מורה נבוכים ח"א פ"א (6)

רקע: צלמו של מי?


בפרשת "בראשית" (פ"א כו) אנו קוראים:
"ויאמר אלקים: נעשה אדם בצלמנו כדמותנו".
וביטוי זה חוזר פעמיים נוספות:
"ויברא אלקים את האדם בצלמו, בצלם אלקים ברא אותו" (פ"א כז)
"בצלם אלקים עשה את האדם" (פ"ט ו)

הקושי ברור, והמפרשים לדורותיהם עמדו עליו. מה הדמיון בין האדם לא-ל? ומהו אותו צלם שמשוייך לאלקים, והאדם נברא לפיו?
היום, במבט לאחור, אנו מכירים כמה מן התשובות המרכזיות שניתנו לשאלה זו.

א. הצלם אינו מתאר את האלקים. מדובר בצלם שמתוכנן לאדם, והוא מיוחד במינו, ולכן נאמר עליו "בצלמנו ובדמותנו".

גישה זו מרחיקה כל דמיות בין האדם לבין הא-ל. למרבה הצער, גם אם היא מניחה את הדעת הנקיה מחשש של פגיעה באחדות האלקות, היא אינה עולה בקנה אחד עם פשטות הלשון של החומש.
כל הגישות האחרות מניחות דמיון כלשהו בין האלקים לאדם. אך במה?

ב. גם לא-ל יש מראה של אדם. ידים, רגלים, אף וכו'.
ג. כמו האלקים, גם האדם שולט בבריאה בזכות כוחות אלקיים שניתנו בו.
ד. גם לאדם וגם לאלקים יש השגה. אצל האדם זו השגה שכלית. אצל הא-ל יש השגה, אך היא אינה שכלית.

האם תדעו לזהות מי הם בעלי התשובות שהוצגו למעלה?

א. השיטה הראשונה נראית כשיטת רש"י בפירושו ל"צלמנו" (אבל בפירושו ל"דמותנו" נוקט רש"י כשיטה ד').

ב. גישה זו נמצאת במקומות רבים ושונים מן הקצה אל הקצה.

I בין מבקרי המקרא, יש כאלו שרואים בה את פשט החומש, ואת הגישה של עם ישראל הקדמון (חלקם ולא כולם. יש חוקרי מקרא שמודים שגם אלו שהם מכנים "העברים הקדמונים" ידעו שאין לאלקים דמות הגוף).

II גישה זו מוזכרת גם בהשגות הראב"ד על הרמב"ם (הל' תשובה, ג' ז'). הרמב"ם מגדיר בתור "מין" מי שחושב כי לא-ל יש גוף או דמות הגוף. ועל זה כותב הראב"ד:
"ולמה קרא לזה מין?
וכמה גדולים וטובים ממנו הלכו בזו המחשבה לפי מה שראו במקראות ויותר ממה שראו בדברי האגדות המשבשות את הדעות".
שאלה גדולה היא מה פירוש המלה "ממנו". יש מפרשים אותה ממנו=מן הוא. כלומר, גדולים וטובים מן הרמב"ם. ויש מפרשים ממנו=מאיתנו. בין כך וכך, היו "גדולים וטובים" שלא ראו פסול במחשבה שלאלקים גוף או דמות הגוף. ויתכן שגם הראב"ד סבר כמותם.

III גישה זו חוזרת ונשנית גם אצל ר' חיים ויטאל, שסבור כי עם הכלל "מבשרי אחזה א-לוה" הוא יכול להסיק על האלקות מתוך מבנה גוף האדם.

בעוד בעלי שיטה I סבורים כי אותם "עברים קדמונים" לא ראו פסול בייחוס תכונות פיזיות לאלקים, ר' חיים ויטאל מעודן יותר, והוא מעביר את האברים הא-להיים לעולם רוחני.
ההבדלה בין "רוחני" לבין "גשמי" יסודה בפילוסופיה. הראיה הגדולה לכך היא השימוש במונח "גשמי", שמקורו, אם איני טועה, בתירגום בני תיבון. וההבחנה עצמה זכתה להיכנס לקהל, לדעתי, בשל השפעתו העצומה של הרמב"ם עצמו...
האם הבחנה זו מספיקה כדי להציל את הגישה הזו מכשלון של עבודה זרה? בשאלה זו רצוני לטפל בהמשך (ולהציג את דעתי האישית בלבד, כמובן).

ג. גישה זו היא שיטת בעל "נפש החיים" (שער א' פ"ב). יש לה כמובן מקורות קדומים יותר.

ד. זוהי שיטת הרמב"ם (ורש"י בפירושו שהוזכר לעיל). ובה נעסוק כעת.

צלם, דמות, תואר


אחרי הקדמה זו, נשוב לדון בפרק.

למעשה, שלילת תארים גופניים (=גשמיים, פיזיים) מן האלקים אינה חידוש של המורה נבוכים. כבר ב"משנה תורה" הרמב"ם מציג לפנינו את תפיסת האלקים שלו, שבה חייב גם האדם הפשוט מישראל.
בהל' יסודי התורה, פ"א, אנו לומדים שאין לאלקים דמות הגוף (וכל הלשונות שפירושם שונה במקרא אינם אלא משל – החידוש הגדול שמובא בהקדמה למורה נבוכים).
בהל' תשובה (לעיל), הוא מגדיר את מי שמייחס דמות לאלקים כ"מין".
בפרק זה מוסיף הרמב"ם שני דיונים נוספים:
ביאור שלוש מלים בעברית של המקרא: צלם, דמות, תואר.
הסבר פסיכולוגי: מדוע נכשל ההמון בהגשמה?
נעסוק תחילה בפירושי המלים של הרמב"ם, נראה איך הוא יפרש לשיטתו את קטע הפסוק המוקשה "בצלמנו כדמותנו" ואם הפירוש שלו עולה יפה.

לפי המילון של הרמב"ם, שאותו הוא מציג בפרק א' שלנו:

"תואר" בלשון הקודש הוא "תמונת הדבר ותוארו".
"צלם" בלשון הקודש הוא "הצורה הטבעית", או, בלשון ארוכה יותר "הענין אשר בו נתעצם הדבר והיה מה שהוא". ובלשון ימינו: מיכלול התכונות הראשיות שהופכות את הדבר למה שהוא. או, במילה אחת, "מהות".
"דמות" בלשון הקודש מציין דמיון בתכונה אחת מני רבות. מה שנקרא אצלנו בעברית חדשה "דמיות" (SIMILARITY) וכן מתרגם שוורץ (שוב: מומלץ מאד ללמוד את מורה נבוכים בתירגומו!).

כיצד חלוקה לשונית זו מרחיקה את הגשמיות מהאלקים, וכיצד היא פותרת את הקשיים הפרשניים של "בצלמנו כדמותנו"?

ראשית, אין דמיון פיזיקלי כלשהו בין האדם לאלקים. אחרת, היה המקרא משתמש במילה "תואר" בפסוק. ומילה זו אינה מופיעה בפסוקים שאנו עוסקים בהם.
לעומת זאת, השימוש המילולי "צלם" ו"דמות" בכפיפה אחת מעורר קושי לפי המילון של הרמב"ם. המילה הראשונה מציינת מהות, והשניה דמיון קל. איך יתבאר הקושי החדש הזה?
ובכן, זה בדיוק מה שהרמב"ם חותר לקראתו.

המילה "צלם" מתייחסת למהותו של האדם. ועיקר מהותו של האדם – ניחשתם נכון – הוא שכלו. השגתו השכלית, האנושית.
וגם האלקים הוא בעל השגה, אם כי השגה זו "אינה בכלי". זה צד הדמיון, שמסביר את השימוש במלה "כדמותנו".
הפסוק יתפרש לפי זה כמצביע על מהותו השכלית של האדם, ועל כך שבה הוא מתדמה לא-ל, אך זה רק דמיון ולא השוואה אמיתית. כי השגת האלקים היא שונה לגמרי.

בחינת קריאת הפסוק לפי הרמב"ם

נדון בשתי שאלות:
האם הסברו של הרמב"ם עולה יפה בביאור הפסוקים המוקשים?
האם ביאורי המלים של הרמב"ם עולים בקנה אחד עם שימושי הלשון של המקרא?

הרמב"ם אינו טורח להסביר את הפסוק "בצלמנו כדמותנו" בפרטי פרטים. אני משער כי הוא היה מציע לנו לקרוא אותו בצורה הבאה:
המילה "צלם"=מהות מתייחסת למהותו של האדם. המילה "דמות"=דמיות כלשהי מתייחסת לדמיות העקרונית כי גם לאלקים וגם לאדם השגה ויכולת השגה, אך אין שום דמיון אמיתי, מהותי, בין ידיעת האלקים לידיעת האדם.
(ואולי כאן אני כותב את פרשנותי האישית בדעת הרמב"ם? כפי שהעיר בשעתו משה אידל, הרמב"ם נלחם בכל מיתוס, ואז חזר והציע את הקביעה המיתית כי הא-ל=שכל. האמנם? אולי הכינוי "השכל האלקי" בא לציין את מעלת השכל ולא את היות הא-ל שכל בעצמו? מסתבר שנוכל לענות על שאלה זו רק כשנקיף יותר חלקים במורה נבוכים, אם בכלל...).

לפי ביאורי המלים של הרמב"ם, לשון הפסוק עדיין לוקה בחסר. אילו היינו באים לכתוב את מה שמפרש הרמב"ם בעברית של המקרא, האם לא היה צריך לכתוב זאת "בצלמו, כדמותנו", באשר רק המילה "דמות" יכולה להתייחס לדמיות כלשהי בין הבורא לנברא, אפילו לאדם המיוחד ביכולת השגתו. מדוע "בצלמנו"?
כמו כן, הסברו של הרמב"ם מתרץ את הפסוק הראשון שהבאנו. מה נאמר על שני הפסוקים הנוספים,
שבהם נזכר רק צלם אלקים בלי התוספת המסייגת שאין זו אלא "דמות"?

לשאלה זו מציע הרמב"ם כלל פרשני חשוב ביותר, שניתקל בו שוב ושוב. לאחר שהמקרא ביאר לנו, מסביר הרמב"ם, שהצלם המיוחס לאדם ולאלקים אינו שייך באמת לאלקים, אלא רק כ"דמות", אין צורך להזכיר את ההסתייגות הזאת עוד פעם ועוד פעם. איזכור אחד מספיק.

כלל זה נכון, כמובן, גם לגבי מורה נבוכים עצמו. הרמב"ם עשוי להזכיר אמונה מסויימת כמה וכמה פעמים, אך לרמוז רק במקום אחד שהיא אינה משקפת את דעתו האמיתית, ואינה אלא דעה אקזוטרית, הטעונה הסתייגות ותיקון.

ושאלה אחרונה: האם באמת האמין הרמב"ם כי פירש נכון את המקרא? כי פירושו זה הוא "כוונת המחבר" וה"פשט ההיסטורי" בפסוקים? עד כמה שזה נראה, אולי, מפתיע, אני סבור שכן. הרמב"ם באמת קרא באופן זה את החומש.

בחינת מילון הרמב"ם: תואר - צלם

הרמב"ם מציין כמה דוגמאות מפסוקים שמהוות ראיה לפירושו. האם יש דוגמאות נוספות בפסוקים? האם הן עולות בקנה אחד עם ההסבר שלו? היום אין זה קשה לבחון זאת. כל מה שצריך הוא תקליטור של פרוייקט השו"ת עם החיפוש הדקדוקי. מקישים את המילה שהרמב"ם מציע לבחון, ומקבלים רשימה...
הבה נעשה זאת יחד.
אני מדגיש:
ניתן לדלג על השלב הזה... ואני ממליץ על כך. הוא משעמם מאד. עשיתי אותו כדי לצאת ידי חובה. לא תמצאו כאן כמעט כלום חדש שנוגע לפירוש הרמב"ם.
מתעקשים? בבקשה!

תואר – אין הרבה שימושי לשון מסוג זה במקרא. כמדומה שהרמב"ם באמת מיצה את האפשרויות הקיימות.
... ורחל היתה יפת תאר (בראשית כט יז).
... ויוסף היה יפה תואר (שם לט ו).
וכן יפות תואר ו"רעות תואר" על הפרות בחלום פרעה (בראשית מא).
ביהושע פרקים טו ו-יח נידון כמה פעמים "תאר הגבול", שמתייחס באמת לסימנים הגיאוגרפיים שלו.
ועוד בדומה לכך "איש תאר" (דוד – שמואל א' טז יח), "יפת תאר" (אביגיל – שמואל א' כה ג), "מה תארו" במובן של מראה חיצוני, ראיה חזקה לרמב"ם (שמואל אצל בעלת האוב, שמואל א' כח יד), "טוב תואר" (אדוניה בן חגית ודוד – מלכים א' א' ו), יתארהו (ישעיהו מד יג) במובן של יצור את הצורה החיצונית, גם כן דוגמא של הרמב"ם. "חשך.. תארם" (איכה ד ח), "יפת תאר" (אסתר, ב ז).

צלם – הצורה הטבעית, היא המהות. יש כמה עשרות דוגמאות במקרא, לא כולן הולמות את המשמעות שמייחס הרמב"ם למילה, לפחות ממבט ראשון. על חלק מהבעיות הוא עומד בעצמו.

שלושה מופעים של המילה "צלם" בקשר לאלקים התבארו לעיל.
"ויולד בדמותו כצלמו" שנאמר על הולדת שת מתפרש להפליא לשיטת הרמב"ם. רק שת ירש את סגולתו השכלית של אביו. (בראשית ה' יג) – אך ראה לקמן בענין דמות.
צלמי מסכותם (במדבר לג נב) – נאמר על האלילים. וכן מלכים ב' יא יח. יחזקאל ז' כ'. עמוס ה' כו. וכמה דוגמאות בדניאל. הרמב"ם אינו מונה את כל הדוגמאות אך מסביר כי "הסיבה בקריאת הצלמים 'צלמים' היות המבוקש מהם עניינם הנחשב, לא תמונתם ותארם". כלומר, לפי היחס של המאמינים בהם אליהם. (אנו היינו אומרים שהכינוי הזה בא למעט בחשיבותם, ולפי הרמב"ם זה לא כך...).
יש כמה דוגמאות מוקשות למדי:
"צלמם תבזה" (תהלים עג כ) – הרמב"ם מסביר כי "הבזיון דבק בנפש אשר היא הצורה המינית (=המהות)". לכן המשורר מקלל אותם בצורה זו.
לא ברור לי מה הכוונה בפסוק "אך בצלם יתהלך איש" (תהלים לט ז) ואיך הרמב"ם יסבירנו.
ועוד שתי דוגמאות מוקשות במיוחד, שלדעתי סותרות את הפירוש שמציע הרמב"ם:
"תעשי לך צלמי זכר" (יחזקאל טז יז) – בדוחק ניתן לבאר כי הביטוי מופיע כאן כ"מהותו של זכר" לפי תוכן הפסוק עיי"ש.
"צלמי כשדים חקוקים בששר" (יחזקאל כג יד) – לפי הרמב"ם, ברור שכאן היה צריך להשתמש במילה "תארי כשדים חקוקים".

האם הרמב"ם לא זכר את הדוגמא הזו, או שהיה "מסתדר" איתה?

בחינת מילון הרמב"ם: דמות

גם על החלק הזה ניתן לדלג. צריך הרבה סבלנות כדי להשקיע בו. מצד שני...

השורש "דמה" מופיע הרבה יותר פעמים במקרא. ננסה לסקור את המופעים, עד כמה שיספיקו הזמן והסבלנות:

"בצלמנו כדמותנו" – התבאר על ידי הרמב"ם.
"בדמות אלקים עשה אותו" (בראשית ה א) – זה דווקא מצויין לשיטת הרמב"ם, שהרי האדם נברא רק בדמות=דמיות ולא בצלם אלקים.
"בדמותו כצלמו" – אדם ילד את שת (ראה לעיל). מדוע רק "בדמותו"? הרי שת ירש את הסגולות השכליות של אדם? איני יודע איך יפרש הרמב"ם את הפסוק הזה.
"דמות המזבח ואת תבניתו" (מלכים ב' טז י) – הפסוק מספר על אחז שהעתיק מראה מזבח לעבודה זרה. ניתן לדחוק כי אם שלח אחז תיאור או שירטוט לא היה זה מראה המזבח ממש. אבל גם כאן היה מתאים, לשיטת הרמב"ם, להשתמש במילה "תואר".
"דמות עם רב" (ישעיהו יג ד) – מתאים לשיטת הרמב"ם.
"ואל מי תדמיון א-ל ומה דמות תערכו לו (ישעיהו מ יח) וכן "ואל מי תדמיוני ואשוה" (שם מ כה וראה גם מו ה) מתאימים מאד לשיטת הרמב"ם. הלא אין אפילו דמיות אמיתית בין האלקים לבין משהו מהבריאה.
"דמות כשדים" (יחזקאל כג טו) – גם כאן מתאימה יותר המילה "תואר" לפירוש הרמב"ם.
"לא דמה אליו ביופיו" נאמר על העץ שביחזקאל לא ח. הרמב"ם מביא את הדוגמא הזו, ויש להודות ששם מדובר בדמיות.
"ביד הנביאים אדמה" (הושע יב יא) – הרמב"ם כבר דן בפסוק זה, שעולה יפה לשיטתו. הנביאים מזכירים משלים כשמטרתם היא רק להזכיר דמיות.
יש כמה דוגמאות בתהלים (יז יב, "דמינו כאריה", מט יג ושם כא, "כבהמות נדמו", נח ה "כדמות חמת נחש", ואפילו פט ז, "ידמה לה'"! וכן קמד ד "אדם להבל דמה").
גם הדוגמאות משיר השירים עולות בקנה אחד עם שיטת הרמב"ם. הרעיה דומה לסוסה (א ט) והדוד דומה לצבי או לעופר אילים (ב ט ושם יז וכן ח יד). וקומת הרעיה דמתה לתמר (ז ח).
"דמות בקרים", דברי הימים ב ד ג. כאן הדמיון הוא רב מאד, שכן הפסלים שהיו מעשה שלמה נראו באמת כמו בקר. אמנם הם לא היו חיים.
ברשימה זו, החסרתי כמה מופעים שדחיתי את הטיפול בהם לסוף. המלה "דמות" מופיעה כמה פעמים בפרק א' ביחזקאל, בתיאור המרכבה (וכן בפרקים ח' וי'). לשיטת הרמב"ם, אף זה דבר חשוב, שכן אין כאן תיאור של המציאות, אלא רמז של דמיות בלבד. וכן הוא כותב בעצמו.
אבל מה צריך להוציא מתיאור מרשים זה? מהו יסוד הדמיות שיש בכל אחד מהמראות של יחזקאל?
איני יודע לענות על שאלות אלו. כמדומה לי שצריך להקדיש לכך שיעור מיוחד בפני עצמו. ואולי ננסה לעסוק בכך כשנגיע לניתוח מעשה מרכבה לפי הרמב"ם. בינתיים אסתפק במה שמציינים שם טוב ואפודי גם יחד, כי הדמות של החיות שמזכיר הרמב"ם עצמו מצביעה על הגלגלים שהם "חיים משכילים". הדימוי לחיות יכול להצביע באמת על יצורים שיש בהם חיות, אך מהיכן מגיעה המרכיב של "משכילים"? והאם מכאן ניתן להסיק שתיאורו של יחזקאל משקף מציאות, אולי מציאות עליונה?
על כל פנים, בינתיים מצאנו קושי בשיטת הרמב"ם – מה שמעיד שלפנינו נעלם איזוטרי.

מכאן ואילך, מומלץ מאד לקרוא! ולחשוב!


מדוע טועים המינים?

כאן, בפרק א', לצד הניתוח המילוני, יש גם הסבר פסיכולוגי שמראה כיצד קריאה לא זהירה במקרא מובילה למסקנות מסוכנות אלו. אבל זה לא מתחיל מהמקרא. יש נטיה טבעית בנפש שמובילה לעבודה זרה. נטיה טבעית זו, כפי שנראה מייד, מושפעת מצרכים נפשיים, אך היא גם נובעת בעצם מטעות פילוסופית...


טעות בהבנת הנקרא

בני האדם מבינים את המילה "צלם" בעברית כמתייחסת ל"תמונת הדבר ותארו". כלומר מכלול תכונותיו הפיזיות.
בני אדם – ואולי: ההמון – סבורים כי גם בפסוק "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו" מדובר בתכונות הפיזיות.
מכאן באה "הגשמה גמורה".
בני אדם אלו מאמינים באמונה זו בגלל שזה נראה להם פשט הפסוקים במקרא.
יותר מזה, הם סבורים כי "אם יפרדו מזאת האמונה יכזיבו הכתוב".


טעות פילוסופית

סיבה נוספת לכשלון היא:
"ישימו ה' נעדר, אם לא יהיה גוף בעל פנים ויד כמותם בתמונה ובתואר".

לפני שנעבור לנתח את ההסבר, שימו לב כי כאן מניח הרמב"ם שטעות נובעת מתוך מערכת שיקולים שניתן להציג בצורת טיעונים (זו, בסך הכל, שאלה גדולה שאיני יודע אם נפתרה עד היום. גישתו של הרמב"ם מצויה גם אצל אפלטון, לדעתי, אך לא ניתן להאריך בכך כאן). השאלה החשובה שיש לשאול היא אם אנו מסבירים את הטעות מתוך תירגום למונחים ולטיעונים, או שבאמת יש מנגנון חשיבה של טיעונים, מנגנון שאינו מדייק, אצל כל אדם ואדם, גם אצל הטפשים הטועים.
הרמב"ם סבור כנראה כמו הצד האחרון – והנה למדנו פרק חשוב בתורת הנפש של הרמב"ם.

וזה הכשל שהטועים נכשלים בו:

הנחת היסוד של הטועים היא:
א. כל דבר במציאות הוא בעל גוף.
ומכאן הם מסיקים את הכלל הזהה מבחינה לוגית:
ב. מה שאינו בעל גוף, אינו במציאות.
לפיכך, גם לאלקים צריך להיות גוף, או שלא יהיה קיים.

כמובן, הטעות היא כבר במשפט א'. רוב הדברים במציאות המוכרת לנו הם בעלי גוף. אבל זה לא מחייב שיש רק דברים בעלי גוף. יש עוד דברים בעולם פרט למה שנתפס בפיזיקה, בין של אריסטו, בין זו שלנו.


בין גשמי לרוחני


האם אותם טועים אינם מרגישים שהם נכשלים בציור גשמי של האלקים?
הרמב"ם מספק הסבר נוסף:
אכן, אותם בני אדם חשים שבלתי אפשרי להתייחס כך לאלקים, ולכן הם מתקנים את אמונתם זו בשתי הנחות:
א. האלקים "הוא יותר גדול ויותר בהיר לפי סברתם".
ב. החומר שלו גם כן אינו דם ובשר.

בעיני, זה אחד ההסברים הנפלאים ביותר של הרמב"ם. האם לא כך מצייר לעצמו האדם חסר הרגישות האמונית, או הביקורתיות הפילוסופית, את האלקים?

עתה אציג אותה שאלה לגבי ר' חיים ויטאל והקבלה בכלל:
כאשר מציירים מחד גיסא עולמות אלהיים, ספירות, ומדברים על פרצופים ועל זיווגים, האם אין בכך ייחוס ציור לא-להות?
ואם מתרצים ומסבירים כי זה לא כך מבחינה גשמית, אלא רק מבחינה רוחנית, האם הרווחנו משהו וניצלנו מעבודה זרה, או שמא רק טעינו בטעות הנפוצה של ההמון, שחושבים שאם אומרים על האלקים שהוא בעל דמות "יותר גדול ויותר בהיר" או "יותר רוחני", זה כבר בסדר?
כן, זו שאלה קונטרוברסיאלית – אך שאלה שבעיני, עיקר היהדות עומד עליה.
בדורות האחרונים, רוב עם ישראל ענה עליה אותה תשובה שענו עליה הטועים של הרמב"ם.
אבל אותם טועים נכשלו מפני שלא חשבו על מה שהם בעצם מאמינים. מפני שהם הסתפקו באותו הסבר בלתי מודע למחצה והסתמכו על כך שניצלו בכך מטעות.
אולי הגיעה השעה שאותם טועים שלנו יחשבו שוב על אמונותיהם ועל ההצדקות שלהם?

על מקורות החולקים על הרמב"ם והתפתחות תולדות המחשבה כתבתי בעבר ואני מצרף הלינק.

http://www.hydepark.co.il/hydepark/topic.asp?topic_id=425667

בשעתו לא הגיב מיימוני מה זה עבודה זרה. ולדעתי הגשמה אינה עבודה זרה. (היא מוזרה אך לא עבודה זרה)
מיימוני אתה יכול להסביר עמדת רח"ו והנפש החיים?

תוקן על ידי - מסתברא - 17/07/2003 23:04:21

מסתברא

יישר כוח על התגובה המהירה.

כבר הספקת לקרוא! ולהגיב עם התגובה המתאימה לך.
קיויתי שתקרא. מבחינות רבות, אתה אחד הקוראים שקיויתי שיקרא את הדברים ולך הם ממוענים.

לגבי רח"ו, אין לי הסבר נוסף, פרט לכך שלדעתי הוא באמת נכשל ושגה. ההבדל הוא שהטועים של הרמב"ם היו הדיוטות, שאינם מעמיקים לחשוב. יש להם איזה שהוא שיקול לא גמור ולא ברור, ובזה סיימו את המאמץ. לעומתם, מה שהניע לדעתי את רח"ו היתה התקווה והשאיפה העצומה להציץ בסודות האלקות. ובעיני, זו תאווה ככל התאוות, תאווה שמובילה לעבודה זרה, מגיה וכל מרעין בישין.
סליחה שנסחפתי. האשכול מיועד לרמב"ם, לא לרח"ו אישית. עליו פתחתי כבר שני אשכולות, ובאחד מהם אני רוצה להוסיף את הציטוט הקלאסי לדעתי מ"שערי קדושה", בו הוא מקונן על החשש לאבדן הסיכוי להשיג השגות נעלות.
מה שבעיני קוראים רבים נחשב לראיה לשיעור קומתו הרוחנית, בעיני זה מצביע על תאווה בלתי מרוסנת לנסתרות.

יותר מאוחר אעתיק את התגובה הזו לאשכול ההוא, כדי שאפשר יהיה להמשיך שם את הדיון.
אם רצונך לדון בנושא זה בכלל, מקומו כמובן כאן, באשכול שלנו.

לגבי נפש החיים, אני סבור שאין שום פסול בהסבר שלו, שהוא קרוב מאד לרמב"ם ומבחינה מסויימת גם לגרי"ד סולוביצ'יק (כמדומה לי ל"איש ההדר", אם זכרוני אינו מטעני). אבל זה כל עוד אין מניחים שהכוחות האלו משותפים לאדם ולאלקים בשום אופן!

שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו

אתה לא עונה לי במלים פשוטות? מה זה עבודה זרה לפי הגמרא והרמב"ם (נא להביא את המקורות מהמשנה והגמרא ושו"ע) אם אומר שלאלקים קרניים (ח"ו)? השימוש במלה עבודה זרה לא מובן לי כלל. אתה יכול להחכים אותי פעם אחת ולתמיד.

(אגב: איך אתה דן על רח"ו כאשר אינך מבין בקבלה? אתמהה? ועוד וכי רח"ו חידש בזה, מה שאין במקובלים הקודמים החל מראבד ובנו הסגי נהור והרמב"ן? מה לך נוקט ברח"וו? או שקל לך להכפיש אותו (רח"ל), או שאינך יודע מקורות הרעיונות בקבלה)

תוקן על ידי - מסתברא - 17/07/2003 23:29:03