או תשובה." (189) רט קובע אפוא שלמדע אין הסבר לתנועתם של גופים בחלל, ומציע הסבר משל עצמו: כוח הרצון של אלוהים. הוא אף קובע כי "המדע כנראה לא מסביר כלום ביחס לחוקי הפיזיקה הבסיסיים. הוא פשוט מתאר אותם. אם נרצה בכל זאת הסבר, אז אלוקים הוא הסבר לא פחות מוצלח מאשר 'כוח כבידה' מסתורי." (194).
קשה לבחור איפה להתחיל בין הטעויות כאן. נתחיל בסוף: "אלוקים" הוא לא הסבר. הוא מקסימום מונח שאנחנו מציבים במקום למשוך כתפיים ולהודות שאנחנו לא יודעים. ואכן, כאשר שאלו את ניוטון איך בדיוק גופים מושכים זה את זה הוא סירב להעלות השערות לא מבוססות וקבע באופן מפורסם ש- hypotheses non fingo, כלומר "אני לא ממציא היפותזות". למעשה הוא וראשוני המדענים היו גאים למדי שהם, בניגוד לתיאולוגים, מוכנים להודות שהם *לא יודעים* ולא ממציאים גופים מטאפיזיים על מנת להסביר כל דבר. מעבר לכך, רט מבקש כאן לא הסבר פשוט, טכני, לתנועתם של גופים, אלא סיבה מטאפיזית וסופית לכל התנועה כולה. כלומר תשובה לשאלה "מדוע יש תנועה ביקום בכלל". ודאי שהמחקר המדעי לא כשיר ובכלל לא מתיימר לספק תשובה לשאלה כזאת. ולבסוף, רט משתמש כאן בדוגמא שבה המדע אכן ניצב מול שאלה קשה, שכאמור ניוטון עצמו סירב לענות עליה (אם כי איינשטיין הצליח לתת תשובה). אילו היה שואל מגוון שאלות אחרות (איך הגוף נהיה חולה בדיזנטריה? איך צמחים מפיקים חמצן? וכו'), הרי שלמדע היה הסבר פשוט, ולא היינו חייבים לגייס את אלוקים.
3. מיד אחרי העניין הזה מנסה רט להגן על "הראייה מהתכנון", כלומר ביסוס האמונה באלוהים על כך שהעולם נראה לכאורה כמיוצר או מתוכנן על ידי מישהו (בדרך כלל הסיפור הוא שאם נמצא שעון ביער נסיק שמישהו יצר אותו וכו'). דיויד יום כבר תקף את הראייה הזאת באופן מוצלח במאה ה-18 בעזרת כמה טיעונים. רט מתייחס רק לאחד מהם, ומנסה לשלול אותו. הנה: יום טען שהאנלוגיה בין שעון (או כל חפץ אחר) לבין העולם היא מאולצת, וזאת מפני שחפצים אנחנו מכירים הרבה, ואילו יקום אנחנו מכירים רק אחד, וגם ממנו רק פינה קטנה. בהשוואה בין שני מקרים דומים אנחנו יכולים להשתמש במסקנות לגבי הראשון כדי להבין את השני, וכמה ששני המקרים דומים יותר המסקנות יהיו תקפות יותר. אולם, טוען יום, בהשוואה בין שני מקרים שונים מאוד העתקת המסקנות תהיה קשה מאוד, וחפץ תוצר אדם דומה מעט מאוד ליקום. לכן אין לגזור מסקנות דומות.
לא נורא, קובע רט. לא נורא, מפני שהמסקנה שלנו שהיקום נברא "היא לא מסקנה לוגית אלא רושם ראשוני וישיר [...] חווית התכנון בעולם היא אינטואיציה ראשונית של האדם" (197-8), ולכן לכאורה תקפה. רט מנסה אם כן לשלול את הקושי שמציג יום על ידי כך שהוא הופך את ההיסק הלוגי לאינטואיציה. אלא שגם אם נקבל את התוקף של אינטואיציות (וזה חתיכת "אם"), הרי שלרבים תהיה אינטואיציה שונה לחלוטין לגבי העולם. למשל האינטואיציה של הבבלים הקדומים היתה שהעולם הוא גופתה המרוטשת של תיאמת, שהאל מורדוך הרג. או למשל האינטואיציה של חלק מההינדואים שהעולם הוא מסך של אשלייה. או האינטואיציה של זרמי הגנוזיס שהעולם הוא אמנם תוצר מתוכנן, אמנם נוצר על ידי אל, אבל על ידי אל טיפש ו/או אכזר, שיצר עולם דפקט. האם אותה אינטואיציה מופלאה שרט מדבר עליה, שהעולם תוכנן על ידי אל טוב, קשורה בכך שהחש אותה גדל בתרבות מונותאיסטית? דומני שיש יסוד סביר להניח שכן. או לפחות להרגיש זאת אינטואיטיבית. (אגב, יום אכן טוען גם שאם כבר אנלוגיה, אז העולם שלפנינו אינו מבשר יותר מדי טובות על יוצרו. אבל אל הטיעון הזה של יום לא מתייחס רט בספרו.) -
הניסיון של רט לעבור מקיום של אלוהים בכלל לקיומו של אל מונותאיסטי, כזה שאכפת לו מהעולם ומשמש כ"שר ההיסטוריה" עולה עוד פחות טוב, ועוד יותר גרוע אפילו הניסיון לעבור מכך לטענה שהיהדות היא בשורתו הנבחרת של אותו אל מונותאיסטי. כאן מובאים אותם טיעונים לעוסים על ההתגלות הקולקטיבית, ויש גם התעלמות כמעט כוללת מהבעיות שמצאה הארכיאולוגיה המודרנית וביקורת המקרא עם התורה והתנ"ך בכלל, וכמובן שזה מחליש את הטיעון הכולל.
יש גם חלקים רציניים יותר בספר. פרק י"ז, על העל-טבעי, נותן לקורא ביקורת נאה על נקודות העיוורון של המתודה המדעית. גם ההגנה שלו על האינטואיציה כמקור (חלקי) לידע היא מעניינת (בניגוד לשימוש בטענה זו שהבאתי לעיל). אילו היה רט כותב ספר צנוע יותר, שמבקש בסך הכל לאתגר את התפיסה המטריאליסטית והמתודה המדעית הגסה יותר הוא היה מוציא תחת ידיו ספר טוב. אבל רט לקח על עצמו משימה אדירת מימדים: את האפולוגטיקה הכוללת על האמונה הדתית, ובתוכה על האמונה באלוהי ישראל. זה לא עלה בידיו. Moshe Ratt
Doron Shamia Sadehכשהתחלתי לקרוא את הפוסט שלך תגובת הבטן שלי היתה שלקרוא את הספר הזה תהיה השחתת זמן מיותרת. הטיעונים ידועים ושחוקים. ואז ראיתי שכבר השחתת את זמנך :)
Moshe Rattאוי, תומר. כמה אי הבנות של הטיעונים שלי הצלחת להכניס בפוסט אחד. כנראה שלא משנה כמה אנסה להסביר ולפשט, יהיו כאלה שפשוט יפספסו את כל הנקודה של הטיעון, וישלפו את טיעוני הנגד השחוקים המוכרים להם מויכוחים קודמים, בלי להתעמק לרגע ולראות שהתשובות כבר נמצאות בפנים. חבל, אבל האמת שלא מפתיע.
Moshe Rattברור שאני לא מצפה שתשתכנע. רק שכדי לענות לך אצטרך לכתוב תשובה ארוכה - ולמה עלי לעשות זאת, כשכל הנקודות שהעלית כבר זכו להתייחסות בתוך הספר עצמו, אם רק היית קורא אותו בלי דעות קדומות בנוסח "אה, את זה כבר ראינו"? אתייחס רק בקצרה לכמה מהשגיאות הבסיסיות שלך בהבנת הספר: 1. אכן, יש הבדל גדול בין רמות שונות של אמונה, וכתבתי זאת במפורש בפרקים הראשונים בהם דיברתי על ספקטרום האמונה ועל האופן בו יש למקם לארכו אמונות שונות. הבדל זה בא לידי ביטוי גם במשל של מעגל האור והחושך שמופיע לאורך הספר, כאשר האור מסמל את הידיעה או את האמונה המבוססת יותר. מעולם לא טענתי ש"כל האמונות שוות" כפי שאתה מייחס לי, אלא שבסופו של דבר הכל מבוסס על אמונה, ושיש אמונות רציונליות יותר או פחות.
2. זה גם עונה על השאלה "האם יש הבדל בין המדע לבין אמונות ודתות". ברמה המהותית, אין הבדל, כי שניהם מבוססים על אמונה. ברמה המעשית, בתחום בו עוסק המדע, ודאי יש הבדל - ובפרקים האחרונים של הספר אף הדגשתי שבכל הנוגע למציאות המוחשית יש לקבל את המדע על פני המיתוס ולהימנע מהתנגשות איתו.
3. אני לא מציע את אלוקים לכשעצמו בתור הסבר לחוקי הטבע, אלא את האפשרות שהללו מבוססים על רצון, שזה הסבר בעל יתרונות על פני החלופות כפי שהסברתי שם (העמדה על המוכר, הסבר לתיאום בכל היקום וכדומה). זה גם לא מובא כתחליף להסברים המדעיים לתופעות כמו מחלות וכדומה, אלא רק תשובה לשאלת התנועה ביקום. זה הכל.
4. מי שיש לו אינטואיציות שונות על היקום, מוזמן לפעול לפיהן; הטיעון פונה למי שיש לו אינטואיציות לפיהן העולם מתוכנן - ומסתבר שיש לא מעט כאלה.
5. נראה שפספסת את הנקודה של הספר, שהיא אינה "להוכיח את אמיתות היהדות כאמת המוחלטת", אלא להצדיק את האמונה ככלי אפיסטמי נחוץ וחשוב, ולהראות את הרציונליות שבאמונה באלוהים.
Moshe Rattואם יורשה לי קצת אד הומינם, תומר - אתה באופן עקבי מראה בכתיבתך חוסר הבנה בוטה של העולם הדתי והמחשבה היהודית הדתית, והדבר בא לידי ביטוי גם בשגיאות הבולטות הנ"ל בהבנת ספרי.
תומר פרסיקו1. לא טענתי שטענת שכל האמונות שוות. טענתי שאתה חוזר שוב ושוב על כך שאמונה נמצאת בבסיס הכל (למרות שאתה יודע היטב שלא, וכותב זאת!!), ושזה אינו אלא תרגיל רטורי.
2. זהו, שגם ברמה המהותית יש הבדל. לומר שאין הבדל זו רטוריקה ריקה.
3. ה"הסבר" על הרצון האלוהי מוצג כהסבר לא רק לתנועה ביקום, אלא זו מוצגת כדוגמא למה שאלוהים יכול "להסביר". אלא, כאמור, שאלוהים אינו "הסבר", גם לא רצונו, וממילא המחקר המדעי גם מעולם לא התיימר להסביר למה יש בכלל תנועה ביקום.
4. כולם גם מוזמנים לשתות כשחם. רק שהאינטואיציה מוצגת כמוצדקת וכמצדיקה את עצמה (ולכן שוללת את הטיעון של יום), וזה הופך לחסר תוקף אם נוכל להביא עוד אינספור אינטואיציות.
Moshe Ratt1. אמונה בהחלט נמצאת בבסיס הכל, וזה אינו תרגיל רטורי אלא עובדה אפיסטמית פשוטה. 2. לא אמרת כלום. 3. גם כאן לא אמרת כלום. למה הרצון לא יכול להוות הסבר? ואם המחקר לא התיימר להסביר, אדרבה, ההסבר הזה מוסיף עליו. 4. כל אחד יכול לסמוך, ואכן סומך בפועל, על האינטואיציות שלו. זה שלאנשים אחרים יש אינטואיציות אחרות, לא אמור להפריע לי - במקרה זה תהיה לי מחלוקת איתם. 5. גם פה לא אמרת כלום.
תומר פרסיקו1. אפשר גם לומר שתחושה נמצאת בבסיס הכל. שתודעה נמצאת בבסיס הכל. שהלב נמצא בבסיס הכל. לכל האמירות האלה אותו תוקף, שאינו יותר מרטורי. למה? מפני שהכללות כאלה מפשטות את הנושא עד כדי כך שהן לא מוסיפות לנו כל מידע. כמו לומר שהכל טוב או הכל מגניב. רטוריקה ותו לא. עכשיו נלך ונכתוב ספרים על איך שהכל בעצם הוא חוש המישוש או משהו.
2. כנ"ל
3. הסבר אינו רק מילה שאומרים, אלא טענה שמבארת את הדרוש הסבר. "רצון אלוהי" אינו הסבר.
4. זה אמור להפריע לך אם אתה מנסה לשלול את הטענה של יום. אם אתה רוצה בסה"כ להתבסם באינטואיציות שלך בלי לטעון דבר, זה בהחלט לא אמור להפריע לך.
רט הוא כמו היפני שהמשיך להלחם על אי טרופי עוד 30 שנה אחרי שהמלחמה הוכרעה. לרעת יפן, אגב.
נשלח ב-16/7/2017 14:36
רחמנות על תומר פרסיקו שנאלץ לפרנסתו לקרוא ספר של רט. הוא יכול היה לקרוא את הפוסטים שלו ולהבין מיד עם מי יש לו עסק.
הנה לדוגמה קטע מתוך מאמר שלו בבלוג "מיסטריום"
"באמת, אחד מהפשעים נגד האנושות שביצע האתאיזם, הוא הכחשת קיומה של משמעות גבוהה ורחבה יותר מהאנושות עצמה (או מהמספר 42, תשובתו הצינית של האתאיסט דוגלאס אדמס לשאלה זו). מבחינתו של האתאיסט, הדחף לחפש משמעות אינו אלא נטיה עצבית כלשהי, הנובעת ממבנה המוח האנושי, שמשרתת כנראה מטרה אבולוציונית כלשהי. אין היא אלא אשליה, דחף המוביל את האדם לחפש דברים שאינם קיימים, כדי להרגיש בנוח עם עצמו. ההסתכלות האתאיסטית על היקום היא אטומיסטית: הכל מורכב מחלקיקים קטנים נפרדים, שאין שום דבר שמאחד אותם, חוץ מחוקי פיזיקה מסוימים המשפיעים על היחסים ביניהם. כל מבני-העל והאידיאות שאמורות להעניק משמעות ליקום, אינם אלא אשליות פרי דמיונו של האדם, שיש להשתחרר מהן. זהו עולמו של האתאיסט, ובמידה רבה של האדם המודרני בכלל (וכל שכן הפוסטמודרני), שאיבד את האמון בערכים מוחלטים ובאמיתות גדולות וכוללות. מה שנותר לו הוא לחיות את חייו כאבק ברוח, מרגע לרגע, ללא שום משמעות מעבר לזו שהוא יוצר לעצמו, בעודו יודע שהיא עצמה אינה אלא אשליה. וכשם שללא שפה אין משמעות לאותיות, כך ללא משמעות ליקום מאבד גם האדם הפרטי את משמעות חייו ואת הטעם לקיומו. זהו אחד מפשעי האתאיזם שאין להם כפרה, כאשר במסווה מדעי של חשיפת האמת כביכול, הכחיש ושלל את הנטיות העמוקות ביותר בנפש האדם, ובכך רצח את האנושות מבחינה נפשית."
לא פלא שמשה רט שדואג לאנושות הדוויה שינס מתניו וכתב ספר שנקרא: "פשוט להאמין" כדי להחזיר לאתאיסטים את הקביים שהאנושות התרגלה אליהם במשך אלפי שנים. אלא שמשה רט לא שם לב לעובדה שאנשים בריאים בנפשם לא זקוקים לקביים ואלה שעדיין לא התפטרו מהקביים האלה כמובן שאינם זקוקים לספר שלו. אז נשאלת השאלה מי הוא קהל היעד של הספר?
(וזאת כמובן בלי להתייחס לכשלים המביכים של הספר כפי שפרטו בהרחבה תומר פרסיקו ואחרים)
ספר המסות של עמוס עוז מציע פתרונות לתחלואי העולם הנעוצים בפנאטיות: אמפתיה, הימנעות מהכאבה וחלוקת הארץ. כולם יפים ותמימים אך מחמיצים טיעונים דתיים, ובעיקר מסירים מהמשוואה ערכי מסירות נפש שבלעדיהם גם הוא עצמו לא היה סופר עברי בארץ ישראל
שלוםלקנאים
שלושמחשבות
עמוס עוז כתר, 2017, 131 עמ'
"שלום לקנאים" הוא ספר שנכתב כדי "לבקש את הקשבתם של אלה אשר דעותיהם שונות מדעותיי". הוא כולל שלוש מסות קצרות, המסמנות את הסכנות הקיומיות ביותר בימינו לדעתו של עמוס עוז: המסה הראשונה עוסקת בפנאטיות, בגורמיה ובסכנות שבה; השנייה במקומה של הדת היהודית במלחמתה בהם, והשלישית עוסקת בשורה התחתונה: ההכרח להיפרד מהפלשתינים לשתי מדינות כדי למנוע אפרטהייד ומלחמת אזרחים.
עוז מגלה עקביות מרשימה באופן שבו הוא מנסח מזה שנים את דעתו על הישראליות והסכנות שבה; מי שיצפה למצוא חידושים מפליגים לא ימצאם. הספר הוא פנייה רגישה ומלאת הומור אל היריב האידיאולוגי, אלא שיותר מפנייה נאורה אל הזולת יש בספר עיוורון שיטתי כלפי טיעוניהם של המתנגדים לו. במסה הראשונה שולל עוז את ההנחה כי אפשר לרפא פנאטיות באמצעות אלימות. הוא מתאר את הפנאטיות כעתיקה מהדתות הרצחניות בהיותה נתונה בכולנו, בעצם התפיסה כי אידיאולוגיה יכולה להידחס לטענה פשוטה וכוללת. הפנאט הוא טרחן מלא אהבה לעולם, המחבק עד חנק את המתנגדים לו כדי להוליכם אל גן העדן שהוא מאמין בו; ברצון לשנות את הזולת בהתאם לאמות המידה שלנו אנו מגלים כי בכל אחד מאיתנו טמון פנאט קטן.
התיאור הזה בעייתי מאוד. בנסותו לאפיין את שורשי הקנאות עוז יוצר הלימה (בהסתייגות רפה בלבד) בין שורפי תינוקות במקרה אחד בדומא לבין האסלאם הקיצוני ומתעלם מחוסר היחסיות ביניהם. כשהוא מתייחס לשורשי הפנאטיות הישראלית, הוא לוקה בתערובת של סנטימנטליות ותקינות פוליטית וכותב כי "הקנאות בחברה הישראלית כמעט כולה, לכל גווניה וסוגיה, הגיעה לכאן עם יהודי אירופה. ממזרח אירופה באה אלינו הקנאות המהפכנית של דור החלוצים המייסדים, שהתעקשו ללוש מחדש את כל עם ישראל ואף למחוק את שלל המורשות השונות של יוצאי כל הגלויות… מאירופה הגיעה גם הקנאות החרדית, המסתגרת בתוך גטו מבוצר ומתגוננת מפני כל מה ששונה ממנה. ואילו עולי ארצות המזרח, הם שהביאו עמם לכאן מורשת דורות של מתינות, של סובלנות דתית יחסית ושל ההרגל לחיות בשכנות טובה גם עם מי שאינו דומה לכך".
מי שמכיר את הביוגרפיה של עוז יודע כי בכך הוא פושט מעליו את מורשת הוריו שעלו לארץ ממניעים ציוניים, כחלק מתנועה היסטורית צודקת ומצילת חיים. גם הטענה כי המזרחיות מתונה ביחס לאשכנזיות אינה נכונה. יעידו על כך פסיקותיהם הלא מתפשרות של הרב עובדיה יוסף ובנו ופוסקים אחרים; וכן פעולותיו של הרב מרדכי אליהו במחתרת "ברית הקנאים" שפעלה כנגד פגיעה בצביונה היהודי של המדינה. לאחר שנים הסתייג אמנם הרב אליהו מדרכי הפעולה של המחתרת, אך לא מהעיקרון שהניעהּ. וגם ההיסטוריה, שלא ממש הציגה יחסי שכנות טובה בין ערבים ליהודים בארצות ערב, ויחסם של מזרחים רבים לערבים בישראל היום.
עוז מוצא קנאות בכל אדם ברצון לשנות את הזולת, ובכך נופל למלכודת הפוסט-מודרניזם הסובלני כביכול, הדוחף בטהרנות את העולם לידיהם של רוצחים. העובדה שבכולנו קיים יצר הרע אינה מנקה את ההכרח לעמוד מולו כאשר אנו פוגשים בו מבחוץ. חמור מכך: עוז מבלבל בין הדחף האנושי הנאצל לתיקון העולם לצל הדומה והמכוער של הפנאטיות. הפתרון שהוא מציע אינו מעשי אלא אמפתי: הדמיון וההבנה לעולמו של הזולת, שימנע מהפנאט לבצע פשעים כנגד זולתו משום שהוא חש את אנושיותו וכאביו. אלא שכך מבקש עוז פתרון ספרותי למציאות פוליטית.
הספרות יכולה להציג בפנינו דמויות נתעבות שנבין אותן למרות הסלידה שהן מעוררות בנו. יחד עם זאת, חובת הקורא היא להבין – אך לא להזדהות. ההיסטוריה מראה כי המחשבה על עולמו של הזולת עלולה לסכן את המלחמה הצודקת בו. ישנו קו מוסרי שאסור לחצותו שעה שאתה נלחם על חייך: למרות שחייל משורות גרמניה הנאצית או דאעש יכול להיות אב מסור לילדיו, יש מצבים שבהם חובה על הכול להילחם במסירות נפש באידיאולוגיה רצחנית. אולי זו הסיבה שהרמב"ם בהלכות מלחמה אוסר על הלוחם לחשוב על אשתו וילדיו: בעשותו כן הוא עשוי לחשוב על ילדיו של זה העומד מולו, ועלול להיכנע לרגש שימנע ממנו ללחום על חייו.
הספרות כפלא אנושי מורכב אינה מציעה תרופה לפנאטיות אלא עלולה לסכן את המלחמה בה. יש מלחמות צודקות, ויש מציאויות שבהן חייב אדם למסור את חייו למען הצלת חייו וסביבתו, ללא מחשבה על עולמו הרגשי המסוכסך של זה המצמיד סכין לגרונו. ובשפה היסטורית: בוויכוח בין צ'רצ'יל וצ'מברליין, זה שדאג יותר לשלומו של העולם היה מוכן ללחום למענו יותר מזה שלא הקשיב לדברים מפורשים ונתן אמון בכוונות טובות. על הבחירה הקנאית של צ'רצ'יל במלחמה כולנו אסירי תודה עד היום.
סנטימנטליותרומנטית
במסה השנייה מדבר עוז על היהדות והדמוקרטיה של הכאב. ליהדות הוא מוסיף מצווה חדשה: יותר מעמיחי שהוסיף לעשרת הדיברות את "השתנה" ו"אל תשתנה", מעמיד עוז את תורתו על "לא תכאיב". בקביעה הזו יש כשל רווח המערבב בין האתי לאסתטי. העובדה שמשהו קשה ומכאיב אינה עושה אותו לרע. ההפך: כל אדם יודע כי מציאות של הכאבה לזולת היא לעיתים הכרח המאפשר חיים ולא מונע אותם; לו היה רופא נמנע מגרימת כאב חיים רבים היו אובדים. מידה של הכאבה נדרשת כדי לחנך (כל הורה שתפס בזרוע ילד כאשר התפרץ לכביש יבין) או כדי לאפשר חיים, קשר ואהבה: כל אישה יולדת וכל אדם שהתנסה בשיחה כנה עם זולתו יודע כי גרימת הכאב וההכרח לשאת אותו הם חלק מהמגע האנושי העמוק ביותר.
אי הרצון לגרום כאב הוא רגש נפלא ותם כילד. ביהדות נראה כי הכאב הוא חלק מההכרח שמאפשר לא רק חיים, אלא קשר. ברית המילה, שהיא אחת המצוות הקשות ביותר, מחייבת הכאבה (שהשמירה ההיסטורית עליה היא חלק מקנאות עתיקת יומין) לתינוק רך. הכאב הזה הוא אמירה מכוננת על חייו של היהודי: להיות חלק מהעם היהודי פירושו גם נשיאת עול של כאב, ומוכנות להשית אותו אף על בנך.
חלקה העיקרי של המסה עוסק במרד של העם היהודי, העומד קשה עורף מול הצדק וחרון האף הא-לוהי. עוז מצטט את דבריה של הסופרת שולמית הראבן, האומרת כי בניגוד לתפיסה הדתית המקובלת נכשל אברהם אבינו בקבלת ציווי העקדה; במיוחד בהשוואה לאומץ שגילה בוויכוח מול הא-ל על גורל אנשי סדום. בהידרשו לסוגיה זו מחמיץ עוז אבחנה דקה על טיבה של הקנאות הדתית. ביחס לעולם שסביבו מגלה אברהם את דמותו כאיש חסד שאינו נרתע מוויכוח דתי נוקב; בעומדו מול ה' כאדם פרטי – בגירוש ישמעאל או במעשה העקדה – הוא נכנע לגמרי לרצונו של הבורא ומבצע את דבריו בקנאות. כמו במסתו הראשונה, דוק של רומנטיקה משוך על תפיסתו של עוז את היהדות, עד שנראה כי יותר משהוא מתאר אותה כפי שהיא, הוא צובע אותה בצבעי השקפת עולמו. עוז מתייחס ליהדות כדת הטרוגנית, פלורליסטית ומרובת דעות, שאינה מקבלת סמכות המנסה ליצור מונוליטיות במחשבה או בפרקטיקה. בהלכה מימי השולחן ערוך הוא רואה כר פורה לפנאטיות, חרדיות וקנאות הלכתית-לאומית. לטעמו, היצירה של יהדות זמננו אינה דווקא ההלכה אלא השפה והעיר העברית, ובעיניו תל אביב יקרה יותר מהשולחן ערוך ביצירה שבה.
ערכיםשבלעדיהםאיןחיים
אלא שביקורת זו על הדת מתעלמת מהמהפכנות החסידית, מהחידוש בלמדנות הליטאית ומפסיקתם המקורית של הרבנים גורן וישראלי, פיינשטיין ויוסף. האם לא היו אלה מהפכנים דיים עבורו? האם אין דבריו לוקים בבורות חמורה, הנחה בחיקה של צדקנות המתעלמת מהמאתגר אותה? עוז קושר בין האורתודוקסיה לרעות החולות שהוא רואה ביהדות, ואינו מבין כי בעשותו כן הוא מבטל, כמו רבים לפניו, את הכן שעליו מיוסדת אמונת ישראל.
בכתיבה על "אורות ולא אור, אמנות ודעות ולא אמונה ודעה" מתעלם עוז מנשמת אפה של היהדות – ההלכה. ההיסטוריה מלמדת כי ביהדות אין פלורליזם; שריבוי דעות מבורך רק כשהוא כפוף לעול ההלכה, ויש הבחנה נוקבת בין נכון ולא נכון על פי אמות המידה שלה. מדעות שנדחו כנצרות בגלל חוסר מחויבותן ועד דעות שהתקבלו למרות המחלוקת, כזו שבין החסידים למתנגדים, משום שהשנים גילו כי הן נאמנות לה.
בשונה ממה שרבים רוצים היו לחשוב, לא ניתן להתעלם מיסוד של קנאות הקיים בדת היהודית. בשבת נקרא: "פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן הֵשִׁיב אֶת חֲמָתִי מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקַנְאוֹ אֶת קִנְאָתִי בְּתוֹכָם וְלֹא כִלִּיתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקִנְאָתִי. לָכֵן אֱמֹר הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי שָׁלוֹם וְהָיְתָה לּוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו בְּרִית כְּהֻנַּת עוֹלָם תַּחַת אֲשֶׁר קִנֵּא לֵא-לֹהָיו וַיְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". הקב"ה מחייב את מעשה הקנאות של פינחס כמשיב את חמתו, ובאופן אירוני הוא זה שמאפשר ברית שלום עם ה'. זוהי אמירה עזה ביחס לקנאות, שחז"ל הפכו בה רבות: פינחס נהג כיחיד ואין מורין כמותו משום שיותר משרבים מעשי פינחס רבים מעשי זמרי, ואין לדעת אם כל קנאי נוהג בנקיות הלב כמותו. אבל זהו השורש הבריא של הקנאות: ההכרה בכך שקיימת ברית, קשר עמוק ומהותי כל כך ששווה להיאבק עליו, כיוון שכל פגימה בו היא קריעה בחוט הדק של תפרי המציאות.
ההכרה הזו בברית היא המחייבת את מצוות מסירות הנפש ביהדות. עוז טוען כי הקנאי מוכן למסור בקלות את נפשו שלו משום שקלה דעתו בחייו של זולתו, אלא שאין הדבר כן. חייו של יהודי אמונים על הידיעה כי פיקוח נפש דוחה כל מצווה מלבד שלוש שעליהן חובה למסור את הנפש. החובה הזו, הנזכרת כל יום בקריאת שמע במילים "בכל נפשך", נובעת מתוך אמונה שיש ערכים שאין טעם לחיים בלעדיהם, משום שאין העולם הנראה לעין חזות הכול. אלא שעוז כותב מתוך עולם שבו החיים הם חזות הכול, ומתוך כך יעבור ואל ייהרג.
שפהחילוניתלמציאותניסית
המסה השלישית מציגה טיעון פוליטי פשוט ומוכר: אם מדינת ישראל חפצת חיים במובן הממשי ובמובן המוסרי, עליה להתחלק לשתי מדינות, יהודית לצד פלשתינית. טיעון שסדקיו אולי החלו לבצבץ בימים אלה, עם צאת ספרו וסרטו של ניר ברעם, "הארץ שמעבר להרים", שהערבים המתראיינים להם אינם מקבלים אותו כפתרון כלל. עוז טוען כי המושג זכות קיים רק בכך שאחרים מכירים בו; כיוון שאומות העולם אינן מכירות בזכותנו על השטחים אין לנו הזכות עליהם. אלא שהטענה הזו מופרכת: האם העובדה שאין אחרים מכירים בצדק מבטלת את הטיעונים לו? האם קביעתו האחרונה והמגוחכת של ארגון אונסק"ו שמערת המכפלה היא "אתר מורשת פלשתיני" הופכת אותה לכזו? וזוהי אותה רוח החופה על כל הספר: עוז מתעלם מהממד הדתי העמוק והמסחרר של הסכסוך היהודי-פלשתיני. לשבחם של הערבים ניתן לומר שהם דבקים בטיעון הדתי ללא הרף, הרבה פחות משהיהודים עושים כן. עוז מדבר על "חלוקת הדירה הקטנה לשתי דירות", ובכך מנסה, ולא בפעם הראשונה, לרדד סכסוך דתי לרמה של סכסוך נדל"ן.
בהיותו הוגה חילוני, עוז משטיח תודעה עמוקה וקמאית בהתאם לתפיסתו. אלא שרוחו הגדולה שוכחת כי ההיסטוריה היהודית מתאפיינת במרכיבים החורגים מכל אלה שבהיסטוריה האנושית: באלימות ובנאמנות שלה, בחזון שלה ובמסירות הנפש לערכים שקיימו אותה במשך אלפי שנות גלות, יש בה משהו שמסרב להתמסר לפרשנות המקובלת. עוז היה קורא לכך קנאות; אך בלעדיה לא היה ביכולתו לחיות כיהודי או לכתוב עברית. עוז מנסה לנתק בין היהדות והאסלאם לבין הקנאות, ובלשון לא נקייה, הוא מנסה להוציא מהתמונה את הא-לוהים – שכל הלוחמים בארץ הזו נאמנים לו – ובכך מסלק מהנר את חומר הבעֵרה שלו. אולי בקרב הוגה חילוני, גדול ככל שיהיה, אין כמעט אפשרות לתפוס את הסכסוך על כל מרכיביו, משום שנדרשת קנאות דתית כדי להבין ולפתור אותו?
"שלום לקנאים" הוא ספר חשוב בפנייה המכבדת ברובה ליריב הפוליטי, ובעצם ההבנה כי ראשיתו של פתרון הסכסוך כרוכה בשיח הפנים ישראלי. אלא שהניסיון מלא הכוונות הטובות אינו מחדש דבר מלבד בניסוח. עוז חותם את הספר במילים "מה שראיתי כאן בימי חיי הוא הרבה פחות וגם הרבה יותר ממה שהוריי והוריהם של הוריי חלמו עליו". הוא מכיר בפלא של התחייה העברית, ובכך הוא נבדל מעמיתיו הפוסט-ציוניים. אלא שאת ההיסטוריה היהודית בכלל והציונות בפרט לא ניתן למדוד בכלים הצרים של המובן והנראה לעין. עוז כותב בשפה חילונית על מציאות ניסית שלא ניתן להסביר דרכה את השיבה היהודית לארץ ואת האחיזה בה ללא רכיב הקנאות הלאומי שבציונות, שלמרות חילוניותה דומה כל כך למסירות הנפש לתורה שבגולה. בעשותו כן, ובאופן שבו הוא מגן בחירוף נפש על עמדותיו מזה חמישים שנה, למרות שהוא שולל את הלהט הדתי הנוקב, הוא מראה כי הוא חלק ממנו.
הספר שלפניכם מפגיש אנשי משפט ואנשי ספר. לכאורה זהו מפגש בין עולמות העומדים בסתירה זה לזה: המשפט עוסק בעולם המציאותי ואילו הספרות בבדיון.
הספרות עוסקת בעומק הפסיכולוגי של הדמויות ובכפיפותן לכוחות הנפש, ואילו המשפט מניח כהנחת עבודה שנמעניו כפופים לחוקי התבונה.
אנשי הספרות יכולים לתאר באמפתיה פושעים ועוברי עבירות, ואילו השופטים, תהיה אשר תהיה נטיית ליבם, נדרשים לחרוץ דין על פי ספרי החוקים. בפועל הקשרים בין העולמות מורכבים ביותר.
לא פעם מתברר שקווי התיחום בין העולמות פרוצים. כותבי המאמרים בספר מציגים בין דפיו את המורכבות הזאת, ומנסים להבין ולבאר אותה בלשון שווה לכל נפש.
המאמרים הכלולים בספר, שתחילת רבים מהם בסדרת מפגשים פופולארית שמרכזת פרופסור נילי כהן באוניברסיטת תל אביב, בוחנים בעין רעננה את יחסי הגומלין בין משפט וספרות. המשפטנים התבקשו לעסוק בנושאים שנחשבים ברגיל כנושאים "ספרותיים", כמו אהבה, זיכרון, ואוטופיה.
אנשי הספר התבקשו לכתוב על תחומים "משפטיים", כמו ציות לחוק, זהות לאומית וצדק. מה ניתן ללמוד מדיאלוג זה שבין המשפט והספרות לגבי המציאות הבדיונית שהם מתעדים, ולגבי העולם המציאותי שהם מדמיינים? התוצאה מאירת עיניים ולא פעם מפתיעה.
פרופסור נילי כהן, כלת פרס ישראל בחקר המשפט לשנת תשע"ז, היא נשיאת האקדמיה הישראלית למדעים, רקטור (לשעבר) של אוניברסיטת תל אביב ופרופסור (אמריטה) בפקולטה למשפטים של אוניברסיטת תל אביב. ספר זה, בו נוטלים בו חלק טובי הסופרים, החוקרים, השופטים והמשפטנים, הינו מחווה לתרומתה העצומה למשפט, לאקדמיה ולחברה בישראל.
תוכן העניינים, שערי הספר:
שער ראשון - משפט ותרבות + חלק א': בריאה ויצירה + חלק ב': דמיון וזיכרון
שער שני - משפט וחברה + חלק ג': אהבה וזוגיות + חלק ד': השתייכות חברתית ואחריות חברתית
שער שלישי - משפט ופוליטיקה + חלק ה': ציות לחוק ורדיפת צדק + חלק ו': נורמות חברתיות והסדרה פרטית + חלק ז': לאומיות ואוטופיה
ספרר נילי כהן - משפט, תרבות וספר בעריכת עופר גרוסקופף ושי לביא, בהוצאה לאור של אוניברסיטת תל-אביב, 770 עמודים.
הקדמה | עָלֵי משפט ועָלֵי ספר
ספר זה, המיועד לקהל קוראים רחב, מארח אנשי משפט ואנשי ספר ומפגיש טקסטים משפטיים עם טקסטים ספרותיים. המאמרים הכלולים בספר בוחנים את הקשרים, הפערים, ויחסי הגומלין בין משפט וספרות באמצעות סדרה של מפגשים בין אנשי ספר ומשפטנים. שני הצדדים, שעוסקים בחיי היומיום שלהם בטקסטים, מתבוננים בהם מנקודת מבט רעננה.
המשפטנים התבקשו לעסוק, בין היתר, בנושאים שנחשבים ברגיל כנושאים ספרותיים, כדוגמת אהבה, זיכרון ואוטופיה, ואנשי הספר מתמודדים, בין היתר, עם תחומים משפטיים כגון ציות לחוק, זהות לאומית וצדק. מה ניתן ללמוד מדיאלוג זה שבין המשפט והספרות לגבי המציאות הבדיונית שהם מתעדים, ולגבי העולם המציאותי שהם מדמיינים?
המפגשים בין ספרות ומשפט ובין אנשי ספר ואנשי משפט מתקיימים בין דפי הספר, אך קדמה להם סדרה של מפגשים במציאות. הספר מבוסס בחלקו על הרצאות "מועדון משפט וספר", הנערכות באוניברסיטת תל־אביב ברציפות זה למעלה מעשור, ביוזמתה ובניצוחה של פרופסור נילי כהן.
במפגשים אלו מוזמנים אנשי משפט ואנשי ספר לשוחח עם קהל רחב של קוראי ספר וחובבי משפט על נושא משותף, המשתנה ממפגש למפגש. מרבית המאמרים הכלולים בספר זה מהווים עיבוד של לקט מובחר מההרצאות שניתנו במסגרת הסדרה בעשור הראשון לקיומה, ואליהם צירפנו מספר מאמרים נוספים של דמויות מובילות בעולם המשפט והספרות הישראלית. העיסוק ביחסים המורכבים בין ספרות לבין משפט אינו חדש. הספר בונה על מסורת אקדמית שעוסקת בשאלה זו, אך מבקש לפתח את התחום מעבר לגבולותיו המקובלים. המסורת האקדמית מבחינה בין "משפט בספרות" ל"משפט כספרות".
תחת הקטגוריה הראשונה, מנתחים חוקרים טקסטים ספרותיים העוסקים במשפט, כדוגמת משפט שלמה, "הסוחר מוונציה" של שייקספיר והמשפט של קפקא, כדי לבחון את האופן שבו המשפט משתקף בעיני הספרות והסופרים. תחת הקטגוריה השנייה, עוסקים חוקרים בטקסט המשפטי כסוגה ספרותית, ומסתייעים בכלים ספרותיים כדי לנתח טקסטים משפטיים. במקרה האחד, הספרות מובאת לבחינה משפטית, ובמקרה האחר, המשפט מובא לבחינה ספרותית.
המאמרים בספר זה תורמים לשני הז'אנרים המוכרים, אך הספר כמכלול שייך לז'אנר אחר - מפגשים מהסוג השלישי בין משפט וספרות. במפגשים אלה, אנשי ספר ואנשי משפט, טקסטים משפטיים וטקסטים ספרותיים, נמצאים על אותו מישור ומקיימים ביניהם דיאלוג חיוני. רבים מהמאמרים, והספר כמכלול, בוחנים מחדש את הזיקות בין משפט לספרות בלי להניח מראש גבולות ברורים ביניהם.
על פניו, זהו מפגש בין עולמות מקבילים. המשפט עוסק בעולם המציאותי ומסדיר את היחסים החומריים בין בני אדם, ואילו הספרות עוסקת בבדיון וממלאת את עולמנו הרוחני. המשפט מבוסס על ניגודים חדים בין מותר ואסור, חוקי ולא־חוקי, תקף ובטל; ואילו הספרות עושה שימוש בקשת צבעים רחבה, ומסרבת לראות את המציאות בשחור ולבן.
הספרות מכירה בעומק הפסיכולוגי של הדמויות ובכפיפותן לכוחות הנפש ומזמינה את הקורא להרגיש, ואילו המשפט מניח שנמעניו כפופים לחוקי התבונה, ודורש מכותביו וקוראיו לדבוק בשפת ההיגיון הקר. בניגוד למשפט, השולט במעשיהם החיצוניים של בני אדם, הספרות מפשפשת בחייהם הפרטיים של גיבוריה, וחודרת למעמקי הנפש של קוראיה.
לבסוף, בעוד שהדיון המשפטי מתנהל במישור הנורמטיבי והשופט מתווה דרך להתנהגות ראויה, הספרות אינה שופטת, וסופר מסכן את איכותה האסתטית של היצירה אם הוא הופך אותה באופן מפורש למוסרנית. המאמרים המתארחים בספר זה מציעים לבחון מחדש אבחנות ודימויים מוכרים אלה ולהציע חדשים במקומם.
חלוקת העבודה המסורתית מניחה שהמשפט עוסק בספירה הציבורית, ואילו הספרות עניינה החיים הפרטיים. כנגד חלוקה זו, מראה אבנר הולצמן במאמרו "הוי ארצי מולדתי" כי לספרות ולשירה תפקיד משמעותי בחיים הציבוריים. לשירה העברית החדשה, מרחל מורפורגו ועד לאה גולדברג, תפקיד חשוב בעיצוב הזהות הקולקטיבית הישראלית.
המאמר מראה שינוי שהתרחש בזהות זו מתפיסת גאולה גלותית ופסיבית אל תקווה לגאולה מדינית ופוליטית. ואולם, גם המשפט נוטל חלק בעיצוב זהויות, כפי שעולה ממאמרו של אמנון רובינשטיין על התהפוכות שעברה החקיקה בנושא "מיהו יהודי". רובינשטיין אינו מסתפק בהצגת סקירה היסטורית, ומציע הגדרה חדשה ומרחיבה יותר לזהות יהודית, כזו התואמת את מצבה של יהדות העולם.
המשפט והספרות אינם רק משרטטים את גבולות הקולקטיב מבפנים, אלא גם תוחמים אותו מבחוץ. גיא מונדלק בוחן שייכות והדרה מהקולקטיב הישראלי תוך השוואה בין הדמות הקנונית של הישראלי, כפי שהיא עולה מדמותו של של אליק בספרו של משה שמיר, במו ידיו (פרקי אליק), לבין האופן שבו בתי המשפט משרטטים את גבולות הקולקטיב כשהם מתמודדים עם מעמדם וזכויותיהם של מהגרי עבודה.
למותר לציין, שהמשפט והספרות קושרים ופורמים זהויות אישיות ולא רק לאומיות. כך, למשל, דנה דפנה ברק־ארז במתח שבין זהות הורית ביולוגית וחברתית. היא משווה בין האופן שבו מתח זה מתגלם במחזה הנודע של ברטולד ברכט, "מעגל הגיר הקווקזי", לבין האופן שבו בתי המשפט מתמודדים עם אותו מתח עצמו בפסקי דין העוסקים באימוץ.
ברמת הפשטה גבוהה יותר, מראה מנחם מאוטנר את תרומתם של המשפט ושל האמנות להעניק משמעות לחיי היומיום. "טנגו אחרון בפריס", סרטו הנודע של ברנרדו ברטולוצ'י, מהווה נקודת מוצא לדיון של מנחם מאוטנר באבחנה בין טבע ותרבות ובאופן שבו אבחנה זו מייצרת משמעות בקולנוע ובמשפט כאחד.
טענה מקובלת אחרת, הזוכה לבחינה מחודשת בספר, היא שלמשפט מחויבות נורמטיבית, בעוד שלספרות הבדיונית מוענק רישיון לחרוג מגבולות המוסר. במאמרו בוחן דן לאור מקרוב את הרומן חיי נישואים פרי עטו של דוד פוגל. הרומן מוביל אל הרגע שבו רודולף גורדוויל, גיבור הרומאן (למעשה, האנטי־גיבור), נקלע למבוי סתום שאין מוצא ממנו, ונדחף לרצוח את אשתו.
הספרות, טוען לאור, מסייעת לנו להבין, אך כמובן לא להצדיק, את מעשה הפשע ודווקא משום כך יש בה תועלת רבה גם למשפטן, הנדרש לשפוט מציאות מורכבת. מאמרה של נילי כהן עוסק בצידו האחר של המטבע, בגבולות המוסריים של הספרות. בעקבות פסק דינו של בית המשפט העליון, שואלת כהן מה קורה כאשר סופר מבסס את הרומן שכתב על חייו האישיים וחושף פרטים מחדר המיטות של בת זוגו.
כיצד מתמודדים שופטים וסופרים עם דילמה זו? האמנם ראוי לכותבי רומנים ליהנות מחירות ספרותית ומהגנה משפטית? עמוס עוז חוזר לסיפורי התנ"ך כדי להראות כיצד המחבר המקראי נמנע מלהעניק הצדקה למעשי האל, ואדרבה מחדד את המסתורין והשרירות שבה מתנהל האל עם ברואיו. הדים לתפיסה זו מגלה עוז גם אצל סופרים ומשוררים המזוהים כחילוניים, ובהם יהודה עמיחי, דן פגיס וש"י עגנון, שיותר משהם כופרים בקיומו של האל, הם ניצבים מול שתיקתו.
שאלת המוסר במשפט ובספרות עולה במאמרים נוספים בספר. שרון חנס קורא את סיפור הנקם המפורסם של היינריך פון קלייסט, "מיכאל קולהאס", ומעורר דיון על הקו הדק שבין המשפט והנקמה והמשיכה של הספרות וקוראיה אל האחרון. מנחם פינקלשטיין עוסק בחובה לא לציית לחוק, כפי שהתעוררה במשפט כפר קאסם ובשיריו של אלתרמן על הפרשה, ואילו שי לביא דן בשאלות דומות כשהוא מנגיד בין שתי פרשנויות פילוסופית ופואטית למחזה היווני הקלאסי מאת סופוקלס, "אנטיגונה".
הניגוד בין משפט וספרות מוגדר לעתים קרובות כניגוד בין תבונה ורגשות, אך האם אבחנה זו הכרחית? אמיר גוטפרוינד ז"ל בוחן את מערכת היחסים בין שלמה לבין מלכת שבא, כפי שהיא מתוארת על ידי המספר המקראי, ומלמד כי ניתן לקרוא את סיפור האהבה הרומנטי כמערכת סבוכה של תככים ומזימות פוליטיים. מאמרה של דפנה הקר, העוסק באופן שבו אנשים כותבים צוואות, מראה שלעתים קרובות שפתו של המשפט רזה ועניינית, אך אין מניעה עקרונית לשילוב של רגשות, ובפרט אהבה, גם במסמך משפטי רשמי כמו צוואה.
אהרן צ'חנובר מראה שדינמיקה דומה קיימת גם במדע. המדע זקוק ליצירתיות לא פחות מלחשיבה לוגית בהירה. יצירה ויצירתיות הן גם מושא להגנה משפטית, כפי שעולה ממאמרו של מיכאל בירנהק. המשפט מגן על היצירה המקורית כשהוא מגן על זכויות יוצרים, אך כדי לא למנוע יצירתיות נוספת, המשפט מכיר בזכותם של אחרים לשימוש הוגן.
המשפט, כפי שהוא משתקף בדפי הספר, אינו מנותק מעולמנו הפנימי אלא מבטא אותו. יורם מרגליות מציע קריאה פרשנית במלך ליר, ומראה כיצד דיני המיסוי המודרניים מתמודדים עם שאלות דומות שניצבו בפני שייקספיר. לשיטתו של מרגליות, דיני המיסוי אינם מערכת ביורוקרטית אפורה, אלא ביטוי משפטי של עולם ערכים פנימי.
נינה זלצמן ועופר גרוסקופף מבקשים ליצור הלימה בין תפקידה של דירת מגורים בקיומה ובטיפוחה של הזוגיות לבין ההגנה המשפטית הניתנת לה מפני נושים. טליה פישר מבקשת לתת להעדפות הצדדים תפקיד מכריע גם בליבת הפרוצדורה המשפטית - הגדרת הכללים הראייתיים שלפיהם יוכרע המשפט. ואילו אריאל פורת מציע זיקה אחרת ליחסים בין עולם הערכים הפנימי לבין עולם המשפט.
בעוד שמשפטנים רבים רואים במשפט ביטוי של העדפות קיימות, מבקש פורת לבחון את האופן שבו המשפט מעצב מחדש העדפות. המאמרים בספר מעוררים את שאלת היחס שבין מציאות ובדיון בעולם המשפט. ואכן, המשפט, כך מתברר, הוא נשף מסכות לא פחות מהספרות, ומדיום שבאמצעותו אנחנו יכולים לדמיין את עצמנו בדרכים חדשות.
אין זה מפתיע, אם זוכרים כי הצדדים המופיעים בפני השופט מופיעים כפרסונות משפטיות, ו"פרסונה", במשמעותה המקורית, אינה אלא מסכה בדיונית. במאמרה "ריגול כמשל לדיני אפליה", דנה יופי תירוש באופן שבו לעתים דווקא החברה - ולא המשפט - תובעת מהחברים בה ללבוש מסכות ולנהל אורח חיים המקטלג אותנו על פי חלוקות מוכרות, בעוד שדיני האפליה מאפשרים לבני אדם לנהל את חייהם ולדמיין את עצמם כרצונם.
יורם דנציגר ואלי בלכמן דנים בדרישות הגילוי המוטלות על בורר, ובוחנים את כוחן להבטיח כי תיווצר הפרדה נחוצה בין דמותו הפרטית לבין הפרסונה השיפוטית שלו; תרומה אחרת לבדיון משפטי מרים מאמרו של איל בנבנישתי, הדן בצורך של משפט המדינה לדמיין את הקהילה הפוליטית מעבר לגבולותיה המוכרים, ולהכיר באחריות המדינה לא רק כלפי אזרחיה, אלא גם כלפי אזרחים של מדינות זרות.
באופן דומה אך בתחום שונה, מבקש אהרן ברק להרחיב את האחריות החברתית. המשפט החוקתי במדינת ישראל אמנם מכיר במפורש בזכות הקניין של הפרט, אך על המשפטן להכיר שעליו להרחיב את הגנתו גם לזכויות חברתיות של מחוסרי קניין.
מאמרם של חנוך דגן ורועי קרייטנר מבקש להרחיב את גבולות המחקר המשפטי מעבר לחשיבה הדוקטרינרית, הרואה את המשפט נפרד מדיסציפלינות אחרות, וחשיבה בינתחומית המבקשת לבחון את המשפט מפרספקטיבה של דיסציפלינות זרות.
המשפט אינו צריך לכרות ברית עם דיסציפלינות אחרות ואינו צריך להסתגר בדלת אמותיו. המחקר המשפטי צריך לדמיין את גבולותיו מחדש כך שיכלול בתוכו תובנות רלוונטיות מדיסציפלינות אחרות, אך להתמקד בשלושת מאפייניו המרכזיים: הכפייה, הנורמטיביות, והמוסדיות.
שאלות של מציאות ובדיון קשורות בטבורן לשאלות של זיכרון ושכחה. שלושה מאמרים בספר עוסקים בסוגיה זו. מאמרה של ליאורה בילסקי על אמיל חביבי מראה כיצד המשפט והספרות מייצרים סיפורים היסטוריים שונים ומתחרים. מאמרו של יששכר רוזן־צבי עוסק בשאלת הענישה וההתיישנות, ובצורך של המשפט לשכוח כדי לא להפוך לנקמני. מזווית אחרת, בוחן ישי בלנק את תפקידו של התקדים בעולם המשפט, כמנגנון של זיכרון אך לא פחות מכך כמנגנון של שכחה והדחקה.
לבסוף, שלושה מהמאמרים בספר עוסקים ביחסים שבין משפט וספרות במישור העקרוני. מאמרו של חנן מלצר מדגים את השימוש במשפט וספרות בפסיקתם של בתי המשפט. דניאל פרידמן מצביע על הניגודים בין המשפט לספרות, באמצעות ניתוח של יצירות ספרותיות שונות, ובהן עלובי החיים (ויקטור הוגו), "בית הבובות" (הנריק איבסן), וכן "בעל אידיאלי" (אוסקר ווילד).
ביצירות אלה הספרות מציעה תמונה רחבה של העולם, בעוד המשפט מתמקד במסכת נרטיבית צרה הדרושה להכרעה המשפטית. פרידמן מראה כיצד, בניגוד ליצירות אלה, בספרו המפורסם של אלבר קאמי, הזר, ההליך המשפטי דווקא שוטח תמונה עובדתית רחבה ו"לא רלוונטית" להכרעה. פרק הסיכום של ענת רוזנברג מציג תמונה רחבה של הכתיבה האקדמית בתחום המחקר ״משפט וספרות״, ומראה מגמות שונות בכתיבה של חוקרים ישראלים בתחום.
מדרשי גאולה — פרקי האפוקליפסה היהודית בעריכת יהודה אבן שמואל, מהדורה חדשה עם מבואות עדכניים, הוצאת כרמל ומוסד ביאליק, תשע"ז, 521 עמודים
מאת: חננאל מאק
ב-1943 פירסם יהודה אבן שמואל, אז יהודה קויפמן, לראשונה את הקובץ המקיף "מדרשי גאולה — פרקי האפוקליפסה היהודית מחתימת התלמוד הבבלי ועד ראשית האלף השישי". קובץ זה הוא אסופה נרחבת של חיבורים מסוגים שונים שעניינם בגאולת ישראל העתידה ובאירועים המשיחיים והאפוקליפטיים הכרוכים בכך. על פי רוב הטקסטים הללו מלווים אירועים בסבל ובייסורים קשים ורק בעקבותיהם תבוא גאולת ישראל לעולם ויתגלה המשיח המיוחל. הספר ראה אור בעיצומה של מלחמת העולם השנייה, כאשר הידיעות על שואת היהודים מתגלגלות והולכות בכל העולם, ומבחינה זו היה פרסום הספר דבר בעתו. עם זאת, אין למאורעות הימים ההם ביטוי בספר ואף לא במבואו ובהערותיו של אבן שמואל לקובץ מדרשי הגאולה, אולי מפני שהמבוא צורף רק אל המהדורה השנייה של הספר שראתה אור ב-1954. לדברי אבן שמואל סייעו בידיו בכתב או בעל פה כמה מהחשובים שבאישי הרוח וההיסטוריונים שבדורו, ובהם "האחד והמיוחד... שעוד אורו אתנו" (ובמקום אחר: "זכרו לעד") חיים נחמן ביאליק.
בעקבות המינוח המקובל השתמש העורך בשם "מדרשים" ככינוי כולל לעשרות החיבורים והקטעים המגוונים שליקט, אבל בדרך כלל נכון יותר לדבר על פרקים, אגדות, מגילות, חזיונות ואף קטעי פיוטים וכדומה. רובם של אלה לא יצאו מתחת ידיהם של חז"ל, בעלי המדרשים הקלאסיים, וכנראה אף לא מחוגיהם. עם זאת, לא מעט מהחיבורים שלפנינו מיוחסים כביכול לתנאים בני המאה השנייה, ובייחוד לרבי ישמעאל, לרבי עקיבא ולרבי שמעון בר יוחאי. שני הראשונים ידועים כמי שעסקו לא מעט בתורת הסוד ושלושתם היו מעורבים במאבקים הקשים ביותר נגד השלטון הרומי בשנות ה-30 של המאה השנייה, ימי מרד בר כוסבא (בר כוכבא) ודיכויו הנוקשה והרצחני בידי השליטים הרומיים. רבי ישמעאל ורבי עקיבא נודעו בתוך "עשרה הרוגי מלכות" ובר יוחאי היה תלמידו הנאמן של רבי עקיבא ומהקיצוניים שבמתנגדי השלטון הזר בתקופה הקשה של המאבק והדיכוי. במידה רבה ניתן לומר שחכמים אלה וגם אחרים מחליפים בספרות זו את דמויות המקרא, כגון הנביאים אליהו, ירמיהו ויחזקאל, או דוד המלך, זרובבל ודניאל, כמבשרי המאורעות או כ"גיבוריהם". חיבורים אפוקליפטיים מיוחסים גם לדמויות מקראיות ובהן אליהו הנביא וזרובבל, שבו ידובר להלן.
כאמור, רבים מאוד מהחיבורים שלפנינו הם בעלי אופי אפוקליפטי, כלומר מכילים גילויים וחזיונות שבמרכזם אחרית הימים, גילוי הקץ וכדומה, לרוב בתיווכה של יישות על אנושית. רובם כוללים תיאורים קשים של האסונות הצפויים לפני בוא הגאולה ושל העולם המופלא המחכה למי שיצלח את ימי הרעה הגדולה. חזיונות מסוג זה נמצאים כבר במקרא (ראו למשל את הפיסקאות האחרונות של ספרי הנביאים חגי וזכריה) אולם כמות החומר האפוקליפטי שכולל הספר שלפנינו עולה עשרות מונים על זה שבתנ"ך.
אחד החיבורים החשובים ביותר שבקובץ הוא ספר זרובבל. זרובבל בן שאלתיאל המקראי מיוחס לאחרוני מלכי יהודה בסוף ימי הבית הראשון והוא היה מראשי העולים לארץ מבבל עם הצהרת כורש. בספר הנוכחי הוא מתפלל ושואל לגאולת ישראל ומגיע בחזונו אל "רומא רבה", שם הוא פוגש את המשיח הכלוא ושואל אותו בערגה: "מתי יבוא נר ישראל?" בהמשך מופיע לעיני זרובבל מלאך החושף לפניו עתידות על המשיח ועל התגלותו בבוא העת, על המלחמות והסבל הצפויים ועל מלכות שמים שתקום לבסוף.
מקום מיוחד שמור בחיבור זה, ולא רק בו, למלך ארמילוס הרשע, בן לשטן ולאבן בדמות אשה יפהפייה (אולי הקיסר הביזנטי הירקליוס שמלך בין השנים 641-610), מי שיהרוג את משיח בן יוסף בגליל אבל לבסוף ייפול לפני משיח בן דוד בירושלים.
חיבור חשוב אחר הכלול בקובץ הוא "נסתרות של ר' שמעון בר יוחאי", שנתגלו לו בהיותו מסתתר במערה מאימת הרומאים. גם כאן מגלה המלאך פרטים על ימות המשיח ועל התלאות שלפניהם, אלא שכאן הוא מבהיר שהגאולה תבוא בעזרתם של שליטים מוסלמים. בחיבור אחר מקבוצה זו מתגלה המלאך מיכאל אל אליהו הנביא וכן אל ר' שמעון בר יוחאי ועמו תנאים נוספים, וגם כאן עולים העתידות בדבר המשיח וחבלי המשיח הקשים מנשוא. חיבורים אלה אופייניים לקובץ שלפנינו.
זמניהם ומקומותיהם של רוב החיבורים שבקובץ אינם ידועים, אבל לפי ההשערה הרווחת במחקר, למן מחצית המאה ה-19 ועד עשרות השנים האחרונות, נוצרו רובם בארץ ישראל במחצית השנייה של האלף הראשון ובמאות המוקדמות של האלף השני. לדעה זו, החיבורים בדרך כלל נוצרו כתגובה למאורעות היסטוריים רבי עוצמה שהשפיעו ישירות על מצבם ומעמדם של היהודים. אבן שמואל החזיק אף הוא בהשערה זו, וכך הוא מייחס כמה חיבורים כאלה למאורעות שהתחוללו בשליש הראשון של המאה השביעית בהקשרם היהודי. באותם ימים עברה הארץ כמה פעמים מיד ליד בין השלטון הרומי־ביזנטי־נוצרי, הממלכה הפרסית והכובשים המוסלמים. מאורעות כבירים אלה הביאו התעוררות ותקוות בקרב היהודים בארץ ובתפוצות, אך עם הזמן התאכזבו היהודים לא מעט מהתנהלותם של הכובשים ומהבטחותיהם, ובעקבות כל אלה נוצרו כמה חיבורים אפוקליפטיים מרכזיים. גם נפילת בית אומיה, ששלט מדמשק על המזרח התיכון, ספרד וצפון אפריקה והודח ב-750, והמרתו בבית עבאס, ששלט מבגדד במזרח (אך לא בספרד), הביאה להתפרצות אפוקליפטית, וכמובן כיבושי הצלבנים בארץ ובסביבותיה ומפלותיהם, בין השנים 1291-1099.
אל המהדורה השנייה "המותקנת והמורחבת" (1954) נלווה מבוא רחב מאת יהודה אבן שמואל, המלקט והמעיר. באחרונה יצא הקובץ לאור במהדורת צילום, הכוללת, בצד המבוא הראשון, עוד שני מבואות נוספים שנכתבו בידי שניים מבכירי החוקרים של התקופה הביזנטית: פרופ' עודד עירשי מהאוניברסיטה העברית וד"ר הלל ניומן מאוניברסיטת חיפה. כן נוספו למהדורה זו כמה קטעים ופיוטים שלא נודעו בימיו של אבן שמואל. פרופ' עירשי רואה בספרות האפוקליפטית המשך שאינו רצוף לחיבורים בעלי אופי משיחי, שחלקם מוכרים לנו עוד מימי הבית השני ומעט לאחריהם, כגון: חנוך, חזון ברוך ועזרא הרביעי היהודיים או חזון יוחנן הנוצרי; וכאמור, ראשיתה של ספרות זו נעוץ כבר במקרא, בייחוד בספר דניאל. הנושא קיים גם בדברי חז"ל, אבל שיעורו היחסי בתוך יצירה נרחבת זו מצומצם יחסית. הספרות המשיחית־האפוקליפטית מתעוררת לחיים מחודשים בשלהי התקופה הביזנטית בארץ, במקביל לחתימתם של שני התלמודים והמדרשים הקלאסיים או מעט לאחר מכן, ובתקופה זו הרי היא עולה כפורחת.
"להיכן נעלמה לכאורה לחמש מאות שנה הספרות האפוקליפטית־אסכטולוגית?" שואל עירשי, "היכן אפוא — אם בכלל — התקיימו? מי גרם לדחיקתם ומה הביא לתחייתם המחודשת בעידן 'חילופי המלכויות' ולאחריו?" עם זאת, הוא קובע, "ניתן להרכיב מן המסורות הפזורות במקורות החכמים... תמונת פסיפס, ולו חלקית", שממנה עולה קיומם של תקוות וחזיונות משיחיים גם במאות השנים שבין הספרות החיצונית של ימי הבית השני ובין הספרות המשיחית שבה אנו עוסקים כאן.
כהסבר חלקי לשקיעה היחסית של המתח המשיחי ב"תקופת הביניים" מציין עירשי את רצף הכישלונות של מאבקי היהודים ברומא, ובראשם מרד בר כוסבא, שדיכויו הביא אסון כבד מאוד על העם היהודי במאה השנייה, וכן את כשלון יוזמתו של הקיסר יוליאנוס ב-363 להקים את בית המקדש בירושלים ולחדש את עבודתו. סמוך לכישלון התוכנית פקד רעש אדמה כבד את הארץ והנוצרים ראו בו עונש על הניסיון שלא צלח לרומם את היהודים, את מעמדם ואת מקדשם החרב. מפלות אלו ורעות אחרות היו לדעת עירשי בין הגורמים להדחקת הרעיון המשיחי באותם דורות. לדעתו, יש לדון על שאלות הספרות שלפנינו גם בעזרת מקורות חיצוניים, ובייחוד חיבורים נוצריים, ובזיקה אליהם. לעניין זה שני פנים: האחד, דבריהם של מקורות אלה על אודות היהודים ועל ציפיותיהם לאחרית הימים, והשני, בחינת הדמיון בין הסְּכֵמות האפוקליפטיות והאסכטולוגיות בשני המחנות ובייחוד הדמיון בין חישובי הקץ של יהודים ונוצרים שבסיסיהם קרובים.
המאה החמישית ידעה זעזועים קשים מאוד בכל רחבי הקיסרויות, במערב הרומי ובמזרח הביזנטי, ובהם הסתלקותו של הקיסר הרומי האחרון מכיסאו, פלישות הוַּנדָּלים לצפון אפריקה ולרומא, מאבקים קשים בין פרסים לרומאים ועוד. ספק עד כמה נודעו פרטי הדברים ליהודי ארץ ישראל, ומכאן, עד כמה השפיעו כל אלה על התסיסה המשיחית בארץ. עם זאת, עובדה היא כי המחצית השנייה של המאה החמישית השתלבה היטב בחישובי הקץ הן בקרב יהודים הן בקרב נוצרים. בין היהודים ניכרת השפעת המאורעות גם על הפיוט המתחדש וכן על הסוגה המכונה "ספרות ההיכלות", אבל יש לומר שחייהם של ראשוני הפייטנים, מועדי חיבוריהם ומידת זיקתם למאורעות הימים וכן זמנה של ספרות ההיכלות המיסטית הן עדיין שאלות בלתי פתורות.
החל במאה השביעית מצטרפת לכל אלה גם תודעה אפוקליפטית מוסלמית, המושפעת מהמאבקים המתחוללים בין ערבים, פרסים ונוצרים, וכנראה יש לייחס גם לזו השפעה מסוימת על האפוקליפסה היהודית. מכל מקום, כתביהם של נוצרים, פרסים, מוסלמים ואחרים באותם ימים הם העילה העיקרית להסתייגותו של עירשי מהזיקה הישירה והבלעדית בין האפוקליפסה היהודית למציאות המדינית בארץ ישראל, כדרך שהלך בה אבן שמואל. ויש לציין שריבוי העיסוק הספרותי של יהודים בנושא המשיחי בקץ העת העתיקה וימי הביניים המוקדמים לא הביא עמו פעילות משיחית אקטיבית, ובתקופה זו כמעט שלא נודע על משיחי שקר פעילים. אלה עתידים להופיע בהיקף ניכר ובתפוצה גיאוגרפית נרחבת הרבה יותר מאוחר.
מבואו של ד"ר הלל ניומן לספר קרוי בפיו "ביקורת מתודולוגית והיסטורית". כמה מדבריו קרובים אל שנכתב במבוא הקודם, אבל כאן ניכרת יותר הנימה הביקורתית. למשל, הוא טוען כי אבן שמואל "נהג מידת חירות קיצונית בהתערבותו בנוסח" וכך יצר למעשה טקסטים מלאכותיים בלי לאפשר לקורא להבחין בכך. ואשר לפרשנות ההיסטורית: "חטא אבן שמואל בקריאה 'היפר־היסטוריוציסטית' של המקורות" ובביטחון מלא קבע ש"חטיבות שלמות שלהם אינם אלא 'נבואה לאחר מעשה' וכמעט בכל פינה מסתתר מעשה שהיה". לדעת ניומן, אבן שמואל מוציא בכך את רוב הספרות הנדונה מידי ערכה הרעיוני העצמאי ומציג אותה כתגובות ספרותיות למאורעות מוגדרים בזמן ובמקום. אך על אף דברי הביקורת הקשים קובע גם ניומן בסוף דבריו כי: "ראוי גם להכיר בהישגיו המרשימים של אבן שמואל באיסוף יסודי של החומרים הנוגעים בדבר".
ההתוודעות המחודשת אל הלקט הנרחב של מדרשי הגאולה לסוגיהם היא דבר בעתו. השנים הרבות שחלפו מאז הופיע הקובץ בראשונה ובשנייה כמעט שהשכיחו את קיומו. טוב עשו אפוא הוצאות כרמל ומוסד ביאליק שחברו יחדיו להוצאת המהדורה הנוכחית, על שני המבואות החדשים ומאירי העיניים.
במבט לאחור וגם אל ההווה ניתן להעלות טענות ביקורת לא מעט על עצם מקומם של החזונות המשיחיים, על רישומה של הספרות האפוקליפטית לדורותיה ובדבר התועלת והנזקים שהביאה בכנפיה למחשבת ישראל ולמציאות ההיסטורית של העם היהודי. כבר ציינתי למעלה שגם אם בדורותיהם הראשונים יצרו החזונות והספרות הללו אמונות, תקוות ותפילות ותו לא, הרי שבדורות הבאים תורגמו אלה גם למשיחיות שקר מעשית. ועל כל פנים, גם בלעדי הספרות האפוקליפטית, הרעיון המשיחי כשלעצמו הוא עתיק יומין ולדעת הרמב"ם, ועמו הרוב המכריע של ההוגים היהודיים עד העת החדשה, האמונה בו היא אחד מעיקרי הדת היהודית. המרכיב האפוקליפטי מעניק לרעיון המשיחי ליווי צמוד אך לא הכרחי.
ולבסוף, ובחזרה אל אבן שמואל: בפתח הקובץ מדרשי גאולה הציב המלקט־העורך את הפסוק מישעיהו (ח' ט"ז) שאין מתאים ממנו ככותרת כוללת לספר: "וחִכִּיתי לה' — המסתיר פניו מבית יעקב — וקִוֵּיתִי לו".
דרשותיו הייחודיות של האדמו"ר מפיאסצנה שנרצח בשואה זכו לאחרונה לעדנה. מהדורה עדכנית מאירה באור חדש את דמותו ואת מפעליו החינוכיים ומביאה להערכה מחודשת של הספר
דרשותמשנותהזעם
דרשותהאדמו"רמפיאסצנהבגטוורשה, ת"ש–תש"ב
רבי קלונימוס קלמיש שפירא
דניאל רייזר
המכללה האקדמית הרצוג, האיגוד העולמי למדעי היהדות ויד ושם, תשע"ז, כרכים א–ב
זיכרון קולקטיבי של אירועים היסטוריים נוטה להירקם סביב אישים וטקסטים ייחודיים, המעניקים לאירועים מרחב של הזדהות ציבורית. ההרגשה היא שזיכרון השואה בתרבות הישראלית נטה להירקם באותה המתכונת סביב עלילות גבורתם של לוחמים ושורדים יחידים מכאן או סיפורם של נספים ידועים מכאן, שדמותם הועמדה במרכז השיח של זיכרון החורבן והגבורה. הדבר בולט עוד יותר בנרטיבים של הזיכרון שהתפתחו בחברה הדתית או החרדית בעשורים שלאחר השואה, שבהם נסב חלק מהותי מתרבות הזיכרון סביב דמותם של רבנים או אדמו"רים מפורסמים. כך למשל, בבתי הכנסת שבהם נהגו להוסיף אמירת קינות שנכתבו במיוחד לזכר קדושי השואה לאחר סיום סדר הקינות המסורתיות של תשעה באב (ולמרבה הצער רק מיעוט מבתי הכנסת נהגו כך, מסיבות שונות ומשונות), בולטת במיוחד התוגה על אובדנם של "ארזי הלבנון אדירי התורה", וכידוע לא כל הנספים בשואה היו כאלה. ניסיונות אחרים לשלב את זיכרון השואה בנימי הזיכרון היהודי–המסורתי גם כן לא זכו לתהודה רבה.
בשיח רווי המתחים שהתפתח סביב שאלות הדת בשואה ולאחריה תפס הרבי מפיאסצנה מקום חשוב ביותר. ר' קלונימוס קלמיש שפירא (1943�), שהיה בן למשפחת אדמו"רים מיוחסת, התפרסם בחייו כאדמו"ר וראש ישיבה חסידית בוורשה וכרבה של קהילת פיאסצנה הסמוכה. אך שמעו יצא בשל ספרו היחיד שראה אור בחייו: "חובת התלמידים" (ורשה 1932). בספר חשוב זה, שהוא ייחודי ונדיר במדף הספרים החסידי בתקופה שבין מלחמות העולם, ועל כן הקנה לו את הכינוי "אמן פדגוג" מפיו של הלל צייטלין, הציג הרבי מפיאסצנה את משנתו החינוכית, שהיא ללא ספק המפותחת והמתקדמת ביותר במחנה החסידי בזמנו.
אכן דמותו של הרבי מפיאסצנה בולטת בשכבת המנהיגות החסידית שפעלה בפולין בין שתי מלחמות העולם. תנועת החסידות בפולין חוותה אז את אחת התקופות הקשות והמאתגרות בתולדותיה, כאשר לצד צמיחתן של חצרות חסידיות גדולות בעלות השפעה פוליטית ברחוב היהודי, כמו החסידויות היריבות גור ואלכסנדר, היו גם רבים שנטשו את שורותיה לטובת החילון, הסוציאליזם והציונות לגווניה, שכולם סחפו אחריהם את הנוער היהודי במזרח אירופה. גם גלי ההגירה ההמוניים אל המערב לא היטיבו במיוחד עם מצבה של החסידות. ערכיה ומנהיגיה של החסידות נדמו לרבים כאנכרוניסטיים ובלתי רלוונטיים לסדר העולמי החדש.
הגותו החינוכית והרוחנית הייחודית של הרבי מפיאסצנה שאפה לקשר ולגשר בין העבר המיתי של החסידות לבין המציאות הריאלית, על ידי הפיכת הבשורה החסידית לרלוונטית וקיומית לשעתו. תפיסותיו מעוררות אמנם השתאות בהשוואה לחלק מבני זמנו שנטו לשמרנות, סגירות ומסורתנות, ולא תמיד שעו לרוחות המנשבות ברחוב היהודי, אך ניתן לומר שהצלחתו במשימת חייו הייתה זניחה יחסית. הוא לא הצליח לחולל מהפכה רבתי בחברה היהודית האורתודוקסית בפולין בימיו, אף כי הישיבה שייסד בוורשה לבני הנעורים ופעלה ברוח רעיונותיו הייתה לאחת הישיבות החסידיות הגדולות בשעתו.
רוב תורתו של הרבי מפיאסצנה ראה אור רק לאחר השואה, מתוך שרידי כתביו שהתגלו תחת חורבות גטו ורשה שבו שהה עד שנלקח אל מותו בסוף שנת 1943. ספרים אלו הפכו אותו לאחד ההוגים הפופולריים והאהודים ביותר בקרב חלק מהציבור הדתי בישראל כיום. גולת הכותרת של מפעלו הספרותי של הרבי מפיאסצנה היא ספרי ההדרכה שלו, כמו "הכשרת האברכים","צו וזרוז" והחיבור הקצר אך המרתק "בני מחשבה טובה", שבהם הוא מעלה גם טכניקות רוחניות ומדיטטיביות ייחודיות, ולעיתים אף מפתיעות ונועזות.
קיימות כמובן גם דרשותיו של הרבי, שהחשובות שבהן שנאמרו לפני השואה ראו אור בספר "דרך המלך". הדרשות בספר זה מצטיינות בעומקן ובחדשנותן הרעיונית, אך הן גם ארוכות ומפותלות יחסית לדרשות חסידיות אחרות ולכן לא הפכו פופולריות כמו ספריו האחרים. הפופולריות שלו נסקה בעשורים האחרונים דווקא עם פרסום ספרו המוכר ביותר "אש קודש" (1960), שכולל את הדרשות שדרש לקהל חסידיו בתוככי גטו ורשה עד לחודש יולי 1942. לספר זה מוקדשים שני הכרכים החדשים מאת דניאל רייזר.
רייזר מאיר באור חדש את דמותו של הרבי, את מפעליו החינוכיים והספרותיים: כתיבתם, העתקתם, זיהויים ולאחר מכן עריכתם והכנתם לדפוס. ובעיקר הוא עושה סדר וצדק היסטורי עם מורשתו. מסתבר שהרבה אגדות וחצאי–אמיתות נכרכו סביב גורל כתביו והללו חדרו אל המחקר האקדמי על אודותיו ללא הבחנה.
הממצאים של רייזר מוכיחים מעל לכל ספק שהרבי בעצמו היה שותף למאמצים להטמין את כתביו הייחודיים ב"ארכיון עונג שבת" שפעל בגטו בראשותו של ההיסטוריון עמנואל רינגלבלום, ונועד לתעד ולשמר את האירועים לדורות העתידים. כפי הנראה הרבי מסר את כתבי היד שלו לידיו של מנחם מנדל קון, גזבר הארכיון (התכתבות ביניהם נחשפת גם כן בספר), ולא לידי שמעון הוברבנד, שהיה קרוב משפחתו, כפי שנהוג היה לחשוב עד כה.
מתקיןלהטמנהבאדמה
הגילוי המחודש והמרגש של האוטוגרף מביא להערכה מחודשת של כל מה שנאמר ונכתב עד כה על הספר הייחודי הזה של הדרשות שנאמרו בגטו. רוב הכותבות והכותבים שעסקו בספר "אש קודש" על פי מהדורתו המודפסת דנו במבנהו הכרונולוגי. בשונה מרוב ספרי הדרוש החסידיים, ובגלל הסיטואציה הייחודית שבה נכתב, סיפק המחבר מבט אישי על סביבתו בשנותיו האחרונות. החוקרים תיארו את התהליך ההדרגתי שעבר האדמו"ר במשך שנות השואה מאופטימיות זהירה עד לסף של ייאוש וזעקה אילמת אל מול הקטסטרופה הבלתי נתפסת. מכתב היד, ומהמהדורה החדשה והמדויקת המתבססת על פיענוחו המדוקדק של המקור, עולה כי חלק מהקריאות הקודמות שהתבססו על מהדורות הדפוס בטעות יסודן, וכי אין מוקדם ומאוחר בספר. זוהי מסקנה דרמטית השומטת את הקרקע מתחת לתיאורי מצבי–הרוח בגטו ורשה שנסמכו רבות על תיאוריו של הרבי מפיאסצנה. לא זו בלבד, הפיענוח הבלתי זהיר של עורכי מהדורות הדפוס הוביל למסקנות שכעת, לאור הפענוח החדש של רייזר, מתבררות כמוטעות גם בתחום הרעיוני והדרשני.
מסקנה חשובה העולה מהניתוח הביקורתי של רייזר בכרך הראשון של חיבורו היא העובדה שהרבי בעצמו חזר כל הזמן אל כתביו, הגיה, תיקן, מחק והוסיף. כך נוצר טקסט שיש בו שכבות עריכה כה רבות עד שהסקת מסקנות כרונולוגיות ממנו היא משימה בלתי אפשרית. נדמה לעצמנו את הסיטואציה הבלתי נתפסת הזו. בעוד ששרידיה האחרונים של יהדות ורשה המפוארת נאנקים תחת תנאי החיים הבלתי אפשריים בגטו, וכבר יודעים היטב לאן נשלחו חבריהם ובני משפחותיהם ומה צופה להם העתיד, חומק האדמו"ר לרגעים מתלאותיו הנוראות לקרן זווית כדי להעלות את דרשותיו על הכתב. לא זו בלבד, הוא גם חוזר שוב ושוב אל דרשותיו, והוא מגיה, מתקן ומכין אותן להטמנה באדמה רווית הדמים כדי שיום יבוא ושמא ואולי יביא מאן–דהו את זעקתו הנרגשת והמרגשת לאור עולם.
מלאכה רבה הושקעה בספר על שני כרכיו. רייזר היה צריך לא רק לפענח את כתב ידו של הרבי שהוא קשה לקריאה, משימה שצלח בצורה מעוררת השתאות, אלא שהיה עליו גם להשוות בין הטקסט המקורי למהדורות הדפוס ולעמוד על המורכבות האינטרטקסטואלית של הספר. המהדורה החדשה והמלאה של הדרשות בכרך השני, הכוללת גם צילום של האוטוגרף כולו, סודרה לפי סדר כתב היד, ולכן סדר הדרשות שונה, ובנוסף התברר כי ארבע דרשות שנדפסו נמחקו בעריכה מאוחרת על ידי הרבי בעצמו. משפטים שהוסיף בשולי הגיליון והשמטות שונות רואים אור כאן לראשונה.
כבמבצע ארכיאולוגי של ממש הצליח רייזר לשחזר את הפניותיו הרבות של הרבי לספרות הרבנית, הקבלית והחסידית שנעשו ללא ספרים ועל פי הזיכרון. כך הוא מגיש בפני הקורא יין ישן בקנקן חדש, מסודר ונגיש לקורא בן ימינו. אין ספק שהמהדורה החדשה של אחת התעודות החשובות והמרתקות ביותר המשקפות את העולם הדתי בשנות השואה תשמש חוקרים וקוראים משכילים, ויש לקוות שהיא גם תמצא את מקומה הראוי על מדף ספרות הדרוש החסידית של הרבי מפיאסצנה ובני זמנו.
הגות חדשה לעולם מתמודדת עם מסורת שקדמה לה. רעיונותיהן של הדמויות שקובצו אל הספר – מהראי"ה קוק ומרטין בובר ועד הוגי הציונות הדתית – נבחנים על רקע פרשנותן לקודמיהן
הוגים קוראים
הוגים יהודיים במאה העשרים מתמודדים עם המסורת
דב שוורץ
כרמל, תשע"ו, 314 עמ'
כאשר נשאל ישעיהו ליבוביץ' על המקוריות בהגותו, הוא ענה, כדרכו, באופן חד וכן: "אינני חושב שיצא ממני איזשהו דבר מקורי… העיקר הוא שצריך לסלק את ה'זבל' בתחום המחשבה וההגות. ישנה אמרה נפלאה של גתה, 'כל מה שנכון, כבר חשבו עליו, צריך רק שיחשבו עליו פעם נוספת'" (ישעיהו ליבוביץ', על עולם ומלואו, שיחות עם מיכאל ששר, עמ' 167).
זוהי אמירה מפתיעה וגם מכוננת בתפיסת עולמו של ליבוביץ'. ליבוביץ' היה מן ההוגים הרדיקליים שידעה היהדות במאה ה. לדעתו, בכל הנוגע לתחום הערכים – והאמונה בכלל זאת – אין מקום כלל ועיקר לסמכות הטרונומית. הכול נובע מן האדם עצמו, אשר מחליט מדעתו לשעבד עצמו למסגרת נורמטיבית כלשהי. ומבחינה זו, השאלה למה האדם מאמין בא–לוהים או מה גורם לו לשמור מצוות הינה ריקה מתוכן. אין כל גורם חיצוני שאמור להשפיע על האדם להאמין בא–לוהים ולשמור מצוות, ואם קיים כזה, הרי שהדבר פוגם בשלמות האמונה והעבודה וגובל בעבודה זרה. האמונה והעבודה השלמות הן אלו שנובעות אך ורק מתוקף החלטתו האישית של האדם לקבל אותן על עצמו.
האוטונומיה, אם כן, בעולמו של ליבוביץ', הינה עיקר מרכזי. ואף על פי כן, ליבוביץ' מציג עצמו כמי שאינו אומר דבר חדש כלל ועיקר אלא ממשיך מסורת מאוד ברורה: "מעתה עלינו להכריע בהבנת המושג של ייחודו של עם ישראל בין הקו הנמשך מקורח, דרך ריה"ל ודרך המהר"ל עד הרב קוק ועד בן גוריון, ובין הקו הנמשך ממשה רבנו דרך הרמב"ם עד השולחן ערוך – והמאמין המבין יאמין ויבין" (ישעיהו ליבוביץ', אמונה, היסטוריה וערכים, עמ' 117). וכאן הקורא עומד תמה: האם אין כאן סתירה פנימית? אם הכול בסופו של דבר טמון בהכרעה האישית של האדם, מה צורך יש לליבוביץ' להעמיד עצמו כממשיכה של מסורת דתית? ואם אמנם הוא רואה עצמו כממשיכה של מסורת, האין כאן סוג של "מניע חיצוני" להכרעות האמוניות שלו?
כידוע, סתירות בהגותו של ליבוביץ' אינן חסרות, וכבר רבות נכתב על כך, ולכן נניח לשאלה זו. ליבוביץ' מבחינתנו הוא רק דוגמה לתהליך פרדוקסלי שכמעט כל הוגה עובר במהלך ניסוח הגותו. אני מתקשה לחשוב על הוגה כלשהו – דתי ולא דתי – אשר בנה את הגותו "יש מאין". כל הגות היא סוג של התמודדות או תגובה למסורת מחשבתית כלשהי, בין אם ההוגה מודה בכך ובין אם לאו. ממילא עולה השאלה: כיצד משתלבת המסורת מן העבר בעולמו של ההוגה המחדש? האין המסורת מאבדת ממשמעותה כאשר ההוגה מרשה לעצמו בכלל להתמודד איתה? שאלות אלו וכיוצא בהן עומדות בליבו של הספר "הוגים קוראים" מאת פרופ' דב שוורץ, ראש החוג לפילוסופיה באוניברסיטת בר–אילן.
כיצד משתלבת המסורת מן העבר בעולמו של ההוגה המחדש? נאוה סילצקי, פיקוס בגדרה, 2012 . מתוך התערוכה "מרחב", שתוצג מה־ 16.8 בגלריה "על האגם", רעננה
מסורתוסמכות
שוורץ חורג בספר זה מדרך המחקר השגרתית, הבוחנת באופן ביקורתי רעיון או הגות של אישיות כלשהי. הגותן של הדמויות שקובצו אל הספר – מהראי"ה קוק ומרטין בובר ועד משה שוורץ והציונות הדתית – נבחנת על רקע עמידתה מול הגות או הוגים אחרים ששימשו לה מקור השראה וסמכות כאחד. במילים אחרות, מה שנבחן כאן הוא מעשה הפרשנות שעומד בבסיס ההגות, ולא ההגות כשלעצמה.
ללא ספק, מחקר מסוג זה דורש בקיאות רבה בעולמה של מחשבת ישראל תוך שילובן של דיסציפלינות שונות, ושוורץ צולח את האתגר באופן מרשים ביותר. שלושה חלקים לספר: החלק הראשון מוקדש לעמידתו של הוגה יחיד לעומת המסורת. במסגרת זו נידונה, למשל, פרשנותו של הראי"ה קוק לתפיסת הצדיק בחסידות. שוורץ מציין כי על אף ש"כמעט בלתי אפשרי להעמיד בשיטתיות מקור בכתבי הראי"ה מול מקור חסידי ולהצביע על יניקה ברורה" (עמ' 33), הרי שמהשימוש של הרב קוק במוטיבים השונים השזורים בתורתה של החסידות ניתן ללמוד כי מקורות הגותו נעוצים, בין היתר, בה. מכאן ממשיך שוורץ ומנתח את השימוש של הרב קוק במוטיב של הצדיק בהגותו, תוך שהוא מראה כיצד הוענקה לו משמעות כפולה ואף משולשת – במישור הפסיכולוגי, במישור הלאומי ובמישור הקבלי (עמ' 45). כך השתמש הרב קוק בשפתה ועולמה של המסורת החסידית, תוך הרחבתה לממדים חדשים שבהם לא עסקה.
פרק ראוי לציון מיוחד הוא הפרק העוסק בקריאתו של אברהם יהושע השל את ספרות התלמוד והמדרש. בבסיס פרק זה עומד לבחינה ספרו של השל "תורה מן השמים באספקלריה של הדורות". אין זה סוד שחיבור זה זכה לקיתונות של ביקורות מצד חוקרים שונים מהאקדמיה, כמו יעקב לוינגר ואפרים אלימלך אורבך, שטענו שסגנונו וצורתו אינם מדעיים. ואולם, שוורץ טוען כי את החיבור הזה יש לקרוא מתוך עמדה פנומנולוגית. הווה אומר: השל לא ביקש בחיבור זה להוסיף דבר לחקר התלמוד, אלא לחשוף את "דרכי ההתבטאות השונות של התודעה הדתית" (עמ' 121), בדיוק כפי שהרב סולובייצ'יק, לדוגמה, עשה להלכה. וכשקוראים את החיבור מתפיסה שכזו, הרי שהוא מקבל משמעות שונה לחלוטין מזו שהעניקו לו המבקרים, ואף משתלב היטב ברצף הגותו של השל (עמ' 131). בהערת אגב נעיר שטענה זו חשובה ביותר, שכן היא מזמינה התמודדות מחקרית מעמיקה עם חיבור זה של השל ואולי אף הוצאה מחודשת שלו.
החלק השני של הספר עוסק בעמידתו של היחיד מול ביטויי סמכות. כאן ראוי לציין במיוחד את הפרק העוסק בהגותו של הרב ליכטנשטיין ויחסה לכתבי הרב סולובייצ'יק. על ההשפעה של הרב סולובייצ'יק על הרב ליכטנשטיין, שהיה חתנו, אין צורך להכביר מילים. הרב ליכטנשטיין נתפס במובנים רבים כממשיך דרכו של הרב סולובייצ'יק, ואם היה נשאר בארה"ב מן הסתם היה ממונה לראש ישיבת רבנו יצחק אלחנן בישיבה–אוניברסיטה במקומו. דווקא משום כך, מעניין מאוד לראות את הפער ביניהם. לצד רשמי הגותו של הרב סולובייצ'יק בעולמו של הרב ליכטנשטיין, האחרון לא הסתיר את ביקורתו על עולמו של הרב סולובייצ'יק. ידוע כי הרב סולובייצ'יק לא רווה נחת מהחלטת חתנו לעלות לארץ, מה שבא בין היתר לידי ביטוי בעובדה שהוא לא הגיע ולו פעם אחת לבקר את חתנו ומשפחתו בארץ.
ככלל, בעוד הרב סולובייצ'יק התאפיין באישיות פסימיסטית, כתביו של הרב ליכטנשטיין רוויים באופטימיות. בעקבות כך, עמדתם של השניים כלפי אתגרי האורתודוקסיה המודרנית שונה. גם סגנון כתביהם שונה. בעוד הרב סולובייצ'יק קירב את עולמה של האורתודוקסיה לעולם המשכיל באמצעות שימוש בידע פילוסופי, הרב ליכטנשטיין עשה זאת באמצעות הטלת "כובד משקלו על החווייתיות ועל הסגנון הספרותי הפיוטי" (עמ' 195). כל זאת ועוד מביאים את שוורץ לקביעה ש"שאלת הזיקה בין הרב ליכטנשטיין לרי"ד איננה פשוטה כלל", והיא נעה במתח שבין רציפות וחדשנות. "עד כמה שניסה הרב ליכטנשטיין לסלול לו דרך חדשה הוא שב בסופו של דבר לרי"ד" (עמ' 200-199).
הרלב"גכדתי–לאומי
החלק השלישי בספר עוסק לא בהוגה יחיד כי אם בתנועה רעיונית, היא הציונות הדתית. בהקשר זה, הפרק האחרון של הספר, העוסק ביחסה של הציונות הדתית לכתבי הרלב"ג, הוא מפתיע ומרענן, באשר הוא חושף את הזיקה, לחיוב ושלילה, בין עולמה של הציונות הדתית לפילוסוף הרציונליסט; עולמות שעל פניהם נראים כמרוחקים ביותר זה מזה.
כאמור בפתח הדברים, את מה שעשה שוורץ להוגים שאותם קיבץ לספר אפשר לעשות כמעט לכל הוגה לאורך ההיסטוריה, ובמיוחד להוגים בני המאה ה, מוקד עניינו של שוורץ. מדוע, אם כן, דווקא הוגים אלה נבחרו מכל ההוגים של המאה? שוורץ מתייחס לכך בהקדמה לספר: "בחרתי לדון בחיבור זה בהוגים הנראים לי מייצגים מגוון של כיווני מחשבה ושל זהויות דתיות בעולם מודרני… הוגים אלה כולם ניחנו במידה של רליגיוזיות יסודית בד בבד עם המוכנות לעמוד לנוכח הממד התרבותי של העידן המודרני ולראות אותו באור חיובי" (עמ' 12).
אפשר להתווכח עד כמה פרקי הספר עונים על מגוון זה – בובר למשל זוכה לשני פרקים מתוך שבעה העוסקים בהוגה יחיד; השל, הרב סולובייצ'יק והרב ליכטנשטיין מגיעים כולם מרקע חברתי–רעיוני קרוב; ואילו הפילוסופים הצרפתים, ובראשם עמנואל לוינס, נעדרים מן הספר – ואולם אין הדבר גורע מהעניין הרב שטמון בו ומהעזרה שלו להבנת משנתם של ההוגים המובאים בו. ושמא אין ביקורת זו אלא אתגר הניצב בפני המחבר, להמשיך ולהוציא חיבורים נוספים בסגנון זה לאור, להעמקת הידע וההיכרות עם ההוגים המרכזיים של עם ישראל לדורותיו.
"היהדות החרדית הולכת וכובשת לעצמה מקום ונוכחות בחברה הישראלית. מקהילה קטנה שנתפסה ככת ורק מעטים התעניינו בה היא נהייתה אחת הקהילות המסוקרות והמסקרנות ביותר בארץ. ההצדקות לכך ברורות: קצב הגידול של הקבוצה מדהים; השונות שבין אורחות חייה ובין המקובל על הרוב הישראלי גדולה ביותר; ההשפעה שלה על המרחב הציבורי ועל הפוליטיקה הישראלית בולטת מאוד; ומערכת היחסים שבינה ובין הרוב הישראלי הלא חרדי מתאפיינת אפוא בקשיים ניכרים. ואולם בתוך מבול החומרים האקטואליים מחבר ספר זה מבקש להציג את העולם החרדי בחתכי רוחב ועומק. הוא מציג את ״מפת״ היהדות החרדית לסיעותיה השונות — חסידים, ליטאים וספרדים - ועוסק ביחסה של החברה החרדית לסוגיות רעיוניות מרכזיות הנוגעות לחיי כולנו: למדינה, לדמוקרטיה הישראלית ולגיוס לצבא. בכל אחד מן הפרקים הוא סוקר בקצרה את שורשיה ההיסטוריים של הקהילה הנדונה ומגיע עד ימינו, תוך כדי הבחנה בין הגוונים השונים שיש בתוך היהדות החרדית עצמה בעניינים שונים.
הספר כתוב מתוך גישה ביקורתית — אך מכבדת. המחבר מבקש לשלול את דימוי החרדים כגוש אחיד וסגור ולהראות שיש בו גוונים ואף מצביע על הגורמים השונים שמתוכם נוצרו גוונים אלה, בין הרוחניים ובין הארציים. המחבר מבסס את טענותיו על נתונים ועל מחקרים מעמיקים, ועם זאת ספרו מנוסח בשפה קולחת ושווה לכל נפש, שאינה מחייבת את קוראיו בידע מחקרי קודם. הוא מבקש לתת תמונה מקיפה, יסודית ומועילה"
שלום לקנאים 
דרשות משנות הזעם
הוגים קוראים
.jpg)
