הניתן ללמוד ישירות מהתורה שבכתב ויחסה לנהוג היום?

סמכות תורה שבכתב - עול מלכות שמיים
http://hydepark.hevre.co.il/topic.asp?topic_id=2442173

_________________

בברכה

. בפשטות רגילים לומר כי אין בין התורה שבכתב והתורה שבע"פ ולא כלום אלא התורה שבע"פ היא פירושה המוחלט והיחיד, באופן שהתורה שבכתב אנו אלא כתב חידה ולא ניתן להיקרא כפשוטו ללא התורה שבע"פ, וכל הלומד תורה שבכתב כצורתה אינו אלא צדוקי רח"ל. בגמ' נדרים דף כה ע"א "כשהשביע את ישראל בערבות מואב אמר להם הוו יודעים שלא על דעתכם אני משביע אתכם אלא על דעתי ועל דעת המקום שנאמר ולא אתכם לבדכם וגו'" והק' הגמ' למה לא השביעם שיקבלו "תורה" ומתרצת הגמ' משמע תורה אחת, וברש"י "שבכתב בלבד". וכן ברש"י בשבועות כט ע"א, ושם אף מוסיף כי אין בכוונתם לעבור עבירות כצד הגמ' שיטענו שיעבדו אלוהים אחרים. נתבאר מדברי הגמ' כי ישנה מציאות להתחייב לתורה שבכתב אף בלי התורה שבע"פ, וברור כי אין כוונת הגמ' שהיו לומדים התורה כהצדוקים כי ללמוד ולעשות עין תחת עין ממש הוא עוול ועבירה גמורה וכנתבאר בהחובל הסיבה שלא אומרים עין תחת עין ממש. . במורה נבוכים חלק ג' פרק מא כתב "אבל נפש בנפש בהכרח בהשוות הקטן לגדול והעבד לבן חורין והחכם לסכל שאין בכל חטאת האדם גדול מזה ומי שחסר אבר יחוסר אבר כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו, ולא תטריד רעיונך בהיותינו עונשים הנה בממון כי הכוונה לתת סיבת הפסוקים ולא סיבת דברי התלמוד" עכ"ל. ובפירוש שם טוב כ' ואפלא תכלית הפלא ממאמר הרב שאמר כי כוונתינו היתה לתת סיבת הפסוקים לא סיבת מה שנאמר בתלמוד כי הפסוקים אינם אמיתיים לא בכל ולא בחלק אלא כפי הקבלה שקבלו רבותינו וכמו מה שפירשן רבותינו בתלמוד וזה הרב למדנו שאם מלך המשיח יבא ויאמר שפירוש הכתוב כפי פשוטו עין תחת עין ממש חייב מיתה למה שהוא סותר את התלמוד ולא ידעתי אנה פנה רבינו ומורינו כי לא כך למדנו והשם יכפר בעדו ובעדינו. עכ"ל. והרש"ר הירש כתב ע"ז כי לעתיד יתברר כי משה בן מנחם ומשה בן מימון לא כמשה בן עמרם, [משה בן מנחם כוונתו למנדלסון שר"י מתחיל ההשכלה] וברור כי אין בכוונתו של הרש"ר הירש לדבר חלילה על הרמב"ם, אלא רק על מה שכתב בענין הזה. אבל אנו אין לנו אלא דברי הראשונים, ושם הטוב והרש"ר הירש כבודם במקומם מונח, ולהדיא מפורש ברמב"ם שיש פירוש בתורה שבכתב ולא הפירוש הנאמר בתורה שבע"פ, והדבר צריך ביאור. . מצינו רבות שהאבן עזרא מפרש פירוש הכתוב שלא כדרך רש"י שפי' ע"פ הגמ', ואף לפעמים ביאר במובן אחר מהגמ', [ואבי ציין לי הרבה מקומות ולא עיינתי בהם] ובאמת בהקדמת האבן עזרא לתורה מבואר דרכו, שרחוקה מדרך הצדוקים שבודים מליבם, אך אינה כדרך רש"י המבאר ע"פ הגמ', והוא מכנה דרך רש"י שמבאר ע"ד הדרש והם מלבושים לפשט, אך דרכו שלו לבאר פירוש המילה ע"פ הדקדוק ופשוטה ממש, וע"ז אמרו אין מקרא יוצא מידי פשוטו, והפסוק והיה עקב תשמעון, לפי פשוטו אינו מצוות שאדם דש בעקיבו כלל וכלל, אלא "עקב" הכוונה אחרת לגמרי [לפי פשוטו]. ואם נלמד התורה שבכתב כהאבן עזרא וכן הרשב"ם [שהשמיטו פירושו על תחילת בראשית מחמת שכתב על ויהי ערב ויהי בוקר פירוש אחר וסותר לנאמר בתלמוד, ולכן השמיטו פירושו], בזה יתחיל הנידון אם שונים התורה שבכתב מהתורה שבע"פ בבחינה מסויימת או כנאמר לעיל שהם אחד ואין כל שינוי אף במבט ובבחינה מסויימת. ברור ופשוט כי כשנלמד הכתוב עין תחת עין ונקראו רק לפי פשוטו ממש, נבין שהכוונה עין תחת עין ממש, ותינוק שיקרא לבטח יבין כך, ומעתה חובה להבין הדרך הישרה שיבור האדם. מהמוכח לעיל נראה בבירור כי מציאות התורה שבכתב יש בה בחינה שאינה כהתורה שבע"פ ולכן בני ישראל יכלו לקבל רק תורה שבכתב, וכן ניתן להסביר כוונת הכתוב בעין תחת עין ממש אף שבתלמוד נאמר להדיא ממון, ואין ביניהם כל סתירה כלל. . מצאנו חילוק גדול בין תורה שבכתב לתורה שבע"פ, שהתורה שבכתב אין רשאים לאומרה ע"פ ותורה שבע"פ אין רשאים לכותבה, והדבר צ"ב אם עדיף הלימוד מהכתב במה תגרע תורה שבכתב ואם עדיף הלימוד פה אל פה במה תגרע תורה שבכתב. היה אפש"ל כי כל הטעם להנ"ל כדי שלא יוסיפו לתורה שבכתב ולכן היה צריך חילוק בצורת קבלתם, אך נראה כי אין זה מספיק. . בספרי [כמדומה פ' האזינו] כתוב "תורה שבכתב כללים תורה שבע"פ פרטים", ולהבין היטב המאמר צריך להבין היטב ענין הכלל והפרט. [המושג כלל ופרט הוזכר הרבה אצל הפילוסופיה, וכן בהקדמת הרמח"ל לספרו דרך ה' הקדים שמונה חלקים כדי לדון דבר עד תומו, כגון החלק והכל, החומר וצורה, הכלל והפרט] אין בכלל אלא מה שיש בפרט, ב"כלל" אין דבר נוסף יותר מהפרטים, אך אחר שיהיו כל הפרטים לעולם לא ישארו בגדר פרטים אלא יכללו לכלל אחד, הצורה השלימה והמוחלטת היא הכלל שכולל את הכל ואין בו כל חיסרון, והצורה הפרטית מעלתה במה שהמושג יתפרט וכל פרט יהא יותר נפרד ושהכלל מתקיים בו בצורה פרטית ומיוחדת אך חסרונו בשלמותו ככלל, מכיון שעיקר המושג הוא בצורתו הכללית והלא מוגבלת, אך מעלתו של הפרט הוא צמצום המושג, כי אילו לא היה מצטמצם לא היה ביטוי לפרט כלל אלא במה שהוא נמצא בכלל ולא היה שייך להפריד בין הפרטים כלל. [לדוגמא, השבת אבידה, אילו נאמר להשיב אבידה ככלל, יהא המושג מושלם ולא מוגבל, אך אם נאמר להשיב שמלה יחסר בו הכלל להשיב אבידה בהכל, אך יהא מעלה בפרט במה שהכלל התיייחד בשמלה והצטמצם בשמלה]. אין כל דבר נוסף בכלל שהרי אין בכלל אלא מה שיש בפרט, א"כ מה מעלתו של הכלל, אלא במה שהפרטים בעצמם הם הכלל בבחינה המבטלת מהם הפרטיות והכוללת את כולם מבלי להחסיר מתוכנם כלום. אילו אחר שנשיג כל הפרטים היה נשאר כפרטים ולא ככלל אחד היה סתירה מוחלטת בין הפרטים לכללים, רק אחר שכל הפרטים הם הכלל אין בזה כל סתירה אלא שתי יחסים של אותו המושג אם כפרט ואם ככלל. להבין דברי הרמב"ם בעין תחת עין ראוי להקדים כי ברור שגם תשלומי הממון המחוייבים בדין חובל אינם כתשלומי ממון, וכמבואר ברמב"ם ביד החזקה, שהם כופר האיברים, ולכא' יתפלא כי להחסיר איבר לחובל אין בזה לנחבל כלום אלא הוא עונש גרידא ולשלם לנחבל אף שאינו ממון הוא תשלומים לנחבל והאיך יחוייבו בדין אחד. אך באמת שלזה הקדים הרמב"ם "אבל נפש בנפש בהכרח בהשוות הקטן לגדול והעבד לבן חורין והחכם לסכל שאין בכל חטאת האדם גדול מזה" וכוונת הרמב"ם חידוש גדול שאין האיסור לחבול רק ענין פסידת השני וכממון אלא מה שכל ישראל שווים בעצם חיותם וכדי לקיים הענין היה ראוי עין תחת עין ממש וכן הממון אינו תיקון הנזק, ואינו קנס ממש [שאינו אלא עונש על המעשה] אלא קיום המצב להשוות הקטן לגדול. [ויש בזה חידוש גדול שאין כאן מקומו, שבפשטות לומדים כי הכתוב לא תגזול מסתיים בלא לגזול ולא בדין להשוות ביניהם, אך מהרמב"ם נראה כי יש דין לפחות בגופים להשוות הקטן לגדול, וגם אם כוונתו לטעמא דקרא עדיין מצאנו כאן ענין חדש שלא ראיתי במקום אחר]. עה"פ עין תחת עין מבאר הספורנו וז"ל כך היה ראוי כפי הדין הגמור שהיא מידה כנגד מידה ובאה הקבלה בזה שישלם ממון מפני חיסרון השערתנו פן נסכל ונוסיף על המידה לאשמה בה. ומבואר כי הדין בשלמותו היה ראוי עין תחת עין ממש וא"א לקיימו כי אם בממון, [ולהדיא כי כשנלמד הכתוב עין תחת עין ממון יחסר פירוש הכתוב ממש וכמתבאר מדברי הספורנו] ואין הכוונה שחלק מהתורה לא נמסר לנו כי התורה נמסרה לנו תורה שבכתב ותורה שבע"פ, וקיום התורה אינו אלא התורה שבע"פ כיון שהקיום תמיד יחלק לפרטים ורק אחר שכולו יתקיים יהיה הכלל, ולמשל "בסוכת תשבו שבעת ימים" ובתלמוד נאמר שהסכך יהא מגידולו מן הקרקע ולא מקבל טומאה, וזה לא נזכר כלל בתורה, אלא הכלל שנקרא "סוכה" פרטיו אלו הסכך הנזכר בגמ', וכשנתחייב בהכרח נתחייב לפרטים ורק אח"כ יהא ככלל, ולכן הסיבה שכתוב עין תחת עין משום שהוא הדין הכללי והשלם, ואחר שכתוב בפסוק במפורש כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו, פירוש הפסוק לפי פשוטו ממש הוא ככלל שיהא עין תחת עין ממש כאשר נתן כך ינתן בו. ובפירוט הדין הזה יחוייב לשלם ממון ורק עדין אנו צריכים שישאר בתורת עין תחת עין ממש, ויש מהראשונים שהביאו דעה לומר כי אם לא מסכים לשלם יקחו את עינו, או שמא נמצא נפק"מ אחרות שגם בממון שנותן לדונו כעין תחת עין ממש. . לפי"ז מבואר היטב הסיבה שתורה שבכתב אסור לאומרה ע"פ ותורה שבע"פ אסור לכותבה כי התורה שבכתב היא "כלל" והכלל הוא חתום ללא שינוי והוא למראה כדבר סופי ואסור להופכו לשמיעה שהוא פרטים ומתמשך, ותורה שבע"פ מהותה היא הפרטת הכלל והאין סוף שבו והוא בשמיעה כדבר מתמשך ולא בראיה כדבר סופי ומוחלט. [שמעתי מהגר"מ שפירא כי זה כוונת הכתוב וכל העם רואים את הקולות וברש"י שאף שמעו את הראיה, והכונה לשתי המעלות הנ"ל] . בהרבה מהמקומות רש"י לא עסק כלל בפשט הכתוב, רק במילים הקשות והטעונות ביאור בצורה מיוחדת רש"י ביאר כוונתם, אך עיקר פירושו היה לבאר ענין הכתוב ע"פ התורה שבע"פ, כעין זה נראה בהקדמת האבן עזרא לתורה בהתייחסו לרש"י. . לאור האמור נמצא כי הלומד תורה שבכתב רק עם פירוש רש"י לומד תורה שבע"פ בצורה שהיא יוצאת מתורה שבכתב אך אינו לומד תורה שבכתב כצורתה לבדה, והלומד תורה שבכתב עם פירוש אבן עזרא ורשב"ם ואולי אף ספורנו לומד תורה שבכתב כצורתה לבדה. . רציתי להעיר נושא שמאוד התק' בו, ולא העלתי בזה הבנה ברורה אך נראה לי כי הוא קשור להנ"ל. בפשטות כל התורה שבכתב עיקרו הוא המצוות המתבארות בו כפרו ורבו ומילה וכו', אך זה אינו כלל וכלל, שהרי רוב התורה אינו מצוות כלל אלא הסיפור הקורה לעם ישראל מהבריאה ועד כניסתם לארץ ישראל, וכמבואר להדיא בנדרים שאילמלא חטאו ישראל לא היה אלא תורה וספר יהושע בלבד ששם נכנסו לארץ, ולהדיא שעיקר התורה הוא מזמן הבריאה עד כניסתם לארץ שבזה באנו לתכלית, ואין הספר תורה יכול להיקראות ספר המצוות, [אח הגאון בספרו כתב כי כל מילה בתורה היא מצווה, וברור כי באמת יש ללמוד התורה ולעשות על פיה ולא נכתבו הסיפורים לשם סיפור, אך כמו"כ ברור כי התורה היא בצורת סיפור ולא בצורת ציווי, ולכן אין לקרוא הסיפור רק כדי להוציא ממנו הדינים אלא כדי ללמוד הבנת מה שקרה להבין התגלות ה' בבריאה] שהרי הוא לא כתוב בצורה שבה כתב הרמב"ם את ספר המצוות כי אם בסיפור הגילוי מזמן הבריאה לעם ישראל עד כניסתם לארץ ואף המצוות יתבארו בסיבת הקורה להם, ובאמת שבראשונים בהקדמה לתורה כתבו במפורש שיש את חלק התורה ויש את חלק המצווה, אך ברור כי גם זה אין הכוונה שהם ב' חלקים נפרדים, שהרי לא קבלנו ספר המצוות מה לעשות וספר אחר הנקרא ספר התורה שהוא לימוד הנעשה לעם ישראל, ושתי הענינים האלו נכללים בספר אחד הנקרא ספר תורה, והדבר צריך תלמוד . וע"פ הנ"ל נראה כי הבנת דיני התורה בצורה השלימה אינה רק בכתוב וביום השמיני ימול בשר ערלתו, אלא במה שאברהם נצטווה ע"ז כברית וכמו"כ כל מה שנתבאר שם ובעוד מקומות חוץ מהציווי עצמו סיפורים הקשורים לאותה המצווה, ובאמת אין המצווה השלימה היא למול, אלא לקיים הברית וכו'. [נראה לי כי עדיין צ"ת,]           

_________________

תמחקו את התגובה הקודמת בס"ד   . שאלתך שאילה מהותית בתורה שבכתב כספר שאמור להכיל את כל התכנים האמורים בתורה, כפי המקובל מהלמד דרדקי אין בין תורה שבכתב לתורה שבע"פ ולא כלום, מכיון שאין אנו סוברים כהקראים, ומאמינים שתורה שבע"פ היא הפירוש לתורה שבכתב אין בין תורה שבכתב שום תוכן אחר מהתורה שבע"פ, כך נראה מדברי הנצי"ב בהרבה מקומות שקורא לתורה שבכתב כתב חידות, שאינו מתבאר אלא ע"פ התורה שבע"פ. . אך אין הדברים נראים, ומההוכחות הבאות. ראשית מדוע ניתנה תורה שבכתב כספר לעם, אם אינה אלא תורה שבע"פ, ומדוע תורה שבכתב אינה נקראת ע"פ ואילו תורה שבע"פ נמסרת ע"פ ולא ככתב, ניכר שתורה שבכתב קיימת כתורה בפני עצמה, גם ללא תורה שבע"פ. אך הראיות המוצקות והצריכים בירור, הם כדלהלן. בגמ' נדרים כה מבואר כי כשהשביע משה את ישראל שיקבלו התורה השביען על דעתו ועל דעת המקום, והטעם כדי שלא יוכלו לטעון אמתלא שהתכוונו להישבע על דבר אחר, ומקשה הגמ' למה לא השביען שיקבלו תורה, ומתרצת הגמ' כי היו אומרים קיבלנו תורה אחת, וברש"י תורה שבכתב ולא תורה שבע"פ. ומבואר כי היה אפשר לקבל תורה שבכתב ללא תורה שבע"פ, [שמא תאמר שבאמת שהיו חייבים בתורה כקראים, טענת שטות, שהרי למאמינים פירוש התורה כקראים אינה תורת ה' כלל ואינה אלא תורת קראים, והדבר מפורש ברש"י שבועות כט שלא היו חוטאים אילו היו מקיימים כך את התורה עיי"ש.] במורה ח"ג פמ"א כתב שהתחייב עין תחת עין ממש, ואל תשאליני מהמבואר בתלמוד שאינו אלא ממון כי אני איני בא לתת סיבת הפסוקים ולא סיבת התלמוד. וכתב ע"ז בפירוש שם טוב ואתפלא ע"ז בתכלית הפלא וכו'. והרש"ר הירש שככל הנראה סבל רבות מהרמב"ם הנ"ל כותב ע"ז כי לעתיד יתבאר שמשה בן מנחם [מנדלסון שר"י] ומשה בן מימון אינם כמשה בן עמרם. ואם כל הכבוד הראוי לרש"ר הירש ולמחבר שם טוב [שהיה כ100 שנה אחר הרמב"ם], אין לנו אלא דברי הראשונים וכן מהגמ' בנדרים הנ"ל מבואר שיש פירוש בתורה שבכתב כספר שלא מחוייב להתבאר ע"פ תורה שבע"פ. גם ידוע פירוש הרשב"ם על הפסוק ויהי ערב ויהי בוקר, שאינו כפירוש הגמ' כלל ועיקר, ומחמת זה מחקו פירושו עד פרשת וירא מספרי המקראות גדולות, [איני יודע מי עשה העול הזה, אך הדברים ידועים] עכ"פ אחר כל הראיות הדבר תמוה, שהרי למאמינים שתורה שבע"פ היא פירוש תורה שבכתב, ודלא כהצדוקים, מה בין תורה שבכתב ולתורה שבע"פ, ואיך יבארו כל הראיות הנ"ל. וכאן נשאלת שאלתך בעל הפורום, אם ניתן שאדם ילמד תורה שבכתב ויפעל ע"פ כל החובות הראויות הנלמדות בתורה שבע"פ. והנידון אמור ליפול על "עין תחת עין" שלפי התלמוד הוא חוב ממון ולפי פירוש המקרא הנכון הינו עין תחת עין ממש. [ברור כי כשילד יקרא עין תחת עין יאמר כי פירושו ממש]. . בספרי [כמדומה פ' האזינו] כתוב "תורה שבכתב כללים תורה שבע"פ פרטים", ולהבין היטב המאמר צריך להבין היטב ענין הכלל והפרט. [המושג כלל ופרט הוזכר הרבה אצל הפילוסופיה, וכן בהקדמת הרמח"ל לספרו דרך ה' הקדים שמונה חלקים כדי לדון דבר עד תומו, כגון החלק והכל, החומר וצורה, הכלל והפרט] אין בכלל אלא מה שיש בפרט, ב"כלל" אין דבר נוסף יותר מהפרטים, אך אחר שיהיו כל הפרטים לעולם לא ישארו בגדר פרטים אלא יכללו לכלל אחד, הצורה השלימה והמוחלטת היא הכלל שכולל את הכל ואין בו כל חיסרון, והצורה הפרטית מעלתה במה שהמושג יתפרט וכל פרט יהא יותר נפרד ושהכלל מתקיים בו בצורה פרטית ומיוחדת אך חסרונו בשלמותו ככלל, מכיון שעיקר המושג הוא בצורתו הכללית והלא מוגבלת, אך מעלתו של הפרט הוא צמצום המושג, כי אילו לא היה מצטמצם לא היה ביטוי לפרט כלל אלא במה שהוא נמצא בכלל ולא היה שייך להפריד בין הפרטים כלל. [לדוגמא, השבת אבידה, אילו נאמר להשיב אבידה ככלל, יהא המושג מושלם ולא מוגבל, אך אם נאמר להשיב שמלה יחסר בו הכלל להשיב אבידה בהכל, אך יהא מעלה בפרט במה שהכלל התיייחד בשמלה והצטמצם בשמלה]. אין כל דבר נוסף בכלל שהרי אין בכלל אלא מה שיש בפרט, א"כ מה מעלתו של הכלל, אלא במה שהפרטים בעצמם הם הכלל בבחינה המבטלת מהם הפרטיות והכוללת את כולם מבלי להחסיר מתוכנם כלום. אילו אחר שנשיג כל הפרטים היה נשאר כפרטים ולא ככלל אחד היה סתירה מוחלטת בין הפרטים לכללים, רק אחר שכל הפרטים הם הכלל אין בזה כל סתירה אלא שתי יחסים של אותו המושג אם כפרט ואם ככלל. להבין דברי הרמב"ם בעין תחת עין ראוי להקדים כי ברור שגם תשלומי הממון המחוייבים בדין חובל אינם כתשלומי ממון, וכמבואר ברמב"ם ביד החזקה, שהם כופר האיברים, ולכא' יתפלא כי להחסיר איבר לחובל אין בזה לנחבל כלום אלא הוא עונש גרידא ולשלם לנחבל אף שאינו ממון הוא תשלומים לנחבל והאיך יחוייבו בדין אחד. אך באמת שלזה הקדים הרמב"ם  "אבל נפש בנפש בהכרח בהשוות הקטן לגדול והעבד לבן חורין והחכם לסכל שאין בכל חטאת האדם גדול מזה" וכוונת הרמב"ם חידוש גדול שאין האיסור לחבול רק ענין פסידת השני וכממון אלא מה שכל ישראל שווים בעצם חיותם וכדי לקיים הענין היה ראוי עין תחת עין ממש וכן הממון אינו תיקון הנזק, ואינו קנס ממש [שאינו אלא עונש על המעשה] אלא קיום המצב להשוות הקטן לגדול. [ויש בזה חידוש גדול שאין כאן מקומו, שבפשטות לומדים כי הכתוב לא תגזול מסתיים בלא לגזול ולא בדין להשוות ביניהם, אך מהרמב"ם נראה כי יש דין לפחות בגופים להשוות הקטן לגדול, וגם אם כוונתו לטעמא דקרא עדיין מצאנו כאן ענין חדש שלא ראיתי במקום אחר]. עה"פ עין תחת עין מבאר הספורנו וז"ל כך היה ראוי כפי הדין הגמור שהיא מידה כנגד מידה ובאה הקבלה בזה שישלם ממון מפני חיסרון השערתנו פן נסכל ונוסיף על המידה לאשמה בה. ומבואר כי הדין בשלמותו היה ראוי עין תחת עין ממש וא"א לקיימו כי אם בממון, [ולהדיא כי כשנלמד הכתוב עין תחת עין ממון יחסר פירוש הכתוב ממש וכמתבאר מדברי הספורנו] ואין הכוונה שחלק מהתורה לא נמסר לנו כי התורה נמסרה לנו תורה שבכתב ותורה שבע"פ, וקיום התורה אינו אלא התורה שבע"פ כיון שהקיום תמיד יחלק לפרטים ורק אחר שכולו יתקיים יהיה הכלל, ולמשל "בסוכת תשבו שבעת ימים" ובתלמוד נאמר שהסכך יהא מגידולו מן הקרקע ולא מקבל טומאה, וזה לא נזכר כלל בתורה, אלא הכלל שנקרא "סוכה" פרטיו אלו הסכך הנזכר בגמ', וכשנתחייב בהכרח נתחייב לפרטים ורק אח"כ יהא ככלל, ולכן הסיבה שכתוב עין תחת עין משום שהוא הדין הכללי והשלם, ואחר שכתוב בפסוק במפורש כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו, פירוש הפסוק לפי פשוטו ממש הוא ככלל שיהא עין תחת עין ממש כאשר נתן כך ינתן בו. ובפירוט הדין הזה יחוייב לשלם ממון ורק עדין אנו צריכים שישאר בתורת עין תחת עין ממש, ויש מהראשונים שהביאו דעה לומר כי אם לא מסכים לשלם יקחו את עינו, או שמא נמצא נפק"מ אחרות שגם בממון שנותן לדונו כעין תחת עין ממש. לסיום ראוי להביא המדרש [הובא בהקדמת מו"ר הרב חזקיהו יוסף שרייבר, עיי"ש שביארו] ויתן לך האלוקים מטל השמים – תורה שבכתב, משמני הארץ – תורה שבע"פ. והענין מתבאר יפה ע"פ הנ"ל כי ברור כי אין תוכן אחר בפרט מה שאין בכלל, אך ברור כי היחס השלם הוא הפרטים כפרטים והכללים ככללים. ועכשיו לעצם השאלה, אין בר דעת שיאמר כי הפרטת הכלל בצורה הראויה אינה נחלת דור אחד ואינה נחלת תנא אחד או איש אחד מישראל לפי שכלו המוגבל, לכן ברור כי לא יתכן שאותו אדם יעמוד אפי' על עיקר הנושאים הנצרכים, אך ברור כי תורה שבכתב ניתנת ללומדה כספר ללא כל פירוש ולהגות בתנ"ך [הוצאת קורן] לבדו הוא דבר מובחר. תקוותי כי תחת עין המחשב והאינטרנט יהא ניתן ללמוד הנושא לאשורו.      

אפשר לתת רווח בין פרשה לפרשה

למעשה קיבוץ האנשים שבמשל, שאינו מודע לתושבע"פ, יתכן והם עולי בבל שחזרו לאחר הגלות. יש לזכור שלפניה נשכחה תורה, כפי שמעיד ירמיה, ומן הסתם מצב הידע התורני לא היה מי יודע מה.

המשל מעלה את התהיה הישנה – לכל המעיין בתנ"ך ומודע לעוצמת ההלכה האופפת אותנו כיום בכל שטחי החיים, וחלקה הגדול כבר היה בימי בית שני. היכן הד להלכה בנביאים ראשונים? מילא אמירות ישירות (כגון אזהרת נביא או תקנת המלך להקפיד בדיו ללא שרלק) נניח שלא היו, אך קשה להבין איך אמירות והערות אגב הכוללות רקע הלכתי לא נשמרו. רק בשטח אחד נשמרו אמירות אגב – קרבנות  וטומאה וטהרה (לדוגמה - "כי נשמרו הנערים מאישה"). נכון, בשטח הקרבנות נשמרו גם אמירות מהותיות ולא רק הערות אגב.  אמנם לא היו אז מצוות דרבנן מסויימות וההלכה התערבה פחות בחיים נאשר כיום, אך עדיין תמוה כיצד לא השתרבבה הערת אגב בעניין שבת או מצוות חובקות חיים אחרות.

מעבר די חד קרה במחצית ימי בית שני (כבר לפני כן בספר נכבים מוזכרת השבת) ואז יש "התפוצצות קמבריונית" של ההלכה. מתחילים מדרשי התנאים ויסוד המשנה הדורשים הלכות ומתעדים אותן. האם ההלכות האלו נהגו גם קודם לכן ובמקרה (או אולי בכוונת מכוין) נשמטו באופן עקבי? האם חכמים אז חשבו שהם מרחיבים במודע חיובים (ע"פ סמכותם כבי"ד), ואם כן מדוע עשו זאת? אם אכן זו היתה מהפכה מדוע הסוו אותה (תלו הכל בדרשות, אף שלפעמים יש דרשות תמוהות) ולא אמרו שאלו תוספות לגיטימיות? הרי כל מדרשי התנאים נודפים אוירה כי היתה אמונה שזו המשכת הדרך ולא מהפכה.

אחרי שתהיה לנו תשובה ברורה לשאלה זו קל יהיה להכריע בדינו של הבודד מאוסטרליה ועשרת השבטים.

תלמיד
דווקא שבת אינה ראיה שכן שבת הוזכרה בישעיהו ובירמיהו, כולל איזור של הוצאת משא שלכאורה בירושלים דאז הוא רק מדרבנן.
מאידך, חגים כמעט ואינם מוזכרים ואילו ראש חודש הוא יום שביתה ממסחר.

תלמיד
אילו חלקים מההלכה אופפים אותנו כיום?
תפילה לא היתה בבית ראשון. ברכות גם כן לא. כשרות כנראה היתה חלק טבעי מהכנת האוכל.
מה נותר?

תוקן על ידי בעלבעמיו ב- 01/02/2010 11:00:00