גורמים שונים — היסטוריים, ספרותיים, הלכתיים ופולקלוריסטיים — חברו יחד ליצירת המארג של "תשעה באב". יום זה מציין את הזיכרון והאבל הקשורים לחורבן בית ראשון ובית שני, והאירועים הקשים שבאו בעקבותם על עם ישראל. עיקרם התבטא בקריסה רב־מערכתית של חיי היהודים בארץ ושל מוסדות השלטון והדת. גלות בבל, ולאחר מכן גלות בית שני, היו התוצאות המיידיות שהביאו למהלכים ולאירועים היסטוריים ואחרים שהתפתחו מאז בתפוצות הגולה.

התשתית העובדתית הראשונית לעיצובו של יום תשעה באב כיום האבל העיקרי בלוח השנה משתרעת מתיאור המאורעות הקשורים בחורבן בית ראשון (586 לפני הספירה) עד לתיאורים של חורבן בית שני (70 לספירה) והמאורעות שבאו בעקבותיו, וזאת בהפרש של למעלה משש מאות וחמישים שנה. האזכור הראשון של תשעה באב מצוי במרומז בספר זכריה (ח' י"ט): "כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת: צוֹם הָרְבִיעִי וְצוֹם הַחֲמִישִׁי וְצוֹם הַשְּׁבִיעִי וְצוֹם הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה לְבֵית יְהוּדָה לְשָׂשׂוֹן וּלְשִׂמְחָה וּלְמֹעֲדִים טוֹבִים וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ". "צוֹם הַחֲמִישִׁי" הוא זה של תשעה באב, החל בחודש החמישי לאחר חודש ניסן, שנחשב ראש השנה לחדשים (שמות י"ב ב'). יש לשים לב לכך, שהאזכור המרומז כולל הבטחה לביטולו של הצום, וזאת לפני שהוא קיבל אצל חכמים, בעקבות חורבן בית שני, מעמד של חומרה הלכתית דומה לזו של יום הכיפורים.

האירועים הקשורים בחורבן בית ראשון מתוארים על תאריכיהם בספר מלכים ב', פרק כ"ה, ואילו פרטיהם של אלו הקשורים לחורבן בית שני מתוארים בעיקר בכתבי יוסף בן מתתיהו (פלביוס יוספוס). מידתם המדויקת של הנזק, ההרס והחורבן אינם ידועים בבירור. מכל מקום, לאחר חורבן בית שני נשארו יהודים רבים בארץ ואף הצליחו להתארגן, לאחר קצת למעלה משישים שנה (135-132), למרד תחת הנהגתו של בר כוכבא. עיקרו של המרד היה באזור יהודה, ואילו תושבי צפון הארץ לא נטלו בו חלק. המרד הסתיים בכישלון צורב וגבה מחיר דמים גבוה בצד המתמרד. במידה מסוימת, השלימו תוצאותיו את מה שלא עשו חורבן הבית וירושלים. מכל מקום, הן העצימו בצורה דרמטית את תחושות החורבן והשלכותיו.

בדברינו כאן נעסוק בשלושה היבטים של החורבן, שדומני שהם ראויים להאזנה קשובה יותר משהם זוכים לה ברגיל בתודעה הכללית הקשורה באבל ובצום. ההיבט הראשון הוא הספרותי, או שירת החורבן. במקום ראשון, מבחינה זו, מצויה סדרת הפרקים השיריים הכלולים ב"ספר קינות", הלא הוא מגילת איכה, הנקראת בבתי הכנסת בתשעה באב.

אכן, אין כמו שירה דתית ביכולת לתאר רגעים מלאי רגש ופאתוס, ובמיוחד אם הם אוצרים בתוכם כאב וסבל, כמו גם כעס וזעם, בצד תיאורים מעוררי צמרמורת וחרדה. יש בצורת הביטוי השירית עוצמות ריגשיות שמתהוות כתוצאה מהסרת חסמים ופריצת סכרים, ובכך מתאפשר ללשון להביע דברים שברגיל בולמים אותם רסנים מעכבי־אמירה. יש בכוחה של שירה להעצים גילויים של רגשות, כולל קנאה ואכזריות, ואף ליחס אותן לאל ולמקם את מקורם בו. מעבר לזאת, מעלה השירה את האפשרות, שתעסיק אותנו בהמשך, בכל עוצמת כאבה, להעלות שאלות נוקבות ואולי אף מתריסות, כמו "למה?": "לָמָּה לָנֶצַח תִּשְׁכָּחֵנוּ / תַּעַזְבֵנוּ לְאֹרֶךְ יָמִים" (איכה ה' כ'); "לָמָה ה' תַּעֲמֹד בְּרָחוֹק / תַּעְלִים לְעִתּוֹת בַּצָּרָה" (תהלים י' א').

דוגמת־על הקודמת ל"מגילת איכה" מצויה בשירת "האזינו" בספר דברים. בין השאר מצוי בה המושג "דַּם חָלָל וְשִׁבְיָה" (דברים ל"ב מ"ב), המלווה את ההיסטוריה היהודית כמו לייטמוטיב (מנגינת יסוד החוזרת ומלווה את סיפור העלילה לכל אורכו) שאינו מרפה ומצמרר את הנפש בכל פעם שהוא נשמע חדשים לבקרים. לפי התפישה הרווחת בשירת "האזינו", דפי ההיסטוריה אינם נפתחים באקראי אלא נותנים ביטוי לרצונו של האל, ובמקרה מיוחד זה ודומיו לזעמו ולכעסו של האל: "כִּי אֵשׁ קָדְחָה בְאַפִּי וַתִּיקַד עַד שְׁאוֹל תַּחְתִּית / וַתֹּאכַל אֶרֶץ וִיבֻלָהּ וַתְּלַהֵט מוֹסְדֵי הָרִים. / אַסְפֶּה עָלֵימוֹ רָעוֹת חִצַּי אֲכַלֶּה בָּם. / מְזֵי רָעָב וּלְחֻמֵי רֶשֶׁף, / וְקֶטֶב מְרִירִי וְשֶׁן בְּהֵמֹת אֲשַׁלַּח בָּם / עִם חֲמַת זֹחֲלֵי עָפָר. / מִחוּץ תְּשַׁכֶּל חֶרֶב וּמֵחֲדָרִים אֵימָה / גַּם בָּחוּר גַּם בְּתוּלָה יוֹנֵק עִם אִישׁ שֵׂיבָה" (דברים ל"ב כ"ב-כ"ה).

הטון המרכזי המשקף את שירת "האזינו" הוא של זעם אלוהי על עמו, משום שזה אינו מכיר בטובה שהרעיף עליו האל, בגד בו ועבד עבודה זרה. תהיינה הסיבות אשר תהיינה, דברו של האל נחרץ: "הֲלֹא הוּא כָּמֻס עִמָּדִי חָתוּם בְּאוֹצְרֹתָי. / לִי נָקָם וְשִׁלֵּם לְעֵת תָּמוּט רַגְלָם / כִּי קָרוֹב יוֹם אֵידָם וְחָשׁ עֲתִדֹת לָמוֹ" (שם ל"ה-ל"ו). העונש על כל היבטיו גזור וחתום. אך זאת לדעת, יחסו הנוקם והנוטר של האל אינו פוסח על אויבי ישראל: "אָשִׁיב נָקָם לְצָרָי וְלִמְשַׂנְאַי אֲשַׁלֵּם" (שם מ"א). אכן, "אֵל נְקָמוֹת ה'" (תהלים צ"ד א'). חרבו המונפת על אויבי ישראל יכולה להיות מונפת גם על ירושלים.

ציור אפוקליפטי קדום הממחיש זאת מצוי במראה שמתגלה למלך דוד זמן רב לפני שהמאורעות של החורבן איימו על הקיום היהודי בארץ: "וַיִּשָּׂא דָוִיד אֶת עֵינָיו וַיַּרְא אֶת מַלְאַךְ ה' עֹמֵד בֵּין הָאָרֶץ וּבֵין הַשָּׁמַיִם וְחַרְבּוֹ שְׁלוּפָה בְּיָדוֹ נְטוּיָה עַל יְרוּשָׁלִָם" (דברי הימים א' כ"א ט"ז).

עם כל ההבדלים ביניהן, זו עוסקת בחיזוי עתידי וזו במציאות עכשווית, כל הקורא בשירת "האזינו" ובשירת הקינות המכונסת במגילת איכה יבחין בדמיון שבעוצמת הביטוי של הפתוס השירי המאפיין את שתיהן. בפתוס זה אין כחל ושרק והרשות נטויה להביע דברים מסמרי שיער. כשלים צורבים בהיסטוריה מיוחסים לכעסו של האל ולנקמתו. אל כועס, זועם ונוקם הוא אל המביא הרס וחורבן. יש הסובלים בהכנעה ובשקט, כמו אהרן לאחר שהאל המית את שני בניו: "וַיִּדֹּם אַהֲרֹן" (ויקרא י' ג'). אך יש אחרים שבסערת נפשם מביעים את רגשותיהם בקול, ואין כמו השירה לעשות זאת ללא סייגים ומעצורים.

עניין זה מביא אותנו להיבט נוסף של הדיון, ממוקד יותר מבחינה תימטית, והוא זה הנוגע להיגדים ולתיאורים במגילת איכה המתייחסים לכך, שבשעת מצוקת רעב קיצונית, כמו זו הקשורה במצור הקודם לחורבן, הורים ובעיקר נשים, אינם נרתעים מלאכול את בשר ילדיהם. כך מקונן בעל הקינה באיכה ב' כ': "רְאֵה ה' וְהַבִּיטָה לְמִי עוֹלַלְתָּ כֹּה: / אִם תֹּאכַלְנָה נָשִׁים פִּרְיָם עֹלֲלֵי טִפֻּחִים, / אִם יֵהָרֵג בְּמִקְדַּשׁ אֲדֹנָי כֹּהֵן וְנָבִיא". זאת ואף זאת: "יְדֵי נָשִׁים רַחֲמָנִיּוֹת בִּשְּׁלוּ יַלְדֵיהֶן / הָיוּ לְבָרוֹת לָמוֹ (היו להן למאכל) בְּשֶׁבֶר בַּת עַמִּי" (איכה ד' י'). אין מנוס אלא להתייחס אל מקרים אלה של אכילת בשר צאצאים במונחים של דה־הומניזציה של הרגש האמהי הטבעי. ללא ספק, זו תמציתו המרוכזת של החורבן: שחיקה מוחלטת של רגשות טבעיים של אימהᤞת. אימהᤡת אמורות לגונן על ילדיהן ולא לאכלם.

איננו יודעים בוודאות אם אכן היו מקרים כאלה בשעת המצור על ירושלים קודם לחורבן בית ראשון. אך ישנה עדות אחת, הנזכרת אצל יוסף בן מתתיהו (מלחמות היהודים ו' 201), על אשה שהמיתה את בנה בשעת המצור שלפני חורבן בית שני ולבסוף אכלה את בשרו. היו כמובן מי שפיקפקו באמינות דבריו של יוספוס, ואין כאן המקום להאריך בזה. עדות נוספת מצויה בספרות חז"ל ומספרת על דואג בן יוסף שמת בשעת המצור על ירושלים והשאיר בן לאמו, והיא "טבחתו [טבחה את הבן] ואכלתו" (יומא ל"ח עמוד א').

מכל בחינה אפשרית, הדברים מעוררים תגובה רגשית עזה, לא רק משום שיש בהם התייחסות מפורשת למה שככל הנראה קרה, אלא גם משום שהם מציינים, לאמיתו של דבר, את הגשמתן של נבואות התוכחה בפרשת "בחוקותי" שבספר ויקרא ופרשת "כי־תבוא" בספר דברים. בשתי פרשות אלה יש הכרזה אלוהית מפורשת על כך שהדברים המתוארים במגילת איכה עלולים להיות אחד השיאים של העונש שיוטל על עם ישראל: "אִם לֹא תִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת הַכְּתֻבִים בַּסֵּפֶר הַזֶּה" (דברים כ"ח נ"ח). הדבר שאמור לזעזע הוא לא רק המעשה המחריד כשלעצמו, אלא גם העובדה שהוא חלק מ"מדיניות הענישה" של האל. כאמור, ההתערבות האלוהית במהלכים ההיסטוריים, כפי שהיא מתוארת בתוכחה, גורמת במקרה קיצוני זה לדה־הומניזציה, כלומר לשיבוש מהותי של טבע האדם. נורמות מקובלות וסבירות של התנהגות אנושית בחברה ובמשפחה נסדקות וקורסות.

כך נשמעים הדברים: "וַאֲכַלְתֶּם בְּשַׂר בְּנֵיכֶם וּבְשַׂר בְּנֹתֵיכֶם תֹּאכֵלוּ" (ויקרא כ"ו כ"ט). וביתר פירוט ועוצמה: "אָרוּר פְּרִי בִטְנְךָ... וְאָכַלְתָּ פְרִי בִטְנְךָ בְּשַׂר בָּנֶיךָ וּבְנֹתֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן לְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ בְּמָצוֹר וּבְמָצוֹק אֲשֶׁר יָצִיק לְךָ אֹיְבֶךָ. הָאִישׁ הָרַךְ בְּךָ וְהֶעָנֹג מְאֹד תֵּרַע עֵינוֹ בְאָחִיו וּבְאֵשֶׁת חֵיקוֹ וּבְיֶתֶר בָּנָיו אֲשֶׁר יוֹתִיר. מִתֵּת לְאַחַד מֵהֶם מִבְּשַׂר בָּנָיו אֲשֶׁר יֹאכֵל מִבְּלִי הִשְׁאִיר לוֹ כֹּל בְּמָצוֹר וּבְמָצוֹק אֲשֶׁר יָצִיק לְךָ אֹיִבְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ. הָרַכָּה בְךָ וְהָעֲנֻגָּה אֲשֶׁר לֹא נִסְּתָה כַף רַגְלָהּ הַצֵּג עַל הָאָרֶץ מֵהִתְעַנֵּג וּמֵרֹךְ תֵּרַע עֵינָהּ בְּאִישׁ חֵיקָהּ וּבִבְנָהּ וּבְבִתָּהּ. וּבְשִׁלְיָתָהּ הַיּוֹצֵת מִבֵּין רַגְלֶיהָ וּבְבָנֶיהָ אֲשֶׁר תֵּלֵד כִּי תֹאכְלֵם בְּחֹסֶר כֹּל בַּסָּתֶר בְּמָצוֹר וּבְמָצוֹק אֲשֶׁר יָצִיק לְךָ אֹיִבְךָ בִּשְׁעָרֶיךָ" (דברים כ"ח י"ח-נ"ז). פסוקים אחרונים אלה מזעזעים במיוחד, שכן כלול בהם תיאור על חוסר הנכונות לחלוק בבשר הבנים עם בני משפחה אחרים הסובלים גם הם מחרפת רעב.

הנושא של הורים הפוגעים ואוכלים את בשר צאצאיהם עולה גם במקומות אחרים במקרא (ראה ירמיהו י"ט ט'; יחזקאל ה' י'; מיכה ג' ב'-ג'). אזכורים אלה של התופעה רק מחריפים את השאלה: האם באמת הגיעו הדברים לכך, שבעם ישראל היו מקרים של אכילת בשר אדם? פרשני המקרא, מסורתיים ומודרניים כאחד, נרתעים מלהרחיב דברים בתופעה זו. אך חזקה עלינו עדותם של המקורות, שבכל מקרה תופעה זו היתה מוגבלת לתחום המשפחתי ולא באה לידי ביטוי אלא בשעת מצור, כלומר בשעה ששלטה חרפת רעב מלᤞוה בטירוף עשתונות.

אין זה קניבליזם ריטואלי, כלומר שימוש בדם אדם או באבריו כדי להשיג מטרות ולספק צרכים פולחניים. זו עדות על עוצמת השבר האישי והלאומי והמצב הבלתי נסבל שנאלץ העם להתמודד עמו. אך לא פחות מכך, יש כאן גם עדות על עוצמת פגיעתו של הכעס האלוהי.

מכאן אין הדרך רחוקה להיבט נוסף של הנושא המעלה עניין דומה. הוא קשור למידע ההיסטורי והפייטני העוסק בפרעות המציינות את מסעי הצלב בערי גרמניה ובצפון צרפת משנת תתנ"ו (1096) ואילך, במשך כמאה שנה. עיקרו של התיעוד הנוגע לגזרות באשכנז נאסף על ידי א"מ הברמן בספר "גזירות אשכנז וצרפת" (ירושלים תשל"א). הוא שימש חוקרים רבים והיו שהביעו דעות חלוקות באשר לאמינותם ההיסטורית של חלקים מתיעוד זה. מכל מקום, הקישור והבהרת הדמיון בין האירועים הקשורים בחורבן ובין אלו של גזירות הדת בימי הביניים והתופעות הנלוות אליהן מצוי במקורות שנעסוק בהם. הדברים שקרו בפרעות אלו מספרים, בין השאר, על הורים ששחטו את ילדיהם, ואף בני משפחה אחרים, לבל ייפלו לידיהם של נושאי הצלב.

אין כאן מקרים של אכילת בשר ילדים, מן הסתם מתים, אך בהחלט יש כאן גילויים שעל פי התיעוד ההיסטורי אפשר לכלול אותם בתחום של פגיעה מכוונת בנפש, לרוב בקרובי משפחה מדרגה ראשונה, ההופכים בכך לקורבנות אדם במובן החד והצר של המלה. במלים אחרות: אכילת בשר אדם בשעת המצור, כפי שהתגלתה לפני החורבן, הופכת, כפי שנראה, לשימוש במאכלת השוחטת. התייחסותם הקורבנית של הורים לצאצאיהם בשעת מצוקה קיצונית של אובדן תקווה היא מהנושאים שרבים מתקשים להתמודד אתם, מה גם שהיו מי שטענו שנוצר כאן מצב אשמה המוגדר במלים: "וְאַךְ אֶת דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם אֶדְרֹשׁ... וּמִיַּד הָאָדָם מִיַּד אִישׁ אָחִיו אֶדְרֹשׁ אֶת נֶפֶשׁ הָאָדָם. שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ, כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם" (בראשית ט' ה'-ו').

אם אפשר לסמוך על התעודות המספרות על גורלן של קהילות אשכנז בימים הטרופים ההם, הרי שהמתים "נהיו לכליה כבני ירושלים בחורבנם" (הברמן, עמ' ל'). הציטוט המקשר בין אירועים אלו לחורבן, ולמעשה לתשעה באב, הוא מתוך אחת התעודות שליקטו עדויות על דברים שקרו בשעת הגזירות. היא נכתבה על ידי אחד רבי שלמה בן רבי שמשון, המעיד על עצמו שהוא שמע את הדברים בקהילת מגנצא (מיינץ שעל גדות הריין), מפי אנשים שהוא בוטח באמינות עדותם. הדברים מתייחסים לאירועים שונים שאירעו בקהילות שונות באשכנז, בעיקר בחודשים סיון, תמוז ואב של שנת תתנ"ו (1096). על אחד המקרים אומר רבי שלמה: "על אלה אני בוכייה ועיני יורדה מים (שימוש ספרותי באיכה א' ט"ז), על שנשרף בית מקדש אלוהינו, ועל שריפת מר יצחק ב"ר דוד הפרנס שנשרף בביתו" (הברמן, עמ' ל"ו). הקשר בין חורבן המקדש לאירועים המציינים את גזרות אשכנז נעשה ברור, לפחות אצל רבי שלמה ואחרים המתעדים את המאורעות.

על אירוע אחר נאמר קרה בסמוך לתשעה באב. הוא קשור בשמו של "חסיד אחד, ומר שמריה שמו, הוא ואשתו וג' בניו". קיצורו של סיפור, ששמריה ומשפחתו שילמו למישהו ממון רב כדי שיצילם, אך זה בגד בהם ומסרם לבני המקום כדי שיעבירו אותם בכוח על דתם. בעורמתו, שמריה זה ביקש שהות של לילה לנוח מטורח הדרך ולשקול את דרישת בני המקום שהמשפחה תתנצר. אך בלילה הזה "לקח בידו המאכלת ונתאזר בגבורה, ושחט את אשתו וג' בניו, ואחר כך שחט את עצמו, ונתעלפה רוחו ועדיין לא מת" (הברמן, עמ' נ"א). המשך הסיפור מתאר את העינויים שעבר אותו אדם עד שמת.

בין שאר האירועים המתוארים במסמך זה מצוי אחד המתייחס לדברים שאירעו במגנצא: "שם חגרו נשים בעוז מתניהן וישחטו בניהן ובנותיהן וגם עצמן. וגם אנשים רבים אימצו כוח וישחטו נשיהם ובניהם וטפם, 'הרכה והענוגה' שחטה ילד שעשועיה. ויעמדו כולם איש ואשה וישחטו זה לזה" (הברמן, עמ' ל"א). וגם זאת מצאנו באותו הקשר: "וכל מי שיש לו מאכלת יבדוק אותה שלא תהא פגומה ויבוא וישחוט אותנו על קידוש יחיד חי העולמים (הקדוש ברוך הוא), ואחר כך ישחוט את עצמו בגרונו או ידקור הסכין בבטנו" (שם).

אין זה מקרה שבדברים שצוטטו מצוי אזכור של פסוקים מדברי התוכחה שהובאו למעלה מתוך ספר דברים ונמצאו שוב במגילת איכה. עתה "הרכה והענוגה" אינה אוכלת את בשר ילדיה, אלא שוחטת אותם במו ידיה. אימת החורבן פורשת את כנפיה באופן טיפולוגי מתרחיש נבואי־מקראי קדום על אירועים בהיסטוריה הנרקמת במקומות ובזמנים אחרים.

כפי שלימדונו חוקרי הנושא, הסיוע־המגשר בין האירועים הקשורים בחורבן הבית ובין התגובה על הגזירות בימי הביניים מצוי ככל הנראה ב"ספר יוסיפון" (המחצית השנייה של המאה עשירית). מחברו האנונימי של הספר תירגם לעברית וערך עיבוד ללטינית של ספרי יוספוס פלביוס, שנכתבו במקורם ביוונית. יש יסוד סביר להנחה שהספר היה ידוע בקהילות אשכנז ויכול היה לסייע בעיצוב העמדה והתודעה העצמית, המחייבות את תופעת השחיטה העצמית כקו הגנה אחרון מפני האויבים. הקוראים בימי הביניים יכלו לקרוא שם על התאבדותם של מגיני מצדה סמוך לחורבן בית שני. לפי המסופר, כאשר ראו מגינים אלה שכלתה עליהם הרעה מיד הצרים עליהם, הם בחרו מתוכם עשרה אנשים ששחטו את כל חבריהם, נשותיהם וילדיהם. לבסוף בחרו העשרה אחד מתוכם ששחט את תשעת חבריו, ואחר כך התאבד גם הוא.

גם אם השינוי עובר מתרחיש של מצור וחורבן — כמו במקרה של מצדה ואלה שהוזכרו בספרי ויקרא, דברים ואיכה — לאידיאולוגיה של קידוש השם, אין בכוחה של האידיאולוגיה להחליש את הזעזוע הרגשי הפוקד את הקורא. תוצאותיהן של התופעות הנדונות כאן, עם כל ההבדלים שביניהן, מחזקות את הבסיס האנושי של תשעה באב כיום צום ואבל.

הרטוריקה מעלה סמלים שנועדו לעצב את הזיכרון והמשמעות, ובמיוחד על רקע תחושת האימה, אין האונים, והאבדון הפוקדים את הנוגעים בדבר ומעבירה אותם על דעתם. המאכלת מזכירה את זו שאברהם לקח בידו בעומדו לשחוט את יצחק בנו (בראשית כ"ב). ההקפדה על כך שהמאכלת, כלומר סכין השחיטה, לא תהיה פגומה, כלומר ראויה לשחוט קורבן המועלה על גבי המזבח במקדש, היא נושא בעל משמעות בדברי חכמים העוסקים בקורבנות (בבלי חולין ג' עמ' ב; י' עמ' א'; מ"ג עמ' ב' ועוד). הציר המקשר בין שחיטת קורבנות לבין מוות על קידוש השם מעניק לדברים משמעות של מעשה שנעשה בבחירה מᤞדעת ושלמה לגבי מהותו החיובית של המוות ותכליתו הדתית. אך גם זאת עלינו לזכור: הדברים המובאים בכרוניקה של רבי שלמה מתייחסים גם לאמונתם של מקדשי השם, שמסירות הנפש שלהם תביא את הגאולה. כמו כן, מבטיחה מסירות הנפש את השכר בעולם הבא בחברת המלאכים. כל אלה, כמובן, מוטיבים הנעדרים מפסוקי המקרא שהובאו למעלה בפסוקי התוכחה וקינות החורבן.

שיאה של הבקשה להעניק את חותם הקדᤞשה למעשים אלה מצוי במקרה שאירע בעיר קלן. חסיד אחד בשם שמואל ראה שבנו יחיאל הטביע את עצמו בנהר הריין ולא להתנצר, אך לא מת. הוא צעק לעבר בנו: "יחיאל, בני, בני, פשוט צווארך לפני אביך ואקריב אותך קורבן לפני ה', נפש בני, ואברך על השחיטה ואתה תענה 'אמן'". ר' שמואל ב"ר גדליה, חברו של אותו יחיאל שביקש גם הוא לטבע עצמו בנהר, ראה "כי נתרצה חברו מר יחיאל הצדיק אל אביו לשחטו בתוך המים וחשב גם הוא לעשות כן, וקרא למנחם, שהיה שמש בבית הכנסת בקולוניא (קלן), ואמר לו: בחייך, קח את חרבך החדה ובדוק אותה יפה שלא יהא בה פגימה ושחוט אותי כמו כן ואל אראה במיתת חברי; ואתה תברך על השחיטה, ואני אענה אחריך 'אמן'" (הברמן, עמ' מ"ה).

דברים על הברכה הנאמרת על השחיטה נשמעים גם בדיווחים על הפרעות שציינו את מסע הצלב השני (1147), את גזרות בלוא (Blois, 1171) ואת מסע הצלב השלישי (1188), וגזרות אחרות במאה השנים שלאחר מכן. הדברים נזכרים גם בדברי פייטנים, אם בקינות ואם בסליחות. ידועה הקינה "שאלי שרופה באש" הנאמרת בתשעה באב. קינה זו חוברה על ידי רבי מאיר מרוטנבᤞרג, שהוצא להורג בשנת 1293 (הברמן עמ' קפ"ג-קפ"ה). קינה אחרת חוברה על ידי רבי אפרים ב"ר יעקב מבונא והיא מונה — באחד מבתיה (הברמן, עמ' קל"ג) — את כל פגעי עם ישראל, החל מחורבן בית ראשון ושני ועד לגזירות השונות מתתנ"ו ועד לגזירות בלוא.

השאלה המטרידה בדבר המידתיות של הצדק האלוהי עולה גם אצל מי שמודעים לכך ששולטים בצדק האלוהי מרכיבים של מידה כנגד מידה. היא לא ירדה מסדר היום ואף חזרה בעוצמה רבה כתגובה לשואה במאה העשרים. מצד אחד יש עדויות על כך שבגזירות הקשורות במסעי הצלב היו כאלה שמסרו את נפשם מתוך אמונה שהכל בא ברצונו של האל ושנקמתו לא תאחר לבוא. כך מציין רבי שלמה הנזכר על אחד המקרים שאירע במגנצא. קבוצת האנשים שעמדה למות "צעקו כולם: עוד אין כאלוהינו טוב מלהקריב קורבן נפשנו" (הברמן, עמ' ל"א).

אך תשומת לבנו נתונה לקולות אחרים, אלה הנותנים ביטוי לשאלות כמו "למה", ואף "כלום יעלה על הדעת". שתי דוגמאות הובאו למעלה ויש אף אחרות, כדוגמת זו שמשמיע הנביא יחזקאל ערב החורבן: "וָאֶפְּלָה עַל פָּנַי וָאֶזְעַק וָאֹמַר: אֲהָהּ אֲדֹנָי ה' הֲמַשְׁחִית אַתָּה אֵת כָּל שְׁאֵרִית יִשְׂרָאֵל בְּשָׁפְכְּךָ אֶת חֲמָתְךָ עַל יְרוּשָׁלִָם?" (יחזקאל ט' ח'). לפני מותו, אמר אחד הנספים במסעי הצלב, "מר אברהם ב"ר יום טוב, איש אמונים צדיק וישר ואהוב לשמים" כדברים האלה: "אנא ה' אלהים, למה עזבת את עמך ישראל ללעג ולביזה ולחרפה ולאבדנו בידי העמים הטמאים כחזיר, שאוכלים אותנו, העם שבחרת בם להיות לך לעם סגולה... והרבית בנו חללים" (הברמן, עמ' נ"ה).

כאמור, השאלה מעסיקה גם את דורנו. חלקם של השואלים מסתפק ומתנחם בתשובה שעצם המשכו של הקיום היהודי ותקומתה של מדינת ישראל לאחר השואה הוא בבחינת נקמה בצורר, אך יש כאלה שאינם יכולים להשתלב בעמדה זו. אכן, יש מקום על להצר ולהתאבל בתשעה באב על אירועים קשים הנובעים מחורבן המקדש וצרות הגולה. אולם דווקא נוכחותה הבלתי נסבלת של שחיקת צלם אנוש, כפי שנחוותה בשואה — כמובן אצל קורבנות הסבל, אך באופן ובמידה שונים, מדאיגים מאוד ומעוררים שאט נפש, גם אצל הצורר ועושי דברו — היא אחד מהפגעים הקשים ביותר שנגרמו לאדם באשר הוא אדם. אשר על כן, ראויה השואה שתודגש גם היא ביום הצום והאבל.

ביטולו של רגש החמלה הבסיסי ועצם האפשרות של התרחשותם של מקרים כמו אלה שעסקנו בהם כאן הם בבחינת פגיעה מתמשכת ואוניברסלית בכל ערך הומני. היא מציבה לפני השריד והפליט אתגרים קיומיים שאפיקיהם זורמים דרך אבל ושכול שאין להם מזור ומרפא. על רקע האירועים המחרידים רבים מרגישים התערערות באמונתם באל, ואין בידינו להושיע.