עליית נשים לתורה באספקלריה אורתודוכסית

לאיקא

קיבלתי את דברייך, והם ידועים כ"גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה", אך לכך היתה כוונתי, ואסביר את דברי שבמכתבי הקודם, אני מכיר ובטח גם רבים אחרים, מודעים לכל מיני ביטויים של "א גרויסע מצווה", שמתורגמת ל"הרבה שכר", אלא שייתכן בשכר מצוות שדוקא ה"אי ציווי" הוא שמרבה את השכר, ולדוגמא, המצווה ללמד (לאחרים) לבנים, היא מצווה על האב ולא על האם, מי לדעתך יקבל יותר שכר, האב המצווה, המקיים את המצווה ו"יויצע" את ה"מיצווע", או אם המסורה לחינוך בניה בכל נפשה, אולי אין לה את הציווי אך יש לה את המסירות, מה שווה יותר ? ומאחר ואין שני אנשים באותו מצב הרי ליותר ולפחות, בגלל הציווי לבדו, אין משמעות במציאות אלא בתיאוריה,

צדקת לאשר כתבת בחלקו השני של מכתבך, ואכן זכור לי שהשאגת אריה טוען שאסור לאשה המקבלת עליה מצוות שהזמן גרמן לברך עליהן, עד כמה שזכור לי הוא עוסק בתקיעת שופר, ואכן כך היא דעת המחבר אבל אחרים טוענים שאם "קבלו עלייהו", הן יכולות לברך, אך איני מבין את ההגיון שבזה.

אך ייתכן שגם כאן שונה מצוות תלמוד תורה, מהמצוות שהבאת לדוגמא, כי אין היא מצווה חיצונית, אלא היא מצווה שמתאחדת עם הלומד, ובתיאוריה צריכה "לבנות אותו", ושוב עומדת לפנינו הבעיה שבפתיחת מכתבי זה, מי יקבל יותר שכר גבר "חייב" בתלמוד תורה, ש"למדנותו" הפכה אותו לשחצן וגס רוח, או אשה "פטורה" שהלימוד הפכה לעדינת נפש,

סם החיים או סם המוות.

ואכו תמצאי שחל שינוי בגישת פוסקים רבים לתלמוד תורה לנשות ימינו,אולי לא כמצןוה אלא בגלל התוצאה, וכנ"ל וד"ל.

איקה,

כמדומני, דבריך מושפעים (או שמא לקוחים) ממאמר ידוע של ליבוביץ בענין (בו, כדרכו מלאת הטאקט, כינה את קיום מצוות עשה שהזמן גרמא על ידי נשים בשם "ספורט"). שיטתו אכן עקבית, אולם מה נעשה ונשות ישראל ופוסקיו, לאורך הדורות (עוד טרם היות הפמיניזם), לא נהגו כדבריו. כך, מנהג הנשים להקפיד ליטול לולב ולשמוע תקיעת שופר, וראשוני אשכנז אף הכריעו כי מותר להן לברך על כך. בכל הדיון המסועף בין הראשונים והאחרונים בנושא ברכת נשים על מ"ע שהז"ג לא עלה הטיעון כאילו אין כל ערך דתי בקיום מ"ע שהז"ג על ידי נשים. נדמה, לכן, כי שיטתו זו אינה עולה בקנה אחד עם ההלכה והמעשה הנוהגים.

ליצחק יונתן,

לטענתך שאין מי שטוען שלהתחייבות הנשים במצוות עשה שהזמן גרמא אין ערך דתי, עיין בסדרת התשובות בשאגת אריה מסימן קא ואילך, שבמקומות רבים הוא מתייחס לעשייתן ביו"ט כל"לא לצורך כלל", האסורים ביו"ט, ולהבנתי הכוונה לצורך דתי, שהרי הותרו "כדי לעשות נחת רוח לנשים",

וכפי שכתבתי לגבי מצוות תלמוד תורה, ייתכן שכך גם במצוות אחרות, הערך הדתי אינו במעשה אלא בסיבה ובתוצאה, ואם עטיפה בטלית גורמת תפילה "יותר טובה", אין מי שיתנגד (חוץ מהמתנגדים המקצועיים) וכבתשובת ר"מ פיינשטיין בשו"ת אגרות משה חלק או"ח ד סימן מט, על השאלה:

"בענין התנועה החדשה של נשים השאננות והחשובות בע"ה. י"ח אלול תשל"ו. מע"כ ידידי הרה"ג מוהר"י קעלעמער שליט"א רב בבאסטאן בקהלה חשובה.

הנה בדבר הנשים השאננות והחשובות אשר בעניני הנהגות המדינות בעולם הן גם כן מהלוחמות יחד עם התנועה כזו עם הנשים הלוחמות בזה מכל העמים שבעולם, אבל נשים אלו שהן שומרות תורה רוצות להכניס מלחמתן גם במה שנוגע לכמה דיני התורה ויש מהן אשר מתפללות בטלית וכדומה בעוד דברים, ורוצה שאביע בזה דעתי בעצם הדבר ואיך שיתנהג כתר"ה".

ובאתי רק להעיר.

שבת שלום

נישטאיך


יצחק יונתן

"שמע האמת ממי שאמרה" גם אם זה לקוח ממאמר של ליבוביץ שניכר עליך שאתה מאוד מחבב

תוקפן של המצוות מותנה בנתינתן מסיני, והקביעה ההלכתית בתורה- שבכתב ובתורה שבעל פה היא המחייבת, ולא כפי שאתה מנסה להסביר שהן נובעות במסורות עממיות או כמנהגים.

איקה

הנתינה בסיני היא רק תמיכה. המחייב הוא שהיא מדריכה את האדם ליושר!

בוגי

מדובר כאן על תוקפן של המיצוות ,לא על מטרתן.

האם תקפותן בעובדת היותם מיצוות,או בעובדת היותן זכר לראשונים/מנהגי ישראל?


הרמב"ם ב"פירוש המשנה" בהתייחסו למישנה העוסקת ב'גיד-הנשה' במסכת "חולין" בש"ס, בה נשאלת השאלה האם איסור גיד הנשה ראשיתו ביעקב אבינו, או שמא במתן תורה?

בעניין זה הייתה מחלוקת: 'אמר ר' יהודה, והלוא מבני יעקב נאסר גיד הנשה. ועדיין בהמה טמאה מותרת להם. אמרו לו: מסיני נאסר אלא שנכתב במקומו'

והרמב"ם מפרש: 'שים לבך על העיקר הגדול הנכלל במשנה הזאת, והוא אומרם 'מסיני נאסר' לפי ש"אתה הראית לדעת" (דברים,ד/לה), שכל מה שאנחנו מרחיקים אותו ועושים היום, אין אנו עושים זאת אלא מפני ציווי ה' לנו על ידי משה רבנו עליו השלום, לא מפני שה' ציוה בכך לנביאים שקדמוהו, כגון זה שאין אנו אוכלים אבר מן החי אינו מפני שהקדוש ברוך הוא אסרו לנוח, אלא לפי שהתורה אסרה עלינו במה שציוותה בסיני שיתקיים איסור אבר מן החי. וכמו כן אין אנו מלין מפני שאברהם אבינו עליו השלום מל עצמו ואנשי ביתו, אלא מפני שהקדוש ברוך הוא צוה אותנו על ידי משה רבנו שנימול, כמו שמל אברהם אבינו עליו השלום. ובכן גיד הנשה אין אנו הולכים אחרי איסור יעקב אבינו, אלא במיצוות משה רבנו עליו השלום. הלוא תראה מה שאמרו:'תרי"ג מיצוות נאמרו לו למשה מסיני, וכל אלה מכלל המיצוות. ובתרי"ג המיצוות כלולות גם מילה, אבר מן החי וגיד הנשה, ואם אין שלוש אלה מיצוות מסיני אלא קדמו להן, הרי לא נמצא 613 מיצוות אלא רק 610

העיקר הגדול עליו מצביע הרמב"ם הוא ההפרדה בין המשמעות הדתית של המיצוות כעבודת ה', לבין הניסיון לראות אותן כדבקות במסורת אבות,או כמנהגים וזיכרונות.

איקה,

אקבל האמת ממי שאמרה, כשאשתכנע שהיא אמת. סיסמא זו איננה יכולה לשמש כקלף מנצח בדיון, ללא טיעון תקף.

באת לכלל כעס (על חוסר הכבוד כלפי מורך ז"ל, שאף אני מכבדו) באת לכלל טעות: לא הבאתי את מנהג העולם כמקור לכך שיש ערך דתי בקיום מצוות וולונטרי, אלא את שתיקת חכמי ההלכה לדורותיהם בענין. וכי עד ליבוביץ' לא נמצא מי שחשב לבקר תופעה זו (ונדמה שאף הוא נזהר שלא לבקר נשים על נטילת לולב ושמיעת קול שופר)?

עמדה הלכתית, אף שהיא סלף-קונסיסטנטית ואטרקטיבית מבחינה פילוסופית, אינה יכולה להתעלם ממקורות ההלכה.

השאלה שאנו דנים בה היא סניף של הויכוח הידוע של חכמי היוונים ואחריהם, אם הא-ל צווה על מעשה מסויים מפני שהוא טוב, או שהוא טוב רק משום הצווי. אפריורית ניתן להבין את שתי הגישות, ובודאי שאין לי טענות של חוסר עקביות כלפי מי שבוחר בגישה השניה. אבל, הדיון כאן איננו עוסק בשאלה איזו גישה פילוסופית נראית לנו יותר, אלא בשאלה מהי עמדת ההלכה היהודית בנושא. כפי שציינת, זו נקבעת לפי פרשנותם של חז"ל. חז"ל דנו בשאלה אם המצווה ועושה גדול או שאינו מצווה ועושה גדול והכריעו כצד הראשון, אולם פשוט וברור מן הסוגיא כי לא באו לשלול את ערכו של המעשה ללא צווי (אמנם, יעויין ברש"י בעירובין, שפירש את ההוו"א שם שיש צד איסור בעשיה כזו, וגם זה לא משום שאין בה טעם, אלא מחשש בל תוסיף; תוספות שם הוכיחו מכמה מקומות שאין חשש כזה, ופרשו בענין אחר).

על כן, הלכה קבועה ועומדת מזמן חז"ל ועד זמננו, כי יש ערך דתי בעשיית מי שאינו מצווה ועושה, ומשמעות דברי הרמב"ם בהלכות מלכים שאפילו גוי יכול לקיים את מצוות ישראל ונוטל עליהן שכר.

מאידך, מוסכם כי זה לא נאמר בכל האופנים, וכפי שציינת, מסתבר כי ישראל שינהג במצוות הכהנים לא עשה ולא כלום (גם במקום שאין בכך חשש איסור), ומאידך במצוות ת"ת גם את מודה שיש ערך דתי לקיומה בידי מי שפטור ממנה וצריך עיון היטב מהי הגדרת הדברים.

נישטאיך,

השאג"א אינו לפני כעת, וזה זמן כביר שלא עברתי על הסימנים הנ"ל, אולם לענ"ד ברור כי גם השאג"א לא יחלוק על הסוגיא המפורשת בענין מי שאינו מצווה ועושה, וכל דבריו אינם אלא לומר שצורך כזה אינו מספיק כדי להתיר הוצאה ביו"ט (וכדרך שביארו את סברת נחת-רוח לנשים, שהוצרכו לזה משום חשש עבודה בקדשים).

י"י,

הערה צדדית לגבי שתי הגישות כביכול של היוונים שלא יכולתי לא להגיב [כדין השארת ספר שאינו מוגה].

ברגע שמבינים שהאמת והטוב היינו הא-ל, אין שתי גישות. הציווי הוא סכ הכל ההצוותה של האמת והטוב למודעות האדם ודו"ק.

ועדיין יש מקום להסתפק אם הצווי המפורש הממצה את המעשים הראויים כולם, עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע, או שמא ניתן ללמוד ממנו ולהרחיבו לציוויים שאינם מפורשים, והנראה לענ"ד בענין זה מתוך דברי חז"ל כבר כתבתי לעיל.

י"י

סביר להניח שגם ליבוביץ לא היה מבקר תופעה זו אילולא נדרש לסוגיית מעמד האשה על כל משמעויותיה, מה שהוא תפל בהשוואה לדבר העיקרי אותו הנשים צריכות ל "השיג" והוא תלמוד תורה.
להיות יהודי משמעותו ללמוד ולהבין ולישם את התורה שניתנה ליהודי, בזה שהאשה תתעטף בטלית ותעלה לתורה היא לא תהפוך ליותר יהודיה, לזה מתכוון ליבוביץ כשהוא הוא טוען שאין לזה שום ערך דתי!
יהודי לא יכול ללמוד בשביל יהודי אחר!

בנוגע לדבריך שאפילו גוי וכו' – עמדתו של הרמב"ם ויחסו אל הגויים ידועה ראה תשובותיו לעובדיה הגר וכל משנתו הרי מבוססת על ש"כל אדם ראוי שיהיה צדיק כמשה רבנו, ובכלל כל אדם גם הגויים.

דומני כי כאן נקלעת לסתירה פנימית: מנין לך כי להיות יהודי פרושו להבין את התורה? כפי שאמרת לעיל, תוקפן של המצוות (המגדירות את מערכת הדרישות של רבש"ע מן היהודי) הוא מסיני, והלא בסיני למדנו כי נשים יהודיות אינן נדרשות ללמוד תורה. מדוע אם כן לימוד התורה שלהן הוא בעל ערך דתי? ואם תמצי לומר שניתן לחדש מדעתנו כי ללימוד תורה יש ערך עצמי ולכן רצוי (מבחינת עבודת השם) כי נשים תלמדנה גם אם לא צוו, מדוע אין זה נכון למצוות אחרות?

במילים אחרות, (א) גם את מודה כי קיים ערך דתי גם בדברים שלא נצטווינו עליהם (ואפילו דברים שהתורה בפירוש אומרת שאין צורך לעשות). (ב) את יוצרת חלוקה בין מצוות "שמעיות" (שאין להם ערך עצמי, וכל ענינם בקיום הצווי) למצוות "שכליות" שיש טעם לקיימן גם בלי צווי. יש כאן הנחה סמויה כאילו אכן כל מצוות עשה שהזמן גרמא הן מן הסוג הראשון, זאת מנין? (בפרט שיש מקורות נאמנים בספרות חז"ל לדעה ההפוכה). אכן יהודי לא יכול ללמוד עבור חברו, וגם לא ליטול לולב עבור חברו, ומה בכך?

אכן, לדעתי כל דברי ליבוביץ' במאמרו הנ"ל אינם אלא אפולוגטיקה בעלמא, שנועדה להפיס את דעתנו המודרנית על קיפוחן או "קיפוחן" (מחקו את המיותר) של הנשים בעבודת השם.

גם הערתך בענין הגויים מושפעת מעמדת מוצא זו, כאילו פטורם של הגוים ממצוות מצביע על נחיתות מסוימת, ועל כן העובדה שהרמב"ם "מאפשר" להם לקיים מצוות היא עדות ליחסו החיובי אליהם. התכוונתי לומר דבר אחר לגמרי- הגויים לא נצטוו להתעטף בטלית. מדוע אם כן גוי שיתעטף בטלית מקבל על כך שכר, הרי אין משמעות למעשהו כיון שלא נצטוה על כך? במה הוא שונה מאשה המתעטפת בטלית, או מישראל המברך ברכת כהנים?

עניין תלמוד תורה הוא ממצוות עשה והחשובות שבהן שחלות כחיוב/ציווי על כל העם ובכללן גם על הנשים, עולם ההלכה הגברי השובינסטי הוא שקבע שנשים פטורות ממצווה זו, ולא כפי שאתה למדת כי מסיני אינן נדרשות ללימוד. בניגוד למצוות ציצית תפילין או סוכה שהן מצוות עשה שחלות כחיוב/ציווי רק על הגברים, ולא עולם ההלכה הגברי הוא שפטר את הנשים ממצווה זו, אלא מסיני הן פטורות.

ובקשר לגויים הרמב"ם הוא לא זה ש"מאפשר", אלא, כל הרוצה ליטול יבוא ויטול, ואם גוי- גבר רוצה להתעטף בטלית יחשב לו הדבר בגלל עצם העובדה שהוא גבר ולא אשה, ובכך הוא שונה מאשה המתעטפת בטלית שכן הגבר נצטווה , והאשה לא!

ואולי אתה תסבר את אזני ותגלה לי מה פירוש להיות יהודי?