מה היה באמת במעמד הר סיני ולפי מי?

ספרן יקר,

לא ראיתי אף פושעים נכשלים, אלא טוענים מתוך קנאות תמימה שפושעים יכשלו. מי יתן והיה היום מי שאידיאולוגיה יכולה בכלל להכשילו!

איקה

יש אימרה מאוד מעניינת לגבי הרמב"ם, לפיה רוב החסידים שהעריצו אותו עשו זאת משום שהם לא הבינו אותו לעומקו, ואילו רוב המתנגדים החריפים שלו התנגדו אליו משום שהם הבינו אותו טוב מאוד ...

על כל פנים, החכמים שהתנגדו לאלאגוריזציה של התורה, התנגדו בעיקר לכך שפירשו את המצוות על דרך משל, ולא דווקא לעניין הסיפורים שבתורה. אלא שכמובן היה החשש שמתוך שיפרשו את הסיפורים כמשל יבואו לעשות כמו כן לעניין המצוות. אני מבין את הסכנה שבדבר, אולם אני חושש שאין מנוס מכך שלפעמים עלינו להבין את סיפורי המקרא בצורה יותר מעמיקה, ובסופו של דבר "הלב יודע אם לעקל או לעקלקלות", והשאלה היא תמיד האם מה שאנחנו עושים נובע מתוך רצון לקיים את התורה, הן במובן הפיזי והן במובן הרוחני, או שמא הוא נובע מתוך רצון לבטל את קיום התורה.

יתר על כן, כולנו עושים למעשה אלאגוריציה לתורה במידה זו או אחרת. האם למשל את מקבלת את התיאורים של אלוהים בתורה - כפי שהם כפשוטם ? האם יד ה', עין ה', נעשה אדם בצלמינו וכו' הם כפשוטם ? אולי כן, היו הרי חכמים, כגון ר' משה תקו (מבעלי התוס') שטענו שאכן לאלוהים יש גוף, ושרס"ג והרמב"ם הם אפיקורסים (!) משום שהם לא מאמינים בכך.

והאם תיאורי הבריאה בספר בראשית, ששת הימים, יצירת האדם מן האדמה וכיו"ב - הינם כפשוטם, או שמא גם הם "משלים" ?

אם כיום היה בא מישהו וטוען שכל ספר איוב לא היה ולא נברא, אלא משל היה - ספק אם היו מצרפים אותו למניין. אבל משום שחז"ל אמרו זאת, הרי זה נחשב בעינינו ל"קדוש". אע"פ שבעצם אפשר לטעון גם כלפי חז"ל, מניין להם הסמכות לומר כך על ספר שלם בתנ"ך ?

ממה נפשך, אם אנחנו פונדמנטליסטים, אזי עלינו לקבל את כל מה שכתוב בתורה כפשוטו ממש. ואם אנחנו מרשים לעצמו את החופש היצירתי לפרש בצורה אלאגורית דברים שנראים לנו רחוקים מן השכל, אזי מי יכול לקבוע את הגדרים לכך, כלומר מה "מותר" לפרש כמשל, ומה "אסור" ?

< ההודעה נכתבה לפני קריאת התגובה לעיל >

רב צעיר

הריני להצביע לך על זווית ראיה נוספת בעניין מאמרם של חז"ל " משה כתב "ספרו" "ספר איוב" ו"פרשת בלעם" –

אם נצא מתוך נקודת הנחה שחכמים דברו ברמזים : 'משל' 'חידות' 'וראשי פרקים' כשהם נאמנים לעיקרון שלא לגלות סודות אלוהיים – אלא, במסגרת גבולות כללי התורה שבכתב – שהרי אם ה' רצה שנדע 'כל' האמת היה הוא כותב ונותן אותה לבני האדם , כבר בתורה שבכתב
הפרד"ס, על רמותיו – מתגלה לבני אדם בצורת 'סודות' שהוא מבין מתוך שכלו , אחרי שרכש מינימום 'מעלות שכליות' שאותן מפרט הרמב"ם במו"נ - ראה בפתיחה למורה "ההקדשה לתלמידו ולדומים לו"

בעיניי - ה'סוד' במאמרם של חז"ל טמון ביסוד משותף לכל ה'פרשות'- מה שהרמב"ם קורא "שיתוף שם"
ומרחיב עליו הרבה כבסיס להבנת ה'סוד'

ואם כבר תיקנתי,שגיאת מקלדת - אז אני אוסיף - שגם אני הולכת בעיקבותם, ולא מגלה את 'כל' האמת שאני 'מבינה' (סמיילי)





תוקן על ידי - איקה - 21/05/2004 15:42:47

מצו"נ

עיין היטב בלשון הרמב"ם במורה נבוכים:

גם עניין הניסיון קשה מאוד, והוא מן הקשיים החמורים שבתורה. והתורה הזכירתו בששה מקומות כפי שאבאר לך בפרק זה.

אבל מה שמפורסם אצל בני אדם מעניין הניסיון, והוא שה' מביא ייסורין על האדם בלי שיקדם לו חטא כדי להרבות שכרו - הרי יסוד זה לא נזכר בתורה בלשון מפורש כלל, ואין בתורה מה שפשוטו מורה על עניין זה, זולתי במקום אחד מששת המקומות, ואני אבאר עניינו.

והיסוד התורני הפך השקפה זו, והוא אמרו יתעלה 'אל אמונה ואין עוול . וגם לא כל החכמים סוברים השקפה זו ההמונית, לפי שכבר אמרו 'אין מיתה בלא חטא ואין ייסורין בלא עוון' , וזו היא ההשקפה שראויה להיות הדעה של כל תורני בעל שכל! לא שייחס עוול לה' - יתעלה מכך - כדי שיקבע בלבו זכות ראובן מן החטאים ותמותו, ושאינו חייב מה שאירע בו.

אבל פשט הניסיונות האמורים בתורה באותם המקומות, שהם באו על דרך הבחינה והביקורת, כדי שתוודע ערך אמונת אותו האדם או האומה או ערך משמעתו. ועניין זה הוא הקשה ביותר, ובפרט עניין העקידה, אשר אינו יודעה כי אם ה' והם [=אברהם ויצחק[ ונאמר לו 'כי עתה ידעתי כי ירא אלוהים אתה' וכן אמרו 'כי מנסה ה' אלוהיכם אתכם לדעת הישכם אוהבים את ה' ' וגו' וכן אמרו 'לדעת את אשר בלבבך' וגו' . והנני מפרק לך כל הקשיים הללו.

דע, כי כל ניסיון שנאמר בתורה הרי מטרתו ועניינו שידעו בני אדם מה שראוי להם לעשות או מה שראוי לסבור. וכאילו עניין הניסיון שתיעשה פעולה מסוימת שאין המטרה עצם אותה הפעולה, אלא המטרה שתהיה לדוגמא, כדי ללמוד ממנה וללכת בעקבותיה. ונמצא אומרו 'לדעת הישכם אוהבים' אין פירושו שידע ה' את זה, לפי שהוא ידוע לפניו, אלא זה כמו אמרו 'לדעת כי אני ה' מקדשכם' אשר עניינו שידעו האומות (מורה נבוכים ח"ג פרק כד)

כאמור, לפי הרמב"ם עיקר הנסיון הוא כדי "שידעו בני אדם מה שראוי להם לעשות או מה שראוי לסבור", ובהחלט ניתן לומר שגם ממשלים אפשר ללמוד, ואין שום משמעות האם מדובר עם ארוע שהתרחש במציאות, או לא. הנסיון שבו עמד אברהם נעשה כדי שאנחנו נלמוד ממנו את מסירות הנפש שלו לה' (עי' למשל "אביר האמונה" של קירקגור), אולם אין זה רלוונטי כלל לגבינו האם מדובר על ארוע ממשי, שאלה זו נשאיר להיסטוריונים ולארכיאולוגים.

*

בעניין מה שכתבת על כך שהרמב"ם מתייחס רק לדברים שעושים לעג וקלס מהנביאים, אינני מסכים לכך. הרמב"ם הרי כותב שם את אותו הדבר לגבי יחזקאל שצווה כביכול לגלח את כל שער גופו: " וחלילה לאל שיעשה את נביאיו לעג וקלס לנבלים ויצוום לעשות מעשי שטות, נוסף על הציווי בעבירה, לפי שהוא היה כהן, וחייב שני לאווין על כל פאת זקן או פאת ראש" (מו"נ ח"ג, מו. ועי' הערת הרב קאפח שם)

כל מי שמכיר את 'המורה' יודע שדרכו לפרש דברים מוקשים בתורה על דרך המשל. גם הרבה מאוד ניסים מוסברים על דרך הטבע, כמו למשל עמידת השמש ליהושוע בן נון. אכן, ברור שישנם דברים שהרמב"ם ידע היטב שהוא לא יוכל לטעון עליהם שהם משלים, וזאת משום שרוב המאמינים מרגישים קשר נפשי עמוק לארועים אלה, והם עלולים להפגע מאוד אם יאמרו להם שמדובר על מאורעות שלא התרחשו במציאות (שקוראין בלע"ז: מיתו"ס). לפיכך הרמב"ם הקפיד בדרך כלל רק לומר את דבריו על ארועים שוליים יחסים, אבל הניח שהקורא המעמיק ילמד כיצד לדמות מילתא למילתא ולהסיק את המסקנות המתבקשות.

רב"צ,
דבריך נכוכים,אולם,הערה קטנה:כמדומני שר' משה תקו,טען[בכתב תמים] שהקב"ה,יש ביכולתו "להתגלות" בצורה גופנית,זה הכל,לא מדובר על "עצמות", עיי"ש.אגב, גם בספרי רמח"ל,מופיע רעיון זהה.

רב צעיר,

המתנגדים לא היו עד כדי כך תמימים, קל וחומר שלא התתממו – המתנגדים התנגדו, לא מפני מה ש'עם-ארצים' יבינו: שהתורה משל, ויכפרו – ויבוא עליהם שמד – יתר על כן הרמב"ם נזהר מאוד – וידע שספריו יפלו בידי 'רשעים' שלא יבינוהו ויסלפו דבריו – או יעריצו אותו בשל צרות מחשבתם -

– אדרבא הם התנגדו מפני שחשבו שיהיו מי שמבין כמוך, שאינו מבחין מתי 'משל' - ומתי 'היה' - מביא ציטוט שכולם מכירים ומבינים אותו אחרת – ובונה עליו תילים

אין ויכוח על שספר בראשית הוא לא 'היסטורי' – והוא במהותו 'אמוני' -

אם הסבתא שלי השאירה לי מסר - "ללכת בדרכיו" אז ברור שלא היה לה איזה שביל מסתורי, שבו אני והיא היינו הולכות בדרכיו - אבל אני והיא הלכנו יחד " מהלך שלושה ימים" ואני שאלתי שאלות - והגענו להשגות נפלאות שמהן הסקנו - הלכות למעשה – אני הבנתי את המסר, ומקיימת את המעשה –

למה צריך להישאר המעשה - ולבטל את קיומה של סבתא שלי ,או את המציאות ההיסטורית = שלושת הימים בהם טיילנו- אלא, שאפילו שארצה לבטל – מתקיים בה "צדיקה במותה היא חיה -

על שאלותיי איפה אתה שם את הגבולות לא קיבלתי תשובה -

ואתה מסבב את הדברים ומגיע איתי לסוגיות פשוטות על הגשמות? נו באמת -

רב צעיר

אני סבור שיש להבחין בין השאלה האם סיפורי התורה בכללותם מתארים מציאות שהתקיימה בזמן הזמנים , או למצער מתכוונים לתאר מציאות שהתקיימה בזמן מן הזמנים לבין השאלה האם פרשה ספציפית בתורה היא רק משל או שמתארת משהו שהתקיים רק במראה .

נניח שאנו קוראים רומאן . הרומאן הוא סיפור פיקטיבי לחלוטין שלא התרחש אף פעם ומטרת כתיבתה אינה אלא לשעשע או להעביר מסר . הרומאן מתאר את חיי גיבור/י הסיפור . בין השאר מתואר שם חלום של אחד הגיבורים . עכשיו , למרות שהסיפור בכללותו הוא סיפור פיקטיבי , אני מניח שאתה מסכים אתי שעדיין יש הבדל בתוך הסיפור בין מה שמתרחש במציאות שהסיפור מתאר לבין מה שתרחש בחלום שהסיפור מתאר .

נצעד צעד נוסף . נניח שיש בסיפור דו משמעות ואין אנו בטוחים האם מתואר בסיפור חלום של אחד הגיבורים או משהו שהתרחש 'באמת' בתוך המציאות של הסיפור . עכשיו יכול פלספן לבוא ולומר שאין משמעות לשאלה , שהרי כל הסיפור לא היה ולא נברא וממילא אין שום דרך להבחין בין החלום שבסיפור לבין המציאות שבסיפור .

אבל ברור שהטענה הזאת איננה נכונה . כאשר אנו קוראים סיפור איננו מתענינים בראש ובראשונה בשאלה אם הסיפור התרחש או לא התרחש . אנו רוצים קודם כל להבין ולפרש את הסיפור . ומכיון שכך הרי שיש הבדל עצום באופן שבו אנו מבינים את הסיפור אם אנו מפרשים חלק ממנו כחלום או כמציאות .

כלומר , כאשר אנו דנים על סיפור בכללותו האם הוא חלום , משל או דיווח עובדתי , אנו עוסקים בשאלה אחרת לחלוטין מאשר השאלה שבו אנו עסוקים כאשר אנו מתענינים אם חלק מסויים של הסיפור הוא חלום או משל . במקרה הראשון איננו עוסקים בפרשנות או בהבנת הסיפור אלא בבירור המציאות , במרקה השני אנו מנסים אך ורק להבין את הסיפור בלי קשר לשאלת מעמדו של הסיפור בכללותו .

הבה נקח את התובנה הזאת ונפעילו בניתוח סיפורים בתורה . ניקח למשל את הסיפור על בלעם . נניח שאנו מסכימים שהרמב"ם סובר שכל הסיפור על בלעם אינו אלא משל או נבואה ולא משהו שהתרחש באמת . עדיין אין זה פותר את הבעיה שיש לרמב"ם עם האג'נדה הרציונליסטית שלו .

כאשר אנו מגיעים לפסוק כ"ב מופיע פתאום מלאך . עכשיו ללא קשר לשאלה אם סיפור בלעם בכללותו היה או לא היה , הרי שמכיון שהסיפור בכללותו מתאר סיטואציה מציאותית שיכולה להיות למרות שלא היתה , מתעוררת הבעיה הרציונליסטית - כיצד מופיעים מלאכים ? לכן הרמב"ם מפרש שמבחינה סמנטית האמירה שמלאך נראה או הופיע אין פירושו משהו שהתרחש במציאות אלא משהו שמתחש בתודעתו של אדם מסויים .

כלומר בתוך המשל על בלעם יש תיאור של מציאות פיקטיבית ובתוך המציאות הפיקטיבית הזאת מתרחש חלום פיקטיבי שמתאר שוב מציאות שהיא פיקטיבית גם ביחס לסיפור הפיקטיבי בכללותו . מה שנקרא משל בתוך משל או חלום בתוך חלום . והבן .

עכשיו , אם אנו לוקחים את הכלל הזה שכל פעם שמופיע מלאך בסיפור מדובר במשהו שמתרחש באופן בלעדי בתודעתו של מישהו , איזה שימוש אנו יכולים לעשות בו ? בהתאם לכלל הזה אנו חייבים לומר שכל השלכה שיש בסיפור להימצאותו של המלאך , גם הוא חלק ממה שמתרחש אך ורק בתודעה . אבל מה שאינו נגזר בסיפור מנוכחותו של המלאך יכול להיות משהו שלפי הסיפור באמת התרחש .

יתר על כן , אם אנו לוקחים את עובדת הימצאותו של המלאך כראיה לכך שכל הסיפור לא התרחש אלא בתודעתו של מישהו , יתכן שאנו מכשילים את עצמנו , שכן בכך אנו מטשטשים את ההבחנה בין הופעת המלאך לבין האירועים המציאותיים בסיפור .

בחזרה לסיפור העקידה . יתכן שסיפור העקידה בכללותו אינו אלא משל או מראה . אבל אי אפשר להוכיח את זה מהעובדה שבסיפור מופיע מלאך . יתר על כן , גם אחרי שאנו קובעים שהסיפור בכללותו משל , יתכן שאנו נדרשים להבחין בתוך המשל הזה בין החלקים המציאותיים לבין החלק שגם לפי המשל לא התרחש אלא בתודעתו של אברהם .

וכך אם אנו מתייחסים לנראטיב של התורה בכללותו . השאלה אם הנראטיב הזה מתאר מציאות שהיתה , היא לא שאלה פרשנית . שאלות כאלה מהווים שאלות פרשניות רק אם אנו מתייחסים לתת-נראטיב בתוך נראטיב העל ושואלים האם הוא משל או מציאות ביחס לנאראטיב העל . וכך יכולים להיות רמות של נאראטיבים זו מתחת לזו עד אינסוף .


תוקן על ידי - מציץ_ונפגע - 21/05/2004 16:25:00

לרב צעיר - לא ברור מה נותנת העובדה שזה היה בחלום.הרמב"ם אומר זאת בגלל המלאך אבל המסר ברור שטוב שאברהם היה מוכן למסור את בנו לה'.וממה נפשך - אם אתה טוען שזה היה נחשב מוסרי בזמנו - אז מה המעלה באברהם - היו המון שעשו כך. וחוץ מזה -ממ"נ - אתה טוען שזה היה נחשב מוסרי אז אבל ה' אמר שזה למעשה לא - אז אברהם לא עלה לדרגת ההבנה האמיתית של המוסר אלא הלך אחרי הבנת כולם שזה מוסרי. זה כשלון.אבל הפשטות היא כמוך -"אשר לא חשכת את בנך את יחידך" משמע שזה ענין הקרבה ולא נסיון של מוסר נגד צווי אלוקי.
אבל היתי אומר שהקרבת אברהם היתה ברמה אחרת מהקרבת העם כי הקרבתו באה מצווי אלוקי ברור והקרבתם מזלזול בערך חיי אדם והשואתם לבהמות.

איקה

ראשית אני רוצה להדגיש שכשדברתי על המעריצים של הרמב"ם שלא הבינו אותו לעומקו, לא התכוונתי כלל ל"עמי ארצות", אלא לתלמידי חכמים מובהקים, כגון המאירי, האברבנל, הרמ"א ואחרים, שעקב הערכם הרבה לרמב"ם לא יכלו להאמין שהוא היה בעל השקפות חורגות מן המקובל ולכן נאלצו לקרוא אותו באופן מתון מאוד - וזאת בניגוד גמור להרבה ממתנגדיו שלא היו משוחדים ולכן השכילו לחדור לעומק כוונתיו הנסתרות (ראי למשל את דברי שד"ל המפורסמים לגבי הרמב"ם).

על כל פנים, כתבת: "אין ויכוח על שספר בראשית הוא לא 'היסטורי' – והוא במהותו 'אמוני'" עכ"ל.

כעת אני כבר נבוך, אם את מודה שספר בראשית (ושאר החומשים?) אינו ספר היסטורי אלא אמוני, אם כן במה אנחנו בדיוק חלוקים ?

ספרן

אני מודה שלא הצלחתי לפענח את הכתב תמים, הואיל ובינתיים נתקלתי רק במהדורות צילום של המקור שקשה מאוד לקרוא אותם. ברם ראיתי העתקי ציטוטים משם, והוא אכן קורא לרס"ג ורמב"ם אפיקורסים בגלל חוסר נכונותם להאמין שלה' יש גוף. לפי דבריך יוצא שאין שום מחלוקת עקרונית ביניהם ?

[זכור לי שקראתי פעם משהו שדומה למה שציינת, אולם זה היה מופנה כמדומני כהסבר כללי לחכמי צרפת שאליהם כיוון הרמב"ם את דבריו המפורסמים במשנה תורה]

רב צעיר,

הצצתי ונפגעתי,

אתייחס בקיצור בשתי הערות


1- שאיננו חלוקים על העיקר, שעל שהאדם להשלים מעלותיו השכליות - ולהיות חכם (= בעל השקפה נכונה

אנו חלוקים בדבר שימת הגבולות של היה בתודעה, ולא היה
היסטורי/מציאותי - משמעותו - ביטול המסורת באופן מוחלט,שיוביל בהכרח לביטול המצוות המעשיות - מזה פחדו המתנגדים

בבקשה, עיין שוב בתגובותיי, ונסה להבין מה אני שואלת

שבת שלום




תוקן על ידי - איקה - 21/05/2004 18:29:45