|
|
| נשלח ב-7/8/2005 18:40 |
 |
| |
דיברתי עם אדם הבקי בנושא והוא אמר לי שהמסקנה המקובלת כיום במחקר היא שהבבלי לא הכיר את הירושלמי.
בבח"ח היה לי ויכוח אודות התפילה על קברי צדיקים.
http://masoret.hevre.co.il/hydepark/topicarc.asp?whichpage=4&topic_id=1401533
דרך אגב כשחשבתי על הנושא, התעוררה אצלי שוב השאלה האם הבבלי הכיר את הירושלמי.
בבלי תענית טז ע"א נאמר:
"למה יוצאין לבית הקברות פליגי בה ר' לוי בר חמא ור' חנינא חד אמר הרי אנו חשובין לפניך כמתים וחד אמר כדי שיבקשו עלינו מתים רחמים מאי בינייהו איכא בינייהו קברי גויים".
ואילו בירושלמי תענית פ"ב ה"א נאמר:
"א"ר לוי ולמה יוצאין בין הקברות לומר חשבינו כאילו מתים לפניך. א"ר תנחומה וכולהן בה אם מיתה אנו חייבין הרי מתים אם גלות הרי גולים אם רעבון הרי רעבים".
אני יוצא מנקודת הנחה שהירושלמי הכיר את שני הסברות שמביא הבבלי כיון ששני האמוראים החולקים הם ארץ ישראליים.
עכשיו, אם נאמר שהבבלי הכיר את סוגיית הירושלמי כמו שיש הרוצים לטעון, היה על הבבלי לפסוק כירושלמי שהכריע כדעה של "הרי אנו חשובים לפניך כמתים" !
ואם הבבלי חולק על הירושלמי, ובגלל זה לא נראה לו להכריע כירושלמי, היה עליו לפסוק כדעה הנגדית !
אבל זה לא המצב, הבבלי מביא את שתי הדעות בלי הכרעה ביניהם, למה ?
לי נראה שיש להוכיח מפה שהבבלי לא הכיר את סוגיית הירושלמי על אתר, מה דעתכם ?
 |
|
|
|
|
| נשלח ב-7/8/2005 19:11 |
|
| |
בבא תור
כמדומה שבדבריך יש את ההנחה שלפנינו מצב של כן או לא. התשובה צריכה להיות חד משמעית, הכיר או לא הכיר. התחשב או לא התחשב.
אך מדובר בהפרש של דורות ומרחק כמעט בלתי עביר.
כפי שניכר, יש שמועות שעברו מצד לצד. יש שמועות שעברו ובינתים חלו בהן שינויים. ויש שמועות שלא הגיעו כלל.
זאת מעבר לשאלה אם הטכסט שבידינו כולל הכל. והרי ידוע לנו שהירושלמי קדשים אבד ואיננו (וה' יגלה לנו את הנסתרות).
ולגבי הירושלמי עצמו, יש שטענו כי הוא בנוי ממסכתות שנערכו בישיבות שונות (טענתו של ליברמן כמדומה לי, אך חלקו עליו).
לפיכך, יש לומר כי יש מקומות שבהם עורכי הירושלמי הכירו חלק מדברי הבבלי, אך לא בכל מקום ולא בכל ענין זה כך.
שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו
|
|
|
|
| נשלח ב-7/8/2005 19:29 |
|
| |
"כפי שניכר, יש שמועות שעברו מצד לצד. יש שמועות שעברו ובינתים חלו בהן שינויים. ויש שמועות שלא הגיעו כלל".
היא היא ! זה מה שאני טוען !
שהרי הטענה של אלה שסוברים שצריך לפסוק כבבלי כנגד הירושלמי היא, שהבבלי הכיר את הירושלמי כאשר הוא לפנינו.
שאם כדבריך, הוצאת את העוקץ מן הטענה, ואין טעם לפסוק כבבלי נגד הירושלמי.
מה גם שאני לא בטוח אם הבנת את מה שאני מנסה לטעון, אולי לא הסברתי את עצמי כראוי ?
|
|
|
|
| נשלח ב-7/8/2005 19:36 |
|
| |
בבא תור
אכן לא הבנתי את שאלתך.
אך אם אתה מתכוון לסוגיה על מדוע יוצאים בתענית לקברים, נראה שיש כאן שני ענינים. הבבלי הכיר את הטעמים המובאים בירושלמי, ואף בשם אמוראים ארץ ישראליים. עם זאת, מבנה הסוגיה מראה כי שתי הסוגיות נערכו ונבנו באופן שונה בשני התלמודים.
איני יודע אם ניתן להקיש כי הבבלי ידע על הסוגיה כפי שהיא מופיעה בירושלמי, ואז אם העדיף להתעלם או לא.
על כל פנים, הדעה המקובלת בין האחרונים שהבבלי עדיף על הירושלמי, הרי זה מהטעם הפשוט שהלכה כבתראי. וכמדומה שזה לא נוגע למבנה הסוגיה בירושלמי. עצם זה שהבבלי מכיר את הדעות האפשריות מספיק כדי להעניק לו את הבכורה בגלל בתראיותו.
שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו
|
|
|
|
| נשלח ב-8/8/2005 16:59 |
|
| |
כמה נקודות:
לגבי הרמב"ם, הרי שאמנם הוא משתמש לא מעט בירושלמי (כמו שהוא משתמש בעוד מקורות "לא מקובלים" כגון ספרא, ספרי, מכילתא דרשב"י ועוד), אבל יש לשים לב שהוא מעניק עליונות חד-משמעית לבבלי, שכן בדור החיתום שלו היו כל חכמי ישראל או רובם, והוא התקבל על כל ישראל (מעין סנהדרין).
יוזכר גם הרמב"ן, שידיו רב לו בענייני הירושלמי ואף יש לו נוסחאות טובות שאותן הוא מזכיר לא פעם ולא פעמיים.
ובכלל, הרבה מפוסקי אשכנז וספרד (נראה לי שיותר אשכנז דווקא) מזכירים את הירושלמי ופוסקים על פיו (לרוב מתוך הרמוניזציה או 'מעבר' לבבלי). מעניין אם יש קשר לטענה לקשרים בין המרכז הארצישראלי ליהדות אשכנז.
הטענה שכל חכמי הבבלי הכירו את הירושלמי נראית כמובן לא סבירה, אבל מאירך, לשיטת האומרים שתהליך עריכת הבבלי ארך זמן רב, לא נראה לי בלתי סביר להניח שחיבור כמו התלמוד הירושלמי היה ידוע לעורכים הבבליים. סוף סוף היו קשרים בין הכא להתם, וודאי חיבור מקיף מעין זה יש לו השפעה מרובה. כאן נשאלת השאלה האם הירושלמי נחתם באמת לא הרבה זמן אחרי ר' יוחנן, או שחיתומו בתור חיבור הוא הרבה יותר מאוחר, כאשר הקשרים בין הקהילות התרופפו.
בכל מקרה, גם אם הבבלי הכיר את הירושלמי, זה לא מחייב שהוא יתייחס אליו (גם במקרים שהוא מסכים). הבבלי הוא סיכום סוגיות שנידונו בבבל (כולל כאלה ששולבו בהן דעות ארצישראליות), ואינני יודע אם יש לו יומרה להוות סיכום של כלל הסוגיות שנלמדו בכל מקום שהוא.
בקיצור, אין לדעת אם מי מעורכי הבבלי הכיר את הירושלמי, שכן ייתכן שהוא הכיר וזה לא ממש עניין אותו.
לגבי הכלל של 'הלכה כבתראי' - זהו נושא לא פשוט, ונראה שראשונים רבים לא קיבלו אותו (נזכיר את דברי הרמב"ם, האומר שאם בית דין של גאונים אמר א' ובית דין אחריו אמר ב', אין שומעין לא לראשון דווקא ולא לאחרון דווקא, אלא למי שהדעת נוטה אליו). בכל מקרה, כלל זה אינו כלל תלמודי.
ועוד נקודה: בקרב חוקרים רבים העוסקים בפרשנות המשנה, או במסורות היסטוריות, הירושלמי נתפס כאמין יותר וכקרוב יותר לפשט, במובנים רבים. הדבר נובע גם מעצם קרבתו למסורת הארצישראלית, וגם מדרך לימודו הישרה והלא-פלפלנית.
דוגמה מעניינת שנתקלתי בה לאחרונה היא הטענה שכל המושג של 'יש ברירה' ו'אין ברירה' הוא המצאה בבלית מובהקת. בתוספתא ובירושלמי אין לה זכר (פעם אחת היא מופיעה בירושלמי, וגם אז בפי אמורא בבלי). הבבלי, עקב נטייתו (כך על פי החוקר הלז) לצמצום מחלוקות על ידי הפשטת מושגים, נאלץ לשלם מחיר לא קטן על עניין זה, בכך שהוא צריך לשנות גירסאות על ימין ועל שמאל כדי שהדגם יהיה קוהרנטי (אגב, הוא מצביע על אמוראים בבליים מסויימים שככל הנראה לא קיבלו את המודל הזה). ישנן דוגמות רבות נוספות לכך, ובעיני הדבר באמת חבל, שלמדנים כלל לא עוסקים בהשוואת סוגיות בין הבבלי והירושלמי, שלא לדבר על התוספתא ומדרשי ההלכה למיניהם. כך מתקבלת תפיסה צרה של המציאות ההלכתית, ובעצם גם פחות אמיתית.
|
|
|
|
|
|
| נשלח ב-8/8/2005 21:06 |
|
| |
כעת חמותי ראיתי אור, שלדעת החוקרים (מובאת באחד הלינקוקים דלעיל), כבר לא היה קשר בין המרכזים מהדור הרביעי ואילך, ועל כן לא ראו הבבלים את התלמוד הירושלמי. וכתימוכין לדבריהם מציינים למיעוט האיזכורים של אמוראים מדור זה האחד בתלמוד של המרכז האחר.
ואם כן, שבנו להבנה שאכן לא ראו התלמודים אחד את השני.
|
|
|
|
| נשלח ב-8/8/2005 23:17 |
|
| |
הפרעתוני
ברשותך אחזור על משהו שכתבתי לעיל ואנסה לקשר זאת לציטוט שהבאת (ולא הבחנתי במקורו לעיל):
יש להבדיל בין "לראות את התלמוד" לבין להכיר סוגיות או שיטות ושמועות.
יש לנו עדויות מפורשות על שמועות העוברות מכאן לשם ומשם לכאן, על שאלות הנשלחות לבירור, ועל רבנן ה"נחותי" העולים ויורדים.
איני בא לומר שזה היה בכל הזמנים ובכל המקומות, אבל קשה בעיני להניח שהתנועה נפסקה לגמרי.
אולם ניתן לחלק את הדיון התלמודי לשלוש רמות, והבחנה כזו לדעתי תתרום לשאלה שהעלה בבא תור:
א. המימרה הבודדת. מה אמר רבי פלוני בשאלה פלונית. לאידך גיסא, מה נאמר בשמו והובא למקום אחר, וצריך ללמוד את השמועה ולהבין בדיוק מה אמר ובאיזה הקשר (היכי דמי). וזה דרך התלמוד בכל מקום. בבבל, בישראל, ומן הסתם גם בשמועות המגיעות משם לכאן (וזכרוני הקלוש אינו מאפשר לי להביא דוגמאות לעיון כזה מן התלמוד, ויש במסכת חולין ובשאר מקומות).
ב. הסוגיה. מימרות מארץ ישראל יכלו להשתלב בתוך סוגיה בבלית, ולהפך. יש גם סוגיות שכל כולן עוסקות במשא ומתן בין שתי הארצות (והן מועטות מאד, כמובן). כמדומה שהיו דעות שונות לגבי המעמד של שמועות ארץ ישראליות ביחס ללימוד הבבלי (כגון מחלוקת אביי ורבא ב"הא לן והא להו" וראו שיטות הראשונים בזה). לפחות בחלק מהדורות ראו אמוראים בבליים את עצמם כפופים לארץ ישראל. ולארץ ישראל ודאי היה המעמד שרבניה היו סמוכים ממש (אם לא נניח שהיו מחלוקות במושג הסמיכה ובחשיבותו, ואיני מכיר לכך ראיה). אך סגנון הלימוד התלמודי מאפשר "להסתדר" עם כל מימרה ועם כל סוגיה סותרת.
הסוגיות שבידינו הן מעשה עריכה של דורות האחרונים, והן מן הסתם נלקחו מישיבות שונות בבבל. לפיכך, גם אם הן מכילות חומר ארץ ישראלי, הן מציגות מבט של מספר דורות על שמועות אלו. איני מכיר את הירושלמי במידה מספקת, אך יש מקום לשער שזה נכון באותה מידה גם בכיוון ההפוך.
ודוק: העצמאות ביחס לשמועות אינה חייבת להתבסס על שיטה מסויימת ביחס לעדיפות הלימוד הארץ ישראלי או הבבלי, אלא שייכת אולי יותר לגישתו של האמורא עצמו.
אני סבור כי למרות שיש סוגיות מקבילות בין התלמוד הארץ ישראלי לבבלי, בדרך כלל יש רק חלקי סוגיות או שמועות ששובצו בתוך מערך גדול יותר. וזה נכון בעיקר ביחס לבבלי, כי בו יש סוגיות ארוכות יותר ומורכבות יותר מאשר הירושלמי (ושוב, מיעוט ידיעותי בירושלמי אינו מאפשר לי לקבוע זאת בבטחון, אך זו התרשמותי).
ג. ההנחה המקובלת והמובאת בשם ראשונים ואחרונים, כי "הבבלי ראה את הירושלמי" נראית לי מופרזת. האם עלינו להניח כי בישיבת רב אשי היה עותק של התלמוד הירושלמי הערוך? אני נוטה יותר לחשוב כי הכוונה היא שכל השמועות הרלוונטיות שעשויות להימצא בירושלמי כבר היו מוכרות לרב אשי ולשאר עורכי הבבלי, ולכן יכולים אנו להרשות לעצמנו להתעלם מפסקים מפורשים ודיונים בירושלמי, ולהעדיף את הבבלי, תוך הסתמכות על הכלל של "הלכה כבתראי" (ואני מודה שצריך לברר היטב תוקפו ומקובלותו של כלל זה בגמרא ובתקופות שאחריה).
בזה יתבאר מדוע יש ראשונים שמתעלמים מהכלל הזה לפעמים. משום שרב אשי לא ראה ודאי את כ-ל הירושלמי.
והנראה לעניות דעתי כתבתי.
שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו
|
|
|
|
|
| נשלח ב-9/8/2005 00:01 |
|
| |
מיימוני,
ללינקוק, ראה כאן: http://tinyurl.com/6q7cl (יש שם גם קישור לקובץ וורד. למעשה זה איזשהו סיכום מוזר של קורס על הירושלמי).
אכן, יש להפריד בין שלוש הרמות שהצעת (וההפרדה נעשתה גם בקישור דלעיל). מה שעולה מהחומר הוא, שמימרות בודדות ודאי עוברות מהכא להתם - אבל בעיקר עד הדור הרביעי, ולא אחריו. אחר כך היוא "שיגושים" רבים, וכנראה נפסק הקשר. לראיה (לא בדקתי, אבל זה מה שנאמר שם), אין מובאות (בודדות!) של אמוראים מהכא להתם ולהיפך מהדור הרביעי ואילך.
לגבי "שלדי סוגיות" - גם רואים שיש מקבילות, ועל כן גם השפעה. אלא ששוב, נראה לי שאת כולן ניתן לייחס לשלב שלפני הפסקת הקשר. וגם בהן יש הרבה מאוד הבדלים משמעותיים.
אבל צריך לעמוד על נקודה מרכזית: אם אכן היה קשר כל אותה תקופה (טענה שאותה באו החוקרים לסתור), הרי שלא סביר שחיבור כמו התלמוד הירושלמי לא יהיה מוכר לעורכי הבבלי, שהיו זמן ניכר אחריהם (ואגב, ברור שהבבלי נערך עוד זמן רב אחרי רב אשי. על כך לית מאן דפליג, שהרי מופיעים שם אמוראים רבים המאוחרים לו). ולהכרה של החיבור כחיבור (כתוב או בעל פה) יש חשיבות עצומה, גם בכל הקשור למה שלא נאמר (אם יש חיבור שלם, הבבלי יודע בדיוק על מה הירושלמי דיבר ועל מה הוא לא), וגם בכל הקשור להבנות הנובעות מצורת העריכה הירושלמית והפסיקה של העורכים האחרונים.
אם כן, שאלה מרכזית היא אם הבבלי ראה את הירושלמי או לא. ונראה שהמציאות הייתה שלא כן הדבר.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-9/8/2005 01:45 |
|
| |
בס"ד
הגיע הזמן להחזיר עטרה ליושנה להתחיל לעסוק בלימוד תורת ארץ ישראל תלמוד ירושלמי אשר ידוע שהוא יותר גבוה מהתלמוד הבבלי שהעידה הגמרא בסנהדרין (דף כ"ד ע"א)במחשכים הושיבני כמתי עולם אמר ר' זירא זה תלמודה של בבל.
וחז"ל אמרו במדרש "וזהב הארץ ההיא טוב מאד" מלמד שאין חכמה כחכמת ארץ ישראל וכתב הראי"ה קוק זצ"ל שתורת ארץ ישראל עוסקת בכללות האומה ולא בעד הנפש הפרטית שזה ההבדל בין תורת חו"ל לתורת ארץ ישראל.
|
|
|
|
| נשלח ב-9/8/2005 01:53 |
|
| |
שי
ברוך השב
אולי תבאר לי ולעניי הדעת אשר כמוני:
א. באיזה אופן התלמוד הירושלמי יותר "גבוה" מהבבלי? איך זה בא לידי ביטוי, למשל, בסוגיות השונות בשני התלמודים?
ב. מה ההבדל בין הנפש הפרטית לנפש הכללית, וכיצד זה בא לידי ביטוי בסוגיות שונות בשני התלמודים?
ההסבר הזה חשוב לי ולאחרים כמוני במאוד, כי אחרת נדמה לנו שאלו רק מילים שאין מאחוריהן מאומה, חלילה.
שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו
|
|
|
|
| נשלח ב-9/8/2005 02:31 |
|
| |
בס"ד
מיימוני:
הענין המהותי בתורת ארץ ישראל הוא שיש לה אויר מיוחד כפי שמבאר הראי"ה קוק זצ"ל במאמרי הראי"ה ח"א (עמ' 78-81) שהיא מסוגלת לרומם את כלל האומה (ואין אלו מילים חסרות משמעות חלילה וחס)אלא לקחת כל רעיון ולרומם אותו לא רק ליחידים ולהפוך כל רע לטוב ,זהו רעיון נשגב .
בתלמוד הירושלמי יש מעלה של באירות סוגיות שלא נפשטו במהלך חשכת הגלות בתלמוד הבבלי ישנן הרבה סוגיות שנותרו בתיקו או עד שיבוא אליהו או סוגיא דלא איפשיטא,הרי שלפי הכללים שבידינו בוודאי יהיה לדברי הירושלמי משקל בהכרעת-הפסיקה.דבר נוסף מצינו שר' זירא אמר בסנהדרין (דף כ"ד ע"א) במחשכים הושיבני כמתי עולם זה תלמודה של בבל.
ומצינו במ"א שר' זירא התענה ארבעים לשכוח את התלמוד הבבלי ע"מ ללמוד ירושלמי,זה מראה שלתורת ארץ ישראל ובכלל זה הירושלמי יותר גבוה מהשגת הבבלי.
וחשוב מאד כיום לעסוק בנוסף ללימוד תלמוד הבבלי בלתמוד הירושלמי כדי לא להישאר בתורת חו"ל.
|
|
|
|
| נשלח ב-9/8/2005 09:22 |
|
| |
טוב. יש הבדל בין 'מעמיק' לבין 'פלפלן'.
|
|
|
|
| נשלח ב-21/10/2005 16:05 |
|
| |
מכון הירושלמי - תלמודה של ארץ ישראל הוציא בע"ה את מסכת מועד קטן של התלמוד הירושלמי [יצא לפני זה כבר מסכת תעניות אבל אני לא יודע אם נשאר], הוצאה משובחת ומהודרת.
מי שמעוניין שיפנה אלי באישי לפרטים. (אני לא סוכן אני לא מקבל אחוזים ואני לא מוכר את זה, רק חשוב לי להפיץ את הנושא).
|
|
|
|
|
