הסבר או גזירת הכתוב?

ככל שאני מבין את השיטה הבריסקאית ישנם 2 עקרונות מרכזיים באופן תפיסתה את התורה.
א. רעיון הגזיה"כ. לפיה אין באמת טעם 'אמיתי' לשום דבר. שהרי אסתכל באורייתא וברא עלמא וכפי שהסביר ה'בית הלוי' על התורה בארוכה.
ב. הגישה שקבע הגר"ח סולובייציק על פיה "לא מעניין אותנו למה התורה אומרת. מעניין אותנו מה התורה אומרת". זו טענה אחרת. שאינה קשורה בהכרח לראשונה. גישה זו עשויה להסכים שיש טעם. ויש מובן למצוות אבל זה פשוט לא מעניין אותנו.

כמדומני שמעט בלבלנו את היוצרות ועירבנו את התחומים בין 2 נקודות אלו. הבה נתייחס ראשון ראשון ואחרון אחרון.

1.
הגרי"ד כאמור ע"פ מדרש בעל כמה פנים קובע מה שקובע ובניגוד להרבה ראשונים. ולא ניכנס עכשיו לנושא של טעמי המצוות.
די אם נחזור ונציין שהתורה עצמה טורחת כל הזמן כן לתת טעם. ולכן השיטה הזו פשוט אינה מתיישבת עם המקרא. אם היא נכונה אתה חייב למחוק מחצית מהתורה.
מה עוד שכאמור אתה מגלה שדווקא יש טעם ע"פ המחקר ההיסטורי. זה לא מוצא חן בעיניך. לא נעים לך? בעייה שלך. זו האמת. התורה הסבירה עצמה יפה לבן התקופה ההיא. זו עובדה שאי אפשר להחליט לפי הנוחות שלך אם לקבל אותה או לא כשם שלא אחליט לפי נוחותי אם השמש זורחת. השמש זורחת גם אם זה לא נעים לי. לתורה יש טעם מובן מאוד לבן התקופה ההיא והיא מדברת אליו בשפתו שלו. לא ייתכן שבגלל שזה לא נוח לך תגיד "אני לא מעוניין לחשוב כך". אני מתפלא עליך, כיצד אתה שכדבריך, מבין שזה כך, דוחה את העובדה הזו רק כי היא לא נוחה לך. שום דבר בתורה אינו גזיה"כ. כולה יש טעם. לא לך. אבל כן לבן התקופה ההיא. זו עובדה. (ואגב, בקשר לפרעה תעשה בבקשה משאל בחיידר ממוצע. תהיה בהלם מהתוצאות. אני עשיתי מן משאל כזה בחיידר של ילדי והייתי המום.)

2.
כמדומני אבל שאתה בעצם כן מסכים לסעיף 1. ואינך מסכים לשיטת הגרי"ד בעניין שאינה נכונה. אדרבה בגלל שאתה כן מבין את הטעם המקורי שאינו גזיה"כ, דווקא בשל כך אתה דוחה את הפסוודו-טעמים של פרשני הדורות.

אתה כנראה מתכווין לנקודה השנייה: נכון יש לה טעם אבל היא לא רלוונטית להלכה. היא בכלל לא נוגעת לחיי. היא משונה ומוזרה ולכן לא מעניין אותי הלמה מעניין אותי ה'מה'.

כאן תשובתי אליך מעט מורכבת. שכן הטענה שלי עצמה הרי לא רחוקה מזו. אני גם מאוד מגביל את הרלוונטיות של הטעם. אני אומר שלהלכה ולמעשה ודאי אתה צודק. הטעם לא מעלה ולא מוריד. שום דבר לא אמור להשתנות בגלל שינויים בהבנת התושב"כ. המעשה עיקר ולא התושב"כ. התושבע"פ עיקר ולא התושב"כ וחכמים עוקרים את הכתוב. כאן אני מסכים לחלוטין.

אבל 2 נקודות חשובות אני טוען:

א. למרות השינויים למרות הכל. בהרבה מקרים יש קשר הדוק בין הכתוב לעיקרי ההלכה. כאמור לא בשל עניין אפולוגטי אלא דווקא בשל הבנת האופן של התפתחות התושבע"פ. הטיעון שלי מורכב מההיגדים הבאים.
I הטעם העיקרי של חוקי התורה הוא הטעם המובן לבני דור מקבלי התורה.
II התורה שבע"פ מכילה בתוכה על דרך כלל את גרעין הרעיונות המרכזיים של התורה שבכתב.
III יש וחז"ל לא מודעים לקשר הישיר הזה. הוא קיים בפסיקה שלהם גם אם הם אינם תמיד מודעים לקיומו.

אתה מסכים ל I . אתה לא מסכים לII . אני חושב שהסיבה שבשלה אינך מסכים לII זה בגלל שאינך יכול להבין כיצד III יכול להתקיים.

רמזתי כבר כמה פעמים את התשובה כיצד III יכול להתקיים. בעז"ה אם יהיה לי הזמן אסביר זאת בארוכה.


ב. עוד הערה חשובה: בהנחה שאתה מסכים שניתן להבין את גזיה"כ בהקשרה הנכון. הרי שהגר"ח עשוי להיות צודק בכל הקשור לקביעת ההלכה. מעניין אותנו המה לא הלמה. אבל בהתייחס ל'הבנת התורה' זה הרי פשע מאין כמוה לומר מלכתחילה שאני איני לומד דברים מסויימים שהם חלקי התורה ממש רק בגלל שהם לא נוחים. בכל הקשור לניסיון להבין את התורה חובה לדעתי לנסות להבין מה היא באמת אומרת ומה היא באמת אמרה. גם התנ"ך גם החומש גם הפשט ולכן גם המחקר ההיסטורי זה תורה. תורת אמת. איך אתה יכול להתעלם מזה?


















תוקן על ידי - מוישהגרויס - 02/12/2003 13:36:50

מציץ

לתרץ את הסתירה בדברי מיימוני יש לפרש שבעיקרון ההרמוניזציה של כל המקורות התכוין גם להרמוניזציה מאולצת (לא קראתי במקור).

לגבי המחקר על מה שעומד בבסיס התורה. נו, אדרבה התחילו לערוך אותו במקום להתווכח סביבו.

משה

יפה!

אני שמח שהבהרת את הנקודה הזאת (שיש להבדיל בין שני המובנים של גזיה"כ) , כי גם אני חשבתי שיש כאן בלבול מסויים . אני נוקט בדרך בריסק אך ורק במובן השני שלה .

מלבד מה שכבר כתבתי בענין יש עוד סבה שאני דבק בגישת בריסק בכגון דא. אני סבור שחייב להיות דרך להעמיד דברים למבחן (אולי בדומה לגישה הפוזיטיביסטית של עקרון ההפרכה) . במדה ולחידוש כלשהו יש השלכה הלכתית הרי שניתן לבודקו לעומת שאר ההלכות הנקוטות בידינו . אבל אם לתיאוריה מסויימת אין כל השלכה הלכתית הרי שהיא חסרת 'משמעות' (שוב , במובן הפוזיטיביסטי) . הרי אין כל קושי להמציא טעמים וסברות . ישנם אנשים שבמוחם הקודח יכולים להמציא עשרים סברות כרס כמעט בנשימה אחת . הקושי הוא להמציא סברא שנמשך ממנה דין חדש וליישבו עם שאר הדינים . אינני מזלזל בעיסוק הדרשני אלא שאני שומר את זה לסעודה שלישית. ולכן כתבתי באשכול של יהוסף ש'אין משיבין על הדרוש' . זה כוחה וזה חולשתה .

הגישה הבריסקאית (כפי שהבנתיה) אומרת שקושיא אמתית היא רק כזאת שמצביעה על סתירה בין שני מקורות . אבל קושיא שמצביעה רק על סתירה בין המקור לבין מה שנראה לי איננה קושיא 'אובייקטיבית' כי הדבר מסור ללבו של כל אחד וגם אפשר ליישבה בקלות באמצעות סברות כרס .

כאשר מנסים למצוא את הטעם לכתוב שלא בבחינת דרשנות , חייבים להמציא קודם מתודה שתאפשר להעמיד תיאוריות למבחן . המתודה המדעית היא בעקרון כזאת . אבל אינני חושב שהמתודה המדעית תעזור לנו להגיע למסקנות 'רצויות' . שהרי אם הקושי הוא , למשל , כיצד מתיישבת הלכה פלונית עם חוש הצדק שלנו הרי שגם המדע לא יוכל לעזור לנו . שהרי ברור שגישה מדעית אמתית איננה מניחה שאפשר תמיד ליישב את הכתוב עם חוש הצדק שלנו .

אם נתייחס , כדוגמא , לנושא המקורי (כאש"ז ולא כאשר עשה) יתכן שהשאלה 'כיצד הלכה זו מתיישבת עם הצדק ?' איננה לגיטימית . אבל בוודאי שהשאלה האחרת 'מה טעמם של חכמים בהכרעה הזאת?' היא שאלה לגיטימית . השאלה היא רק האם וכיצד נוכל להשיב על השאלה הזאת . הפירוש שנתת שם מניחה שהטעם הוא משהו שעשוי לזרות אור על הבנתינו את ההלכה ולכן חשוב לדעת אותה . אבל לי נראה , למשל , (אינטואיטיבית) שבמקרה המדובר הטעם האמתי הוא שחז"ל חששו מערעור אימון הציבור בהליך המשפטי אם יבוטל פסק דין בלתי הפיך שכבר הוצא לפועל . אם הטעם הוא כמו שאני אומר יתכן שההכרעה מבטאת אינטרס פוליטי שאולי אינו מקובל עלינו , ולא הכרעה ערכית שאנו יכולים לבדוק את הרלוונטיות שלה לדורנו . האם אתה מוכן לקחת בחשבון את האפשרות של מתן פירוש כזה לטעמי ההלכות , שאין בה שום מימד ערכי ושהוא מבטא רק אינטרסים פוליטיים שכבר אבד עליהם הכלח ?

אם מה שמענין אותך זה רק האמת העובדתית , הרי שאינך יכול להניח מראש שתמצא משהו שיעמוד בדרישות החינוכיות שלך . אם יתברר , למשל , שכל האיסורים שבתורה בנוגע לעבודה זרה ולבמות מבטאים את האינטרס הפוליטי של אזשהו מלך או קבוצה של כהנים שרצו לרכז את הפולחן ושאין בינם לבין אמונת הייחוד במובן שאנו מבינים אותה ולא כלום , האם גם אז תטען שהידיעה הזאת היא חלק מהתורה ? (אינני טוען שמה שכתבתי נכון . אני מביא את זה כדוגמה תיאורטית בלבד , אז אל נא תתפוס אותי על המלה) . הרי אין ספק שהרבה ממצוות התורה מבטאים אינטרסים ולאו דוקא הכרעות ערכיות . ולענין הזה גם ההבחנה שלך בין התוך לקליפה החיצונית שהיא בת זמנה איננה עוזרת בהכרח .

ולכן אני טוען שיש להבחין בין הגישה הפנומנולוגית לבין הגישה המדעית . שני בחורי ישיבה המסובבים את האצבע וצועקים כל הזמן (במבטא אמריקאי כבד) 'פלגינן דיבורא' , אינם מתעסקים התעסקות אקדמית בבירור האמת אודות איזשהו טקסט עתיק .

בנוגע להנחות (II , III) שלך . הייתי רוצה שתציג את התיאוריה שלך יותר בפירוט לפני שאגיב . יש לי תיאוריה משלי בנוגע לתושב"פ (שבגלל בורותי היחסית אינני יכול לבססה על בסיס איתן) והייתי יותר משמח להחליף דעות בנושא (אם יתן הזמן) ויתכן גם שהתיאוריה שלי איננה רחוקה מזו שלך .

חברים,

הערה לגבי העיקרון הכללי הנידון כאן.

הבה נחשוב אם היינו רוצים לכתוב תורת חיים עבור צאצאינו בידיעה שהרבה מחלקי תורה זו ישתנו פרטיהם כאשר יתעדן האדם ולא יזדקק לכל מיני מושגים שבדיעבד כמו בעלות [בכל מקרה כמעט] וכו'. הרי נשמח בכך שצאצאינו יעמדו על כוונתינו להעניק להם דרך חיים למען יהיו ישרים. מה נייחל להם? לכתחילה שלא יצטרכו כלל לתורה ואם יצטרכו שתהיה להם כזו המעודכנת לזמנם ובכל זאת נשמרת במלוא הקפידה.

אך והיה אם תהיה להם רק תורתנו שהנחלנו להם ובלי זה לא תהיה להם תורה לה הם זקוקים לחינוכם, נקוה שידעו לעמוד על העיקרון של תורתנו שיהיו ישרים וידעו גם מחד לאמץ את מה שעדיין תקף בימיהם ומאידך לבנות דרשות ושקרים קדושים כדי לסלק הדברים שבזמנם הפכו לשליליים ולשנות מה שאפשר מהדברים המיותרים והמכבידים.

בציור אפשרות זו לפנינו, נהיה דומים למשה רבנו שנכנס לבית מדרשו של ר' עקיבא!

ניקח לדוגמא את חוקת היסוד של אה"ב. נאמר שם שכל בני אנוש שווים. מה שאז לא ראו את הנשים ואת השחורים כנכללים בבני אנוש אלה, לא מפריע שהיום זה יתפרש גם עליהם. כי העיקר העיקרון האחד "היה ישר ואמץ חוקה שתשמור עליך".

דבר ידוע ליודעי חן שבהקדמה לתורה נאמר "שיהיה לך שכל". מכלל זה כאילו היה כתוב שאם תמצא בספר לדוגמא מיאוס הבישול של גדי בחלב אמו ולך יתפרש [לא כמו הרעבע שהביא מוישה בתחילת האשכול] שתהיה רגיש לכבד את החי ולא ליטול ממנו את חייו בצורה שרירותית [רק למשל], אז אמץ את המצוה גם אם לך תהיינה ספוקלציות שכותב התורה התכוין לסלק בזה רוחות רעות. אבל יתר על כן, לכל אדם אותן התחושות בעומק כי חפץ יושר [התאמה] הוא וגם התורה מסורה בליווי הערה זו שהיא באה ליישרנו, נמצא כי סה"כ העיקרון האחד יישמר לכל אורך הדרך אם ידעו להתאימו לכל זמן ועת ונסיבות.

לומר שהתורה בכלל לא באה לחנך אלא להפיס דעת אלילים ח"ו ובמקרה נמצאו בה כ"כ הרבה דברי חכמה וחינוך נגד מה שנמסר לנו, זו ספקולציה בעלמא. אך גם אז סה"כ אם חכמים אנו לדעת שזה עדיין מועיל לנו, היינו מקבלים אותה כמו שלוקחים תרופה מועילה גם אם כוונת היוצר אותה היתה שונה. אך לו היה הטוען כך אדם שאינו מזהה שהתורה מועילה לו ואדרבה נראה לו שהוא טוב יותר על ידי טענה כזו המנסה לשלול תורה מחנכת, עמדתנו כלפיו היא כבר נידון של פלורליזם.


לסיכום: אם נישאל איך על מקבל את התורה בימינו לפרש את המצוות באופן כללי; לפי כוונת כותבה, לפי כוונת קוראה או לפי כוונה אחרת?

נשיב לו: לפי הכוונה העקרונית המשותפת לכותב ולקורא. היינו למען יושר האדם הזקוק לתורה מחנכת [אמון פדגוג] על ידי משמעת חברתית

וסך הכל קנה המידה הוא, איך אהיה אני וצאצאיי בני אדם ישרים יותר!


תוקן על ידי - ווטו1 - 01/12/2003 5:51:11

ווטו

ה"עיקרון" עמוק עמוק, מי ימצאנו"?

מוישע,

כתבת בשם ר"ח: "לא מעניין אותנו למה התורה אומרת. מעניין אותנו מה התורה אומרת".

דברנו כבר על כך שעבור החושב מתוך עקרונות גם מה שאחרים קוראים "טעם" אם זה העיקרון, הרי זה לא ה"למה" [השייך יותר לדרבנן] אלא ה"מה".

נגיד שמישהו קורא ברמב"ם רשימת מצוות של הל' ע"ז ובסקירה אחת רואה שכולן מעיקרון אי ההחשבה של דבר מסוים כעליון על שאר הבריאה, הרי זה ה"מה". אם מישהו קורא רשימת מצוות של בין אדם לחברו ורואה ישירות את הנקודה העקרונית המשותפת, הרי זה ה"מה".

["הצד השוה" מעיד על כך בצורה קיצונית. היינו שאם אנו רואים המזיק של בור ושל שור, לא נראה בהם מזיק של דרכו לילך ולעומתו של תחילת עשייתו לנזק, אלא הנקודה המשותפת לשניהם שדרכו להזיק בלי להתחשב בצד חמור של כל אחד!]

מוישהגרויס
אין לי מראי מקומות מדויקים אבל מעניין לקרוא את דברי הרב קוק בערפלי טוהר על טעמי המצוות לרמב"ם ובאגרות ראי"ה (כרך א עמ' צט, כמדומני) על העבדות.

לפי ההגדרה של ר' חיים שאנו שואלים מה ולא למה, יוצא א"כ שר' שמעון דדריש טעמא דקרא הוא מחוץ למחנה ההלכתי!
דברי ר' חיים מתאימים מאוד למדע המודרני שחדל לשאול שאלות תכלית וסבה ועבר לדון בשאלות כמות ומכאן קצרה הדרך לקונסטרוקציות המתמטיות של איש ההלכה של נכדו.
מכיוון שפסק הלכה נעשה בסביבה ובתנאים מסוימים, ממילא אינו מבנה מתמטי (האם חת"ס לדוגמא, היה מקבל הגדרה כזו) ומכאן נובעת ההפרדה הבולטת שמצאנו אותה בבריסק בין לימוד לפסק, ששולחים שאלה לר' יצחק אלחנן ומבקשים תשובה ללא נימוקים.


תוקן על ידי - אריק123 - 01/12/2003 8:40:33

http://hydepark.hevre.co.il/topicarc.asp?whichpage=3&topic_id=119897
16:49 13/6/2002 - נשלח

http://hydepark.co.il/hydepark/topic.asp?whichpage=2&topic_id=120384

מוישה פששששששש

אם דברי הגר"ח מובנים על ידי אדם כלשהוא או על ידי הגר"ח עצמם, כאילו אין לנו אלא את המה ולא הלמה, הרי שזה נוגד במפורש לדברי חז"ל המועדפים גם על הגר"ח.

הבנת תוכן המצווה משנה את עצם הבנת המצווה, ופרטיה יכולים להשתנות עפי"ז כמבואר בסוגיא בב"מ דף צ' –

הגמ' דנה שם, על המצווה של – "לא תחסום שור בדישו", דהיינו שבשעה שהאדם דש את תבואתו עם בהמתו, לא ימנע ממנה לאכול מהתבואה. בנושא זה נשאל רב ששת כך – "היתה אוכלת ומתרזת מהו [כלומר, כשאוכלת ומשלשלת מחמת חולי מעיים – רש"י], משום דמעלי לה? או דלמא דחזיא ומצטערא והא חזיא ומצטערא?" [כלומר, האם תוכן המצווה מצד שלא ראוי למנוע מהבהמה תועלת כאשר היא עובדת עבורנו, או שראוי למנוע ממנה את הצער של אי יכולת האכילה, ומעתה, אם המשמעות מצד התועלת שיש לבהמה, כאן אין לה תועלת, אך אם תוכן המצווה מצד מניעת צערה של הבהמה, כאן יהיה לה צער וא"כ אין לחסום אותה]. הרי לנו דוגמא אחת מיני רבות, איך שהבנת תוכן משמעות המצווה משנה את הדין. [וראה תוס' רא"ש, שבמקרים כגון אלו, אף למ"ד "לא דרשינן טעמא דקרא", במקרים כמו אלו שהתוכן המדובר עליו הוא התוכן הראשוני, לכו"ע הבנת התוכן משפיעה על הדין].

וכי באופן כנה לא נגדיר את הדיון הזה בגמ' כ"למה" ולא כ"מה"?
הרי התורה לא אמרה כלל שהסיבה היא צער הבהמה או התועלת המגיע לה, אלא רק "דין" של לא תחסום, מכאן שדברי ר"ח כפשוטם אינם עומדים ללא ליטוש מאוד מדוייק!

[ואם יש לאי מי צורך בהוכחה שגדר נידון הגמ' נחשב כנידון בטעם, יראה זאת ברא"ש הנ"ל, שגם אותו העדיף הגר"ח על עצמו.]

תוקן על ידי - יהוסף - 01/12/2003 10:08:37

דומני שעל כגון זה נאמר: "מנעו בניכם מן ההיגיון" (תלמוד בבלי, מסכת ברכות דף כח' ע"ב)
ופירש רש"י "לא תרגילום במקרא יותר מדאי".

תוקן על ידי - מקשן - 01/12/2003 11:31:08

יהוסף

יש להבחין בין חיפוש אחר גדר המצוה לבין חיפוש אחר טעמו . כל שיש נפקא מינא לדינא בין שני טעמים והנפק"מ נמשך באופן ברור וחד משמעי מהטעמים השונים הניתנים אז יש משמעות לשאלה . כי השאלה אינו באמת מה הטעם אלא מה הגדר . אבל במדה והשאלה היא על הטעם מבלי שתהיה לזה השלכה הלכתית הרי שכל מה שנאמר בענין הוא חסר משמעות .

השיטה של הגר"ח אין לדחותה בקש. (יהוסף כדברים שלך תימצא ב'איש ההלכה' של הגרי"ד סולובייציק בכלל כדאי לקרוא אותו כדי להבין את שיטת בריסק ) ולהודות על האמת יש בה קסם מסוים "פוסט מודרני" שבעבר משך גם אותי.

אבל בסופו של דבר לאחר שאתה בודק אותה לעומקה אתה מוצא שהיא חסרת שחר לחלוטין ומכילה פרדוקס פנימי. מדוע?

(כפי שציין ווטו) החלוקה בין ה'מה' ל'למה' היא מלאכותית לכל 'מה' קדם 'למה'. והשאלה מהו מה ומהו למה תלוי בנקודת המבט בלבד.
פעם שאלתי את ילדי: "למה אסור להדליק חשמל בשבת? הוא אמר: "כי כך אמר לי המלמד". לו הוא היה בריסקער הוא בהחלט היה מסתפק בזה. אבל אנחנו שיודעים קצת יותר מהילד יודעים שהמלמד אמר את זה בגלל שכך פסק החזו"א. ולמה הוא פסק כך? כי לדעתו זה איסור מלאכה. בשביל הילד החזו"א זה 'למה'. בשבילך זו הכללת הפרט בתוך הכלל הגדול מלאכת בונה. מלאכת בונה חלק מהרעיון של שביתת שבת.

כמו שווטו כתב יפה) כשאני שואל למה יש מצוות שביתת שבת אני בעצם טוען שגם שביתת שבת היא חלק מרעיון כולל אחר של התורה.

קח את הטיעון שלך: "קושיה הראויה להתייחסות זו רק סתירה בין 2 מקורות. לא שאלה ממה שאני מבין למקור." זה הרי מופרך מיסודו. ניקח דוגמא: שני ת"ח חיימק'ה ושמעון הלומדים יחד עד זומם. חיימקה שואל, איך זה שכאן כתוב חייב וכאן כתוב פטור? שמעון שואל: איך יכול להיות שהורגים אותו בלי שהרג הנפש הרי זה לא צודק? קם הבריסקער וצועק חמס. חיימקה שואל על 2 מקורות סותרים. אתה שמעון סתם קשקשן. אבל לשמעון יש מקורות אינסופיים בגמ' האומרת שהתורה היא תורת צדק ויושר. לכן הוא שואל. אז לחיים שיש רק מקור אחד שסותר מותר לשאול ולשמעון שיש מאה ואחת שסותרים, אסור?

אבל זה לא רק זה. יש כאן בעיה הרבה יותר חמורה המפרקת את השיטה הזו מיסודותיה: אם אנחנו קטנים מידי ולא יכולים להבין כלום. אם אנחנו גמדים כאלה הרי שגם את ה'מה' אין לנו הזכות להבין. מאיפה אתה יודע שה'מה' שלך נכון אם אתה לא מבין כלום ב'למה' אז גם אין לך כל זכות ויומרה לעשות חילוק בין חפצא לגברא. מי שמך להבין שזה החילוק בין הדברים. נכון שאתה בס"ה מגדיר ולא 'מסביר' אבל גם ההגדרה היא פעולה הגיונית. גם היא 'סברת כרס' לא תמיד הכרחית. מי שמך להבין את דברי חז"ל!!!

הבריסקער מתעקש שהוא 'לא מבין את התורה' לא את 'דעת חז"ל' ולא ה'ראשונים' אין לפניו אלא אבני בנין: הגדרות ההלכה שבהם הוא עושה מלאכה. אבל גם את האבנים הללו ניתן להרים רק בכח ההיגיון.

אתה אומר שיש טעם לסברא רק אם יש לה נפ"מ להלכה. נו וחילוק של הגר"ח שמסביר הלכה הקיימת כבר, יש לדחות? אלא מאי שהסברא תסביר הלכה קיימת זה גם בסדר. האם אין כל הסברות כאלו?

בסופו של דבר אתה מגיע למסקנה שבריסק זו לא ממש שיטה. ודאי לא שיטה עקיבה: שיטה עקיבה הינה או שימוש מלא בהיגיון או חיסולו המלא. או לעסוק בתורה או לא לעסוק. בריסק היא לא שיטה, בריסק היא פשוט 'התמחות'. תלך לרופא עיניים תשאל על הלב הוא יגיד 'זה לא למדתי'. אני לא מבין.
בריסק החליטו להתמחות רק בקצה התחתון של הפרקטיקה ההלכתית. מעבר לזה הם טוענים שהם לא רוצים להבין. אין בזה היגיון שהרי הגוף אותו גוף. מתוחכם קצת יותר ומורכב קצת יותר אבל עם יותר מאמץ ניתן גם להבין את זה. זה גוף שלם. זו תורה שלימה. או שהיא ניתנת להבנה בסופו של דבר או ששום דבר שם לא ניתן להבנה. גם לא 'איך עובד העין'. אוי לו לרופא עיניים שכשהחולה יקבל התקפת לב באמצע הניתוח הוא יגיד "לא מעניין אותי מה קרה שם במערכת כולה 'אני ממשיך לנתח'.

בריסק אינה שיטה עקיבה כלל. היא רק גישה: ביטוי לעיקרון העצל של ההתמחות. וכמו כל התמחות ככל שהאדם יותר שוקע בפרטים הקטנים הוא עצמו הופך לקטן וכל עולמו סובב סביב העולם הקטן שלו, עם הפרטים הזערוריים והטפלים שלו. עד שהוא משתכנע שאין דבר מעבר לו. אם הוא מגזים עם העיסוק שלו בפרטים במקום בראיית המכלול זה הופך למחלה נפשית בה אין לאדם בעולמו אלא את אותם פרטים קטנוניים שהוא לא מסוגל לראות מעבר להם. לעיתים קרובות. קרובות מידי-ואתה יודע שזה תיאור עובדתי לא ביקורת- בריסק הופכת למחלת נפש. שיטה עקיבה היא מעולם לא הייתה.





תוקן על ידי - מוישהגרויס - 01/12/2003 16:25:41

מקשן
איזו תגובה עדיפה עליך: 100 ציטוטים סותרים או חמישים הסברים אפשריים לציטוט הזה?

מאמר חז"ל יש בידך? אדרבא הסבר ופרש מה הוא מוכיח? ולמה (מו"נ ברשותך) דווקא בניכם? ולמה זה נקרא היגיון וכו'