התלמוד. זורח באור עצמו?

אנסה להדגים את שאלתי בדוגמה (ושמח לשמוע על מקבילות):

המשנה בסנהדרין ז, ב, מבארת את עונש המיתה בשריפה המקראי כהטלת פתילה דולקת לתוך פי הנידון, וכך הוא מת. וזאת, לא ע"י שריפתה ממש.

בגמרא, מובא מעשה ברב חמא בר טוביא שדן בת כהן שזינתה לשריפה, אך העונש בוצע ע"י הקפתה בחבילי זמורות ושריפתה, בניגוד לדין במשנה.

על כך איתא בגמרא (שם, נב, ע"ב)שרב חמא 'טעה בתרתי': בכך שלא הטיל פתיל בתוך פיה ובכך שביצע בה דין המיתה למרות שהמדובר בתקופה שלאחר חורבן הבית.

על כך אומר המהרש"ל, שם, ד"ה טעה בדרב מתנה:

"ויש לי לישבו דלא טעה וצורך שעה היה, ומשום הכי שרפה שלא כדיני ישראל בפתילות אבר, שלא יאמרו דנין אפילו בזמן הזה, אלא שריפה לפי שעה וצורך שעה לאותו הדור היה ודו"ק".

האם, מתוך תפיסת עולם תורנית, יתכן שהמהרש"ל עלה על סברא שרב יוסף לא עלה עליה?

יצויין כי המהרש"ל מסיים את דבריו שם:

"ואינני כחולק על התלמוד, שהרי אין בו נפקותא לא לחיובא ולא לפטורא, ואין זה אלא למשיחא".

ואולם: א. האם עצם הערעור על סברת חז"ל בעניין שאינו להלכתא הוא לגיטימי לדעת המהרש"ל? ובכלל, ב. האם כל סיבת ההימנעות מערעור על חז"ל הינה פרקטית, אך בשאלות שאינן בבחינת 'איתא קמן' ניתן לערער על סמכותם?

אשמח לשמוע רעיונות, דעות ומקבילות.

נגעת בכמה נושאים שכל אחד הוא עולם שלם.

הדוגמא שהבאת בסוף הדברים קשורה לשאלה גדולה האם ניתן לפרש המשנה (כדוגמא) שלא כפירוש הגמרא, שכידוע הר"מ פירש במשנה נזיר (פ"ה?) בדרך שונה מהגמרא והתוי"ט כתב על כך שאין זו בעיה במקום שאין נפקות הלכתית. כ"כ יש ספר של תלמיד הגר"א ר' מנשה מאיליא שמפרש המשנה בפירוש עצמאי מקורי ודלא תמיד כהלכתא. דוגמא לכך, דומני, מביא התפ"י בריש ב"מ.

לגבי הנושא הראשון שוב עולם ומלואו. כעקרון אדם הוא אדם ולכן אינו חייב לדעת הכל וגם יכול לטעות. למשל אמורא אינו מחוייב לדעת את כל הברייתות, בניגוד למשנה שאותה הוא אמור להכיר. רבות בש"ס ובספרות תמצא את המושג אישתמיטתיה מקור מפלוני אלמוני, כלומר נשתכחה מחכם הלכה.

טעות בסברא גם שייך ושייך כמו כד ניים ושכיב אמרה להאי שמעתא.

אבל!!! טעות שהרבה אנשים טועים בה היא חיפזון יתר. הרי אין ספק שיש התמעטת הדורות, ולכן הסיכוי כיום שמישהו מאיתנו 'ימצא' טעות שטעה בה אחד מהראשונים נניח, הוא סיכוי קלוש. הן מבחינת ההשוואה בין אחד מהראשונים לאחד משלנו, והן מצד זה שדבר שעבר במסורת במשך שנים והתקבל, יש להניח שאילו היתה בו טעות היא כבר היתה מתגלית.

בקיצור (ואני בטוח שנכתב על כך המון) עקרונית - אתה צודק, מעשית אינני בטוח שזה ניתן ליישום.

ממללא

שאלת:
כאשר אנו מפרשים מימרא - במשנה, בתלמוד, בפוסקים, בכל אחד מהמקורות שלפנינו, ואנו מייחסים לבעל המימרא סברה מסויימת, האם אין אנו נכשלים לפעמים בייחוס סברות שלא היו לו עצמו?
בלשונך:
האם לדעתכם יתכן שלומדי התורה במשך הדורות הם שהעמיסו על הכתובים מטען אינטלקטואלי שלא היה בהם במקור?
למשל, האם הרמב"ם אכן התכוון למה ששמו בפיו ר' חיים, אור שמח ואבן האזל?
ושאלה קרובה: "האם יכול להיות שאמורא גורס סברה שאינה עומדת במבחן ההיגיון, או שנקודת המוצא תמיד שסברתו מעל ההגיון שלנו?".

נבחן כמה מקרים שבהם השאלה מתעוררת.

א. המתודולוגיה של הלימוד מחייבת אותנו להנחה של הרמוניזציה. כלומר, לא יתכן שדברי אחד המפרשים לדורותיהם יסתרו מקור מחייב. אם נבחר דוגמא: אמורא לא יחלוק על משנה (הטעם לזה נידון בפורום במקום אחר, ולדעתי הטעם העיקרי הוא שאין חולקים על מסורת מדורות קודמים). לפיכך, אם אנו נתקלים בתופעה כזו של סתירה, עלינו למצוא יישוב. כלומר, אנו מתמודדים עם השאלה: כיצד היה אותו בעל מימרא מיישב את המקור הסותר. התשובה לשאלה זו עשויה ליתן בידינו סברה חדשה.
אולם יש לשים לב שגם אם בעל המימרא לא התייחס לאותו מקור, אין זה מפריע לנו להתמודד עם השאלה. כיון שההנחה היא שדבריו הם דברי אלקים חיים, עליהם לעלות בקנה אחד עם כל התורה כולה. הדיון בהם והנסיון להציע תירוץ הוא לגיטימי, מפני שעל מנת כן ניתנה תורה.

מה הם גבולות המחוייבות להרמוניזציה ולסברות שעולות מתוכה? כפי שניתן לשער, יש בכך מחלוקת, או, אם נעדיף זאת, גישות שונות. בעלי התוספות הגדילו בתהליכי ההרמוניזציה כאשר ניסו ליישב סתירות בין הווה-אמינות (תירוצים ראשוניים שנאמרים על מנת להידחות). הרמב"ם וההולכים בדרכו לא חששו לפסוק ולהכריע כבעלי דעות מנוגדות למרות הסתירות שניתן לחשוף ביניהם. לכל אלו יש מקורות קדומים יותר, שכן לדעתי הרמב"ם הלך בכך בעקבות רבי יהודה הנשיא בעצמו בסידור המשנה שלו, ואכמ"ל. מבין האחרונים הקפיד הפרי מגדים על הרמוניזציה בין כל המקורות שהיו לפניו, מפעל שנראה למעלה מכוח אנוש. עד היום, גישה זו מניבה שיעורים מרתקים בישיבות. וכמובן, ביסודה היא נובעת מן האמונה הברורה מאליה שהתורה שבעל פה כולה אמורה להיות קונסיסטנטית.

כיון שהארכתי, אסכם את התשובה הראשונה כך: המתודולוגיה של לימוד התורה מניחה מחוייבות של הרמוניזציה. גם אם ההרמוניזציה מוליכה לסברות חדשות, שלא עלו במפורש בדעתו של האומר או לא נשמעו מפיו, אין בכך פסול. די לנו שהן משתמעות מן הענין, ושוב אין זה מעניין אותנו אם מבחינה היסטורית בעל המימרא היה מודע להשלכות אלו.

ב. כאשר אנו לומדים מימרא, אנו מחפשים להבין את הסברה, ההגיון הפנימי שלה. מאי טעמא? חיפוש זה יכול להביא אותנו לזיהוי הנחות יסודיות ראשוניות, כאלו שלקוחות מהצדק, מהטוב, מתכלית חינוכית, וכיו"ב. אך לפעמים אין אנו מעמיקים כל כך לעבר היסודות. לעתים, די לנו לדמות מילתא למילתא, לייחס דין מן הדינים להגדרה יסודית שמצויה במקום אחר, להראות שמה שבידינו אינו אלא פרט הנובע מתוך כלל שהיכרנו בסוגיא כלשהי, רחוקה ככל שתהיה.
האם בכך אנו קולעים להסבר האמיתי שהיה בדעתו של בעל הדברים? שוב, לא זו השאלה החשובה. השאלה היא כיצד לבאר את הסברה. כיון שהדברים מהווים חלק מן התורה, הם ניתנו לפרשנות.

ג. מקרה נוסף שבו מתעוררת החקירה שלנו היא כאשר אנו נתקלים במימרא שנראית בלתי אפשרית. "פה קדוש יאמר דבר זה"? גם כאן, כחלק מתהליך ההרמוניזציה, אנו משתדלים למצוא יישוב למימרא. אין אנו מניחים שהסברה היא מעל להגיון שלנו, אלא שהיא עומדת בדרישות ההגיון שלנו, ועלינו להתאמץ לחשוף אותה.

אם ננסה לנתח את הנחות היסוד שעומדות בבסיס הגישה שבאה לידי ביטוי בפרשנות זו, אני סבור שנגיע לטענות המתודולוגיות הבאות:

א. כל תלמיד חכם ראוי להערכה, וממילא אנו מניחים כי כל מימרא שלו מייצגת סברה הגיונית, והיא אמורה לעלות בקנה אחד עם שאר התורה המסורה בידינו.
ב. אם מתגלה סתירה, אנו מחוייבים לתהליך של הרמוניזציה. תהליך זה נותן הזדמנות לפיתוח סברות.

לפיתוח זה יש הצדקה הרמנויטית. השאלה מה היה בדעתו של התלמיד חכם פחות חשובה לנו מאשר הסידור הפנימי של הדברים, והסברה שניתן לגזור מתוכם. זאת מכיון ש-
ג. כל מימרא שנאמרה בבית המדרש היא "דברי אלקים חיים", דבר הנובע מתוך מה שנאמר למשה בסיני, ולכן היא ניתנת לפיתוח מצד עצמה.

יתכן שאפשר לתמצת את הדברים בהצעה הבאה:

אנו איננו מתעניינים בביוגרפיה האינטלקטואלית והתורנית של האומר, כלומר בשאלה מה היה בדעתו, אלא במיקומה של הסברה במפת הסברות והדינים של התורה שבעל פה. בלשונו של פופר, אנו מתייחסים להקשר התקפות ולא להקשר הגילוי.

התשובה שהצעתי עשויה להוביל למסקנה שאנו מייחסים לדורות שלפנינו דעות שלא היו להם. איני נרתע ממסקנה זו, אך עלי לציין שהתופעה נדירה יותר מכפי שאפשר לחשוב.
העובדה שסברות מסויימות נתחדשו לכאורה בדורות מאוחרים, מיתרגמת לפעמים רק לקביעה שהן מנוסחות באופן גלוי בדורות מאוחרים. העדר ניסוחים וביטויים אינו מעיד בהכרח על העדר סברה. יתכן מאד שדורות קדומים כבר חשו בה, אלא שלא ניסחו אותה במלים. מדוע? אולי היא היתה כה מובנת עד שלא היה צריך לבטא אותה.
כמו כן, יתכן שהדברים נאמרו, והם כלולים בטקסט שלפנינו, אלא שלא שמנו לב לכך שהם כבר כלולים בלשון המימרא. פעמים רבות מה שמתרחש בבית המדרש לדורותיו הוא שסברה ישנה מתורגמת למונחים חדשים יותר. בדיקה זהירה יותר עשויה לגלות שהחידוש הוא בניסוח ולא בתוכן (וזה מביא אותנו לשאלה נוספת על היחס בין ניסוח לתוכן...).

אני יודע שלא מיציתי את הנושא, אך סבורני שהצבעתי על כמה קוים ורעיונות. יבואו אחרים וישלימו.


שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו

איפא האמת בכל הסיטואציות האלה?

האם היא נוצרת רק על ידי התירוצים והאוקימתות הדחוקות?

ככל שעובר הזמן כמובן שעל המשיב להתמודד עם עוד אוקימתות שנוצרו לענות על שאלות קודמות ולדחוק את האמת עוד קצת לפינה.

האם לא עדיף להשאר עם שאלה טובה מאשר עם תשובה דחוקה?

אנשל

עלינו להבדיל בין שימושים שונים במילה "אמת".
בשימוש הנפוץ ביותר שלה, אנו משתמשים בה לא בתור מילה שמציינת אוסף מסויים של תכנים, אלא בתור שם תואר של משפטים.
למשל, "היום יום ראשון" הוא משפט אמיתי אם הוא נאמר ביום ראשון.

אבל לא זה השימוש שלנו במילה זו כאן, ואנו זקוקים עדיין להבחנות נוספות, עדינות יותר.

כרגיל, שם התואר "אמיתי" מציין התאמה בין המשפט לבין המציאות.

אבל בתוך מערכת משפטית, זה אחרת. שם התואר "אמיתי" מציין התאמה בין המשפט לבין החיוב או הדין שהוא בא לגלם.

לכן, המימרות של הגמרא וביאוריהן אינן נמדדות בתור אמת, במובן של התאמה למושא חיצוני. שהרי איזה מושא יש למשפט "יש להתפלל ערבית רק לאחר צאת הכוכבים"?
ההתאמה היא השתייכותו למסגרת התורה שבעל פה. האם הוא ביטוי יעיל של הרעיונות החינוכיים שהתורה באה להציע? האם הוא ראוי להאמר בבית המדרש?

ולשאלתך -
כוונתך מן הסתם לבדיקת אמת אחרת, שדומה יותר לבירורים של אמת היסטורית. שאלתך מניחה כי כאשר אנו טוענים שרב האמורא החזיק בדעה מסויימת, על סמך ניתוח מימרא אחרת שלו, הרי שקביעתנו תהיה נכונה אם ורק אם קלענו למטרה, והוא אכן חשב על אותה דעה וסבר אותה, והיא היוותה בסיס למימרא.

אבל, לפי מה שביארתי לעיל, לא זה מה שמעניין אותנו, כי אנו דנים בכל מימרא בפני עצמה, בלי קשר לביוגרפיה של בעליה.

לפיכך, התשובה לשאלתך אם בייחוס סברות, בתירוצים, בדיחוקים וב"הברגות" אנו קולעים לאמת ההיסטורית של מה שסבר פלוני או אלמוני, התשובה צריכה להיות "זה לא משנה" ולפעמים "זה בלתי ניתן לידיעה".

אני מסכים שלא זה השימוש האינטואיטיבי בקביעות מהסוג של "מאי טעמא קאמר ר' פלוני הכי? קסבר לה הכי והכי". לפי ההסבר שלי, אין זה משנה כלל מה סבר ר' פלוני מצד האמת ההיסטורית. השאלה היא רק אלו קביעות יכולות או חייבות לשמש הנחות יסוד לעמדתו. אבל לעתים אין מנוס מנטישת ההבנה הפשטנית והאינטואיטיבית, כדי לפתח תובנה מעמיקה ובוגרת יותר.

שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו

תודה רבה לכם חברים.

אנסה לחדד שאלה נוספת באותו עניין. בקרב לומדי התורה מונחת אקסיומה ששמה 'ירידת הדורות'. אמנם לכאורה ככל שעובר הזמן יש בידינו יותר ידע תורני אך עדיין, גדול תורה בימינו הוא בבחינת 'ננס על גבי ענק' ביחס לגדול דור בדור קודם (כמשלו של המהרי"ק).

האם לדעתכם אכן הראשונים והאחרונים היו פחות למדנים מהאמוראים למשל?

האם האחרונים ככלל פחות למדנים מהראשונים?

האם לא נראה לכם קצת מופרך לייחס לאמוראים גאונות אינטלקטואלית (ועליונות אינטלקטואלית על הראשונים והאחרונים)?

לממללא

אם נלך לשיטת מיימוני, אין שום משמעות לרוחב ידיעותיו של תנא, אמורא, ראשון או אחרון או לרמת האינטליגנציה שלו.

ברגע שהוא אמר משהוא בחוג המתאים ובתנאי שאימרתו עומדת במבחן ההרמוניה היא תתווסף למערכת הנקראת בגדול תורה שבעל פה.

ממללא

יש לנו מתנדב חדש, ולינקזצר שמו.
הוא ודאי ימהר למצוא את הלינק לאשכול שלם שעסק בשאלה שלך: עדיפותם של ראשונים.

המסקנה שהגעתי אליה אישית עם תום הדיון שם היתה שעדיפותם הרבה ביותר של ראשונים היא קרבתם למקורות, ולכן הכרותם מקרוב עם הסברות שמאחורי המסורת בחינת טקסט. הם ידעו לפרש, על סמך הכרותם, את הטקסטים הסתומים מטבעם: את המקרים, את הדינים, ואת הטעמים.
האחרונים - כלומר כל מי שלאחר מכן - נאלץ להזדקק לצורות לימוד עקיפות כדי להגיע להסברים הדרושים.

כמובן, בדרך כלל אנו מפרשים את העדיפות של הראשונים במספר צורות נוספות:

א. עדיפות אינטלקטואלית. אנו ננסים הניצבים על כתפי ענקים, וטובה ציפורנם של ראשונים מכרסם של אחרונים, ועוד.
בפועל, בדיקה של כישורים אינטלקטואליים צריכה לדעתי להוליך למסקנה שהגדול מכל לומדי התורה - הידועים לנו - היה הגר"א. זאת לפי העדויות על יכולתו.

למעשה, יש צורך בפירוט של הכלים האינטלקטואליים השונים המשמשים את הלמדן, ואחר כך בנסיון לדרג את גדולי ישראל לדורותיהם על סקאלה זו - מפעל שקשה לביצוע, ויש לעשותו בזהירות יתרה כדי לא להיכשל בביזוי תלמידי חכמים (אך כשלעצמו אין בו פגם והוא אף ראוי לשבח, שכן הוא מאיר לנו את צורות הלימוד השונות).

ב. מסירות לתורה ויראת שמים. כפי שאמר אחד האמוראים: ראשונים מסרו את נפשם על קדושת השם, ואנו פחות.

ועיין עוד באותו אשכול, לכשיימצא בעז"ה.

שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו

אנשל

עלי להוסיף על דברי הקודמים:

במקביל לכל מה שכתבתי, אין ספק שגם מאן דהוא צודק, ויש משקל שונה לבעלי דעות שונות, מן התנאים, מן האמוראים, מן הראשונים ומן האחרונים.
וכבר בגמרא אמרו כי יש מי שמוסר שמועות משם רבי יוחנן והן מדוייקות, ומי שאינו מדייק כל כך. והיה מתלמידי רבא שטען כי מורו מעמיק בלימודו יותר מהרב פלוגתא שלו, וכל כיוצא באלו.

ויש כאן שתי רמות של כללים. הראשונה כפי שסיכמת אתה את שיטתי, והשניה כפי שהוסיף מאן דהוא. ואם נחפש, ודאי נמצא גם מערכות כללים נוספות.

שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו

א. מיימוני, אני מוכן לקבל את עליונות הדורות הראשונים מכוח קרבתם למקור.

אוכל גם להוסיף היבט נוסף שמיוחס בספר 'שתי עגלות וכדור פורח' ל'פחד יצחק'. הללו מבחינים בין ההיגיון האנליטי, היווני במקורו, שחדר לישראל בתקופה מאוחרת, לבין ההגיון הנבואי-אינטואיטיבי. הם מסכימים שהעולם מתקדם מבחינת יכולות החשיבה האנליטיות ואולם בו בזמן הוא מתרחק מהחשיבה הנבואית. השתלטות החשיבה האנליטית, כשעסקינן בלימוד תורה, נדרשת כחיסרון. בגלל היכולת לנתח כל בעיה מכל צדדיה - אנו לא מסוגלים להגיע להכרעות החלטיות. על כן, חלק ניכר מהלימוד בישיבות עוסק בבירור השיטות השונות בלי ניסיון להכריע בהן. חוסר היכולת להכריע (שנובע מכך שניתן להסביר אנליטית כל שיטה) מביא אותנו לדרך של נקיטת הגישה המחמירה בכל בעיה הלכתית. (וע' בהרחבה בספר 'שתי עגלות וכדור פורח' לרב מיכאל אברהם).

ב. אני לא מקבל את הטענה שלך לגבי הראשונים שמסרו נפשם על קדושת השם בניגוד לדורות האחרונים. האם יהודים בדורנו לא מסרו נפשם על קדושת השם (בשואה למשל)? האם יהודים שומרי תו"מ בדורנו מקפידים פחות על מצוות מאשר דורות ראשונים? [בעניין זה האריך פרופ' הרטמן בספרו 'מסיני לציון'].

ג. אנשל - אני מסכים שמבחינה מעשית אין לנו דרך אחרת אלא קבלת דברי חז"ל כמחייבים (או יותר נכון טקסטים מסויימים של חז"ל כמחייבים). השאלה שלי היא יותר על התפיסה החינוכית של ייחוס עליונות לחז"ל ביחס לחכמים בדורות אחרים.

אתם מוזמנים לעיין בדרשות בית ישי סימן טו.

אפרופו 'בית ישי', האם ידוע לך היכן ניתן להשיג את הספר באיזור המרכז? (חיפשתי בעבר בכמה חנויות ולא מצאתי, ונוצר אצלי הרושם שזה לא במקרה).

.


ממללא:


כל מי שלומד את תולדות התפתחות החשיבה האנושית, לא בנקל יסמוך ידיו על האמירה כי עם הדורות, התקדמה החשיבה האנליטית.

אם אשים לנגד עיני חיבור אחד, למשל, את האלמנטים של אאוקלידס, ומולו את חיבוריהם של מתמטיקאים ממאות השנים האחרונות, אינני בטוח מי אנליטיקאי מזהיר יותר.

אני, אינני בנקל מסוגל לשפוט בין אאוקלידס ופיתגורס לבין אוילר וגאוס, אך לומר לך שניוטון ולייבניץ היו גאונים מתמטיים, אך אינטואיטיביים ולא אנליטיים, אוכל גם אוכל.

וכאלפיים שנות אדם מפרידות בין שני הזוגות שהבאתי.

מואדיב, ראשית איני מביע את דעתי האישית אלא מביא דברים בשם אומריהם. באופן אישי טרם החלטתי מה דעתי על הדברים.

לגופו של עניין:

טענת הרב הוטנר והרב אברהם בשמו אינה מוסבת על המחשבה האנושית הכללית. טענתם עוסקת בתוך עולם התורה בלבד.

טענתם למעשה היא שההלכה הייתה למעשה נבואה ומסורות שעברו בע"פ. הפסקת הנבואה לא הייתה אירוע נקודתי אלא תהליך הדרגתי (ולכן גם כשכבר אין נביאים בישראל יש עדיין 'בת קול' 'גילוי אליהו' וכד'). החשיבה התלמודית היא כבר פעול יוצא של המפגש בין היהדות לחשיבה ההליניסטית האנליטית, המעמידה כל דבר בספק ובוחנת אותו בכלים שכליים (לפחות בהקצנה הסופיסטית שלה).

מאז אותו מפגש, הולך לימוד התורה ונהיה יותר ויותר אנליטי ופחות אינטואיטיבי.

אגב, למעשה ניתן למצוא קו מחשבה דומה גם אצל הרב קוק בספרו 'אורות', וכן במאמרי הרב שרלו על ההלכה הנבואית.