למשיב , תוה רבה
העתקתי פה קטע מדבריו. מהם אני מבין שאפילו בלי הוכחה למציאות הבורא (והוא גם אומר שלא ידוע לו הוכחות טובות היום), אלא רק בגלל חויה וריגוש, צריך להאמין ולהתחבר לבורא. ואת זה אני לא מסוגל להבין, אם יש לי הרהורים אם העולם נברא ויש לו מנהיג או שהוא בלי הסבר שיש לאדם איך הוא נמצא ואיך הוא מתנהל. אז מה קשור רגש להאמין בו. איך אני ירגיש אותו אם אני לא יודע אם הוא נמצא.
הדמיון שמה בין הקשר לבורא לקשר של חתן וכלה מוזר ביותר. אני מסכים שאחרי שאדם יודע (בהוכחה או בסברא מסתברת מאוד) שיש בורא ומנהיג לעולם הוא יכול לפתח אהבה גדולה למי שברא אותו ולמי שכל הזמן משגיח ומנהל אותו. אבל לאהוב מישהו שאתה מדמיין אני לא מצליח להבין.
מה שהבאת מאטומים אני לא מבין.
אם זה תיאוריה שמתרצת כל מיני תופעות טבעיות , אז היא באמת תיאוריה מסתברת, ואז אתה יכול לפתח אותה הלאה עד שיתברר לך שאתה טועה, כמו שקרה לתיאוריות של ניוטון וכל התיאוריות הטבעיות הישנות (דווקא קראתי פעם שהתיאוריה האטומית, בצורה מאוד פרימטיבית, היא עתיקה ומראשוני התיאוריות היווניות שידועים לנו. אני חושב שזה מראה שהעולם המיקרוסקופי דומה לעולם הנראה לנו, ולכן אנשים פיתחו תיאוטריה שמצליחה להחזיק מעמד כל כך הרבה זמן.)
אבל שיש בורא ומנהיג , אם זה מסתבר או קיי. אבל הוא טוען שם לפי איך שאני מבין. שבלי שום הוכחה וסברא תאהב אותו ותהיה קשור אליו. וזה קשה לי מאוד.
ואם כבר אנחנו מדברים על אהבת ה'.
אני לא מבין עוד דבר, הרי ברור שאם הוא נמצא (לי נראה שהוא נמצא, אבל אני יודע שזה רק כי כך התחנכתי, וכך גם נראה מזה שיש עולם כל כך מופלא. אבל אני יודע שיש על זה שאלות גדולות. אולי אתה יודע אותם ומה התרוץ עליהם) הוא משהו שלא קשור בכלל למושגים של בני אדם. (כי אם כן, אז הוא בעצם איזה בן אדם ענק וגדול ועצום יותר. והוא לא יותר בורא מאיתנו.
אם כן מה שייך בכלל לאהוב אותו. הוא לא איזה דמות שדומה לנו (אפילו למשל לאהוב מלך או מישהו גדול אחר , זה רק בגלל שהוא מהסוג שלנו. אבל מישהו שלא קשור כלל. והאמת שגם זה קשה לי אם הוא לא עצום וגדול בלבד. אלא סוג אחר, זה גם בעצם איזה סוג רק לא מהסוג שלנו. אבל כן משהו שאפשר לתאר או להסביר באיזה מושגים, שלו למשל. אז בסיכום הוא גם משהו. אז מה הוא שונה מאיתנו. רק שינוי של סוגים?
אם תענה על השלוש שאלות האלה. אני יודה לך מאוד.
אני רואה שהעתקתי כאן מאוד הרבה, ככה זה יצא. אבל גם את מה שמביאים שם מברסלב והרב קוק קשה כמו על הרב סולבייצ'יק.)
הרב סולובייצ'יק מתייחס באחת מהערותיו ליחס שבין החוויה להכרה השכלית:
החולשה בכל ההוכחות הרציונליות למציאות הא-לוהים, המצויות בשפע בתולדות הפילוסופיה, היא בכך שהן בדיוק מה שהפילוסופים התכוונו בהן: הוכחות הגיוניות מופשטות המנותקות מחוויות החיים היסודיות, אשר בהן נעוצות הוכחות הללו. למשל החווייה הקוסמית הוחלפה בהוכחה קוסמולוגית, החווייה האונטית הוחלפה בהוכחה אונטולוגית, וכו'. במקום לומר שאין להשיג את התודעה האקזיסטנציאלית היסודית ביותר בתורת 'אני קיים' סובייקטיבי ובתורת 'העולם סביב קיים' אובייקטיבי כל עוד המציאות המוחלטת של הא-לוהים אינה חלק מן התודעה הזאת, התיאולוגים עסקו בקביעות פורמליות של הנחות ובהסקת מסקנות בתוך חלל חוויתי. כתוצאה מכך, הם חשפו את עצמם לביקורת החריפה של יום וקאנט שקטיגוריות הגיוניות ניתנות ליישום רק בגבולות החווייה האנושית המדעית.
שעה שהחתן חובק את כלתו, כלום מבקשת היא הוכחה שהוא חי וקיים? הנפש המתפללת הדביקה באהבה ובהתלהבות בא-לוהים, כלום חייבת היא להוכיח שהוא קיים? כך שאל סרן קירקיגור בלעג, כאשר סיפרו לו שאנסלם מקאנטרבורי, אבי ההוכחה האונטולוגית המופשטת והסבוכה ביותר, עשה ימים רבים בתפילה ובתחנונים למען יזכה לעדות רציונלית על מציאות האלוהים.
המונח 'לידע' (יסודי התורה א', א) שהרמב"ם משתמש בו, חורג מן הגבולות של ההיגיון המופשט ועובר לתחום החוויה האינטימית והרגשנית שאינה יודעת גבולות, אשר בו קיימת זהות גמורה של ההנחה והמסקנה, הידיעה הדיסקורסיבית והחשיבה האינטואיטיבית, התפיסה וההכרה, הנושא והנשוא. רק בהלכה ה', לאחר שקבע את החוויה היסודית של האלוהים כמציאות מוצקה (בהלכה א'), מביא הרמב"ם את ההוכחה האריסטוטלית הקוסמולוגית של 'מנהיג הגלגל', היינו הסיבה הראשונה (איש האמונה עמ' 32 הערה 20).
אף הגרי"ד סולובייצ'יק בדברים אלו (ואינני מתכוון לנתח את שיטתו הכללית של הגרי"ד אלא את דברים אלו בלבד), מערער על ההוכחות ההגיונית השונות למציאות הא-לוהים, אך בניגוד לריה"ל, הגרי"ד לא עושה כן בגלל חולשתן הלוגית-מדעית, הוא איננו מתייחס כלל לסוגייה בדבר מהימנותן הלוגית של ההוכחות השכליות. חולשתן של ההוכחות הלוגיות, כפי שמתארה הגרי"ד, היא בהיותן של ההוכחות מנותקות מחווית החיים.
הגרי"ד כותב לפני כן:
כשמכירים את הא-לוהים בתוך המציאות הרי זו חוויה. כשמכירים את הא-לוהים באמצעות המציאות הרי זו פעולה אינטלקטואלית (שם).
ניתן להמשיך קו חשיבה זה ולומר כי בפעולה הראשונה נפגש האדם עם הא-לוהים, בעוד שבפעולה השניה האדם לומד על הא-לוהים.
כשהאדם נפגש עם מציאות כלשהי, אין הוא זקוק להוכחות לוגיות על עצם קיומה. ציטטנו בשיעור מס' 6 את דברי הלעג של קירקיגור האקזיסטנציאליסט על תשוקתו הנואשת של אותו חכם לעדות רציונלית על מציאות א-לוהים. כלום כלה החבוקה בזרועות חתנה, מבקשת הוכחה על עצם קיומו? כך גם 'הנפש המתפללת הדביקה באהבה ובהתלהבות בא-לוהים' אינה צריכה לבקש הוכחה לקיומו. ודאותו של א-להים מציצה אל האדם מבעד לכל חרך של המציאות, ובמקום לפנות אליה ולהפגש עמה מפגש חוויתי חי, הוא מחפשה בעולמות מופשטים נעדרי כל ממשות.
גם בתפיסה זו, כמו בתפיסתו של ריה"ל, לא יטרח האדם להוכיח את מציאותו של א-לוהים בהוכחות מדעיות או לחילופין לדחות את הידיעות המדעיות הסותרות את מציאותו ואת תורתו.[3] אולם הסיבה לכך אינה נעוצה במוגבלותו של המדע להגיע למסקנות מדעיות שלמות, כפי שסבר ריה"ל אלא באי הרלוונטיות שלו במפגש החי החוויתי. בתפיסה זו לא נכנסת לרגע השאלה בדבר ארעיותו של המדע, ותכונתן הבסיסית של ההוכחות המדעיות בהיותן ניתנות להפרכה, שהרי שאלה זו, כבר מאמצת את הטרמינולוגיה המדעית הכל כך זרה לה. כאן מועדפת באופן חד משמעי החוויה הנפשית על פני הרציונל והאינטלקט.
ומה עושה אדם מן הסוג הזה עם עולם המדע? הרי שעומדות בפניו כמה אפשרויות.
האפשרות הראשונה היא החלוקה לרבדים. כך הבין הרב סולובייצ'יק את תפיסתו של הרמב"ם. לאחר שהאדם קובע את החוויה היסודית כבסיס מוצק וכמציאות וודאית, הוא יכול לעבור לשלב המנוכר יותר - השלב ההכרתי רציונלי.
מעבר לעיון הנצרך האם אמנם זוהי תפיסתו של הרמב"ם, שיטה זו מותירה קושיה משמעותית בדבר הצורך ברובד השני. האם חווית החיבוק של החתן עם הכלה חולפת, ומותירה לאחריה חלל שבו כן נדרשת הכלה להוכיח את קיומו של החתן? האם נאמר שחווית המפגש עם א-לוהים, אינה יכולה למלא את החלל הנפשי באופן נצחי, וברגעים שהיא נסוגה אחור, על האדם לעבור לרובד הרציונלי? שהרי לולא הנחות אלו, עולה השאלה - איזה מקום יש להוכחה האריסטוטאלית ואיזה צורך יש בה במפגש טוטאלי וממלא כפי שמתארו הגרי"ד?
האפשרות השניה היא החלוקה הדיכוטומית. מסופר על הוגה דעות ופילוסוף יהודי מפורסם שנשאל האם הוא מאמין בכך שאתונו של בלעם פתחה את פיה ודיברה. תשובתו היתה כי כשהוא קורא על כך בפרשת השבוע בשבת הוא מאמין בזה. כאן מוצגת תפיסה דיכוטומית קיצונית הנותנת מקום גם למפגש האמוני החוויתי, שלתוכו לא מאפשר האדם לשכל ולהכרות המדעיות לפרוץ, וגם לחיים שבהם ההכרות השכליות מהוות את אמת המידה היחידה לאמונה ולהכרה.
אדם כזה,בשבתו בבית הכנסת עטוף בטלית, העולם המדעי אינו קיים מבחינתו. שום הכרה, שום הנחה ושום ידיעה מדעית ושכלית אינה חותרת תחת המפגש החי, החוויתי והאמוני של האדם המאמין עם א-לוהיו. הוא לא יניח לעובדות לבלבלו או לצנן לרגע קט את אש האהבה והקירבה הבוערת בינו לבין הא-ל.
מאידך, בעומדו בקתדרה המדעית כשהוא מוקף בספרות מדעית מחקרית, הוא אינו מניח לשום אמונה והכרה דתית לעכבו מלחקור לפתח ולהעמיק בידיעה המדעית כפי שהיא, ללא התחשבות כלשהי באמונה או בדעה קדומה.
נדמה לי כי שתי שאלות נוקבות צריכות להשאל על תפיסה זו:
א. האם דיכוטומיה כזו אפשרית? כלומר, האם אמנם האדם בשבתו בבית הכנסת מסוגל להתעלם לחלוטין מכל מה שהוא עשה עד שהוא נכנס לשם? האם חוקר שחווה באופן אמוני ומוחלט חווית אמונה שעיקריה סותרים את האמיתות המדעיות שכעת הוא חוקרן, יוכל להתעלם לחלוטין מחוויתו הטוטאלית שאך זה חווה?
ב. האם נכונה החלוקה הדיכוטומית בין בית הכנסת לקתדרה, כלומר בין הרגעים שבהם האישיות היא אישיות דתית לרגעים שבהם האישיות היא אישיות מדעית? שאלה זו תקפה גם בתחום המדע וודאי בתחום האמונה. האם האמונה הדתית לא תובעת מן האדם טוטאליות לא רק בעוצמת החוויה אלא גם בהיקפה? האם תפיסה כזו לא הופכת את הדת מתפיסת עולם, השקפה ואורח חיים, לפולחנית, טקסית ופולקלוריסטית? לדת של בית הכנסת?
האפשרות השלישית, ונדמה לי כי היא הנגזרת באופן הישיר ביותר מהתפיסה האקזיסטנציאליסטית שהוצגה על ידי הגרי"ד סולובייצ'יק, היא הוויתור המוחלט והאמיתי, על העולם המדעי, כפי שנראה בשיטה הבאה.[4]
ר' נחמן מברסלב
ר' נחמן מברסלב בשיטתו, הולך בדרך השלישית המבטלת לחלוטין את ערכו של העולם המדעי, לטובת המפגש החי, האמוני, התמים, ולהלן קטע מייצג מתוך רבים:
אמר ; שאיתא בספר אחד. שמה שמובא בספרי המחקרים ראיה שצריכין לחקר. מפסוק (דברים ד', לט) 'וידעת היום והשבת אל לבבך' וכו' שצריכין לדעת אותו יתברך על פי חקירות. זה הפרוש הוא מכת הקראים שהם מפרשים פסוק זה כך, שצריכין לדעת אותו יתברך על פי חקירות, אבל האמת לא כן הוא, כי באמת העיקר לדעת אותו יתברך הוא רק על ידי אמונה שלמה, שעל ידי זה דיקא זוכין אחר כך לדעת והשגה גדולה בידיעת רוממותו יתברך שמו (שיחות הר"ן, ריז).
הידיעה וההשגה עליה מדבר ר' נחמן כתוצאה מהמפגש האמוני התמים, איננה הרובד השני השכלי, עליו מדבר הגרי"ד סולובייצ'יק אצל הרמב"ם. אצל ר' נחמן אין מעבר לרובד השכלי אולם סיבותיו שונות מסיבותיו של הגרי"ד, ודווקא הן מזכירות במשהו את שיטתו של ריה"ל.
לדעת ר' נחמן השכל מייצג מצד אחד את מעלתו האנושית של האדם. את הישגיו המדעיים. את יכולתו להבין, ומאידך זהו גם חסרונו הגדול, בייחוד כאשר הוא פונה להשגת ערכים נעלים ומופשטים למעלה מן הטבע האנושי.
ר' נחמן רואה בהכרה המדעית סמל להיותו של האדם תלוי בזמן ובמקום. ההנחה המודרנית כי כל אמירה מדעית, עומדת על תילה עד שתופרך, כלומר ההכרה בפירכה הרובצת לפיתחו של כל הישג מדעי, נובעת מהתובנה כי כל הישג או טיעון מדעי, משקף את ההשגה המדעית ברגע נתון מסויים. ר' נחמן סובר, כי הבחירה בכלים אלו, המשקפים את תלותו של האדם בזמן ובמקום, ככלי ההשגה הא-לוהית - שהיא למעלה מזמן ומקום, היא וויתור מראש על יכולת ההשגה.
ר' נחמן מוותר על השכל, לא בגלל הרלוונטיות והאותנטיות של החוויה, אלא בגלל שנקיטת עמדה שכלית, מקבעת מראש את האדם לכלי ההשגה הנוכחיים. לעומת זאת הוויתור על אלו, משאיר לאדם סיכוי להפגש עם משהו שהוא גדול ומרומם מכל כלי ההשגה המדעיים שהושגו עד לרגע זה.
ר' נחמן סובר, כי ההשגה שאדם יכול להשיג בדבר הא-לוהות בכלים קיומיים, גדולה לאין ערוך מן ההשגה הניתנת דרך הכלים המדעיים והפילוסופים.
הרב קוק
בדברי הראי"ה אנו מוצאים יחס אמביוולנטי למדע:
הידיעה מן העולם והמציאות, שבאה מצד החול, אינה עולה אפילו לחלק אחד מני רבבה בערך האמת, לעומת הידיעה העמוקה של העולם והישות בכלל, שבאה מצד הקודש. כי אמיתת המציאות והיש הגמור של הכל מתגלה רק בהיות הכל נמשך ובא מצד ההופעה הא-לוהית, מצד הסתעפות חיים וישות ממקור החיים והישות. שכל מה שמתגלה בתור עולם והוויה הוא רק כעין צל קלוש לגבי הישות הטהורה והאדירה שבמקור הא-לוהי. ונמצא שכל ההון המדעי של האדם יעלה ברוממות פאר גודלו רק כשיאצר ויחסן במקור הוויתו, שהיא דעת ד' ועוזו, הכרת
