סיבה ותולדה - הכרחי / נסיוני. יום [2]

יהוסף

לגבי דעתי האישית , תודה על ההתעניינות .

אני לא אוהב את המסקנות של יום . מצד שני אני חושב שיום מציב אתגר לא פשוט ושאי אפשר לדחותו בקש . אני עדיין מקווה למצוא פעם תשובה לאתגר הזה .

א גוט וואך ר' מציץ

כוונתך מבחינה רגשית? או שמא הנחות לוגיות בלתי אהובות ללוגיקה, הנך מזהה בדבריו?

וא"כ מה הם?

הפרמטר השלישי** – ע"פ הבנת היחס בין קיום לזמן

** בין סיבתיות ששלל יום, לבין הנחה מתוך התנסות.

הבנת יחס הזמן תיתן לנו פרמטר שלישי, בין השניים שיום מבחין ביניהם. יום מציג שני דרכים להנחה לגבי העתיד, אחת מתוך הנחת סיבתיות האש לחום, שממילא האש אמורה להנפיק חום בכל עת שרק תופיע. השניה היא הניסיון, מתוך ניסיון אנו משערים שהחום יתלווה לאש, שכן כך אנו רגילים עד היום.
הפרמטר השלישי הוא כזה – ללא הנחת סיבה וגם ללא הניסיון אנו מניחים שהחום ימשיך להופיע עם האש. פרמטר זה יבוא למבחן במקום שאין לנו ניסיון. כדי שיהא לנו ניסיון אנו נדרשים להופעת החום עם האש יותר מפעם אחת, אך האפשרות להניח שלא מתוך ניסיון ושלא מתוך סיבתיות תקפה גם לגבי ידיעה חד פעמית מתופעה מסוימת.

אם נבין שהיחס של הזמן אינו מעצם מהותו של הקיום, הרי שהזמן אינו פונקציה בקיום, וממילא אין הזמן מהווה גורם של שינוי בקיום [אא"כ יש לנו ניסיון שונה כדלקמן]. כדי להבין את האמור נדגים זאת באופן כזה – נניח ואנו רואים לפנינו אבן, דקה ולאחר זמן דקה נוספת, איך היחס הטבעי יותר למצב? האבן "זכתה" להמשיך ולהתקיים? או שמא האבן "לא זכתה" לשינוי? נראה כי היחס הראשוני למציאות הוא כבלתי משתנה, השינוי הוא זה הדורש התחדשות, ולא הקיום, ומכאן שההגדרה הנכונה היא שלא התחדש על האבן שינוי, ולא שהתחדש לו המשך קיומי. ובקצרה ההתחדשות נצרכת כדי שיהא שינוי, אך כדי שהדבר יהא קיים אינו צריך לנתון מתווסף ולזיכיון מתחדש. הדבר הקיים כנצח הוא ראשוני, והשינוי הוא חידוש המתחדש על הקיום. וזאת כאמור, משום שהקיום אינו צריך אישור וזיכיון מכל רגע החולף עליו, הרגעים החולפים אינם רלוונטיים, ואינם מחדשים ומוסיפים מהות קיומית לדבר הקיים. הקיום מצד עצמו, ללא התחדשות אחרת, הוא נצחי.

מכאן שההנחה הראשונית לגבי כל דבר שאנו רואים אותו, שאינו אמור להשתנות – להגיע לידי חידוש. וזאת גם אם ראינו אותו רק פעם אחת במתכונתו הנוכחית. וזאת משום שכדי שדבר ישתנה אנו נצרכים לנתון המפקיע את המצב שמצד עצמו כבר נקבע לנצח. [שלא לחדש ספקולציות זה מיסודות הזיהוי].

גם מי שיאמר, שמה שאנו מצפים לחום מהאש גם בעתיד, נובע מתוך שאנו מניחים דברים מתוך ניסיון, בהכרח לוקח בחשבון שאין לנו סיבה סבירה להניח שדברים ישתנו, אחרת מה מועיל לנו הניסיון? הרי נניח ואלף פעם היה חום שהתלווה לאש, למה שהניסיון יורה שכנראה גם פעם הבאה האש תופיע עם חום? הרי אין לנו ניסיון רק על העבר, ומניין שללנו את האפשרות שבפעם האלף ואחד זה יכול להשתנות באותה הסבירות שזה יכול שלא להשתנות? הרי לנו שגם הצועד עם הניסיון, בהכרח לא רואה כנכון להניח באותו המשקל שדבר ישתנה כמו האפשרות שהוא לא ישתנה.
אל לנו לשכוח שאין לנו ניסיון שדברים לא משתנים, שכן כל הניסיון אינו רק על מספר הפעמים שהתנסינו בהם. ומכאן בהכרח שאם אנו אכן למדים מניסיון, הרי שיש לנו הנחה לוגית שהשינוי הוא חידוש, והעמידה על מתכונתו הנוכחית כקיים באופן ובתכונה כזו היא ראשונית ואף לוגית יותר. הצמצום בהנחת החידוש הוא יסוד לוגי. שכן אין לנו להניח דבר ללא בסיס, ומכאן שאנו מניחים את הדבר ללא שינוי כבסיס הראשוני. אמנם יום עצמו רואה גם את ההישענות על הניסיון, כמשגה דמיוני, אך דבר זה קשה לקבלו, וגם על יום עצמו קשה להאמין שהתייחס לחייו בכל צעד וצעד מחדש. החי גם ללא סיבתיות וגם ללא ניסיון, לא יכול לעשות כמעט שום תנועה, לא לצאת לרחוב שמא הבגדים יפסיקו להתקיים, לא לאכול שמא ייהפך האוכל לרעל וכו'.

בכל מקרה, גם אם נדלג על הקטע האחרון אודות הניסיון, נוכחנו לדעת כי ההנחה הלוגית הראשונית והנכונה, שהקיום נצחי. מכאן שכל דבר שגילינו פעם אחת, אם אין לנו ניסיון שהוא מהדברים המשתנים, אנו מניחים את קיומו הנצחי מתוך לוגיקה, עד להתחדשות אחרת.

וכיוון שכך, הרי שיש לנו שוב סיבתיות. אם גילינו שהחום תמיד בא עם האש, נוכל בבטחה גמורה לומר, שהסיבה שהנייר נשרף, הוא בגלל שהדליקו את האש. שכן מתוך הידיעה, גם החד פעמית, שהחום והאש צועדים יחד, אנו מניחים תופעה זו לנצח, ומכאן שאם נדליק אש יהיה חום והנייר יישרף.
הפרמטר השלישי – ע"פ הבנת היחס בין קיום לזמן
הבנת יחס הזמן תיתן לנו פרמטר שלישי, בין השניים שיום מבחין ביניהם. יום מציג שני דרכים להנחה לגבי העתיד, אחת מתוך הנחת סיבתיות האש לחום, שממילא האש אמורה להנפיק חום בכל עת שרק תופיע. השניה היא הניסיון, מתוך ניסיון אנו משערים שהחום יתלווה לאש, שכן כך אנו רגילים עד היום.
הפרמטר השלישי הוא כזה – ללא הנחת סיבה וגם ללא הניסיון אנו מניחים שהחום ימשיך להופיע עם האש. פרמטר זה יבוא למבחן במקום שאין לנו ניסיון. כדי שיהא לנו ניסיון אנו נדרשים להופעת החום עם האש יותר מפעם אחת, אך האפשרות להניח שלא מתוך ניסיון ושלא מתוך סיבתיות תקפה גם לגבי ידיעה חד פעמית מתופעה מסוימת.

אם נבין שהיחס של הזמן אינו מעצם מהותו של הקיום, הרי שהזמן אינו פונקציה בקיום, וממילא אין הזמן מהווה גורם של שינוי בקיום [אא"כ יש לנו ניסיון שונה כדלקמן]. כדי להבין את האמור נדגים זאת באופן כזה – נניח ואנו רואים לפנינו אבן, דקה ולאחר זמן דקה נוספת, איך היחס הטבעי יותר למצב? האבן "זכתה" להמשיך ולהתקיים? או שמא האבן "לא זכתה" לשינוי? נראה כי היחס הראשוני למציאות הוא כבלתי משתנה, השינוי הוא זה הדורש התחדשות, ולא הקיום, ומכאן שההגדרה הנכונה היא שלא התחדש על האבן שינוי, ולא שהתחדש לו המשך קיומי. ובקצרה ההתחדשות נצרכת כדי שיהא שינוי, אך כדי שהדבר יהא קיים אינו צריך לנתון מתווסף ולזיכיון מתחדש. הדבר הקיים כנצח הוא ראשוני, והשינוי הוא חידוש המתחדש על הקיום. וזאת כאמור, משום שהקיום אינו צריך אישור וזיכיון מכל רגע החולף עליו, הרגעים החולפים אינם רלוונטיים, ואינם מחדשים ומוסיפים מהות קיומית לדבר הקיים. הקיום מצד עצמו, ללא התחדשות אחרת, הוא נצחי.

מכאן שההנחה הראשונית לגבי כל דבר שאנו רואים אותו, שאינו אמור להשתנות – להגיע לידי חידוש. וזאת גם אם ראינו אותו רק פעם אחת במתכונתו הנוכחית. וזאת משום שכדי שדבר ישתנה אנו נצרכים לנתון המפקיע את המצב שמצד עצמו כבר נקבע לנצח. [שלא לחדש ספקולציות זה מיסודות הזיהוי].

גם מי שיאמר, שמה שאנו מצפים לחום מהאש גם בעתיד, נובע מתוך שאנו מניחים דברים מתוך ניסיון, בהכרח לוקח בחשבון שאין לנו סיבה סבירה להניח שדברים ישתנו, אחרת מה מועיל לנו הניסיון? הרי נניח ואלף פעם היה חום שהתלווה לאש, למה שהניסיון יורה שכנראה גם פעם הבאה האש תופיע עם חום? הרי אין לנו ניסיון רק על העבר, ומניין שללנו את האפשרות שבפעם האלף ואחד זה יכול להשתנות באותה הסבירות שזה יכול שלא להשתנות? הרי לנו שגם הצועד עם הניסיון, בהכרח לא רואה כנכון להניח באותו המשקל שדבר ישתנה כמו האפשרות שהוא לא ישתנה.
אל לנו לשכוח שאין לנו ניסיון שדברים לא משתנים, שכן כל הניסיון אינו רק על מספר הפעמים שהתנסינו בהם. ומכאן בהכרח שאם אנו אכן למדים מניסיון, הרי שיש לנו הנחה לוגית שהשינוי הוא חידוש, והעמידה על מתכונתו הנוכחית כקיים באופן ובתכונה כזו היא ראשונית ואף לוגית יותר. הצמצום בהנחת החידוש הוא יסוד לוגי. שכן אין לנו להניח דבר ללא בסיס, ומכאן שאנו מניחים את הדבר ללא שינוי כבסיס הראשוני. אמנם יום עצמו רואה גם את ההישענות על הניסיון, כמשגה דמיוני, אך דבר זה קשה לקבלו, וגם על יום עצמו קשה להאמין שהתייחס לחייו בכל צעד וצעד מחדש. החי גם ללא סיבתיות וגם ללא ניסיון, לא יכול לעשות כמעט שום תנועה, לא לצאת לרחוב שמא הבגדים יפסיקו להתקיים, לא לאכול שמא ייהפך האוכל לרעל וכו'.

בכל מקרה, גם אם נדלג על הקטע האחרון אודות הניסיון, נוכחנו לדעת כי ההנחה הלוגית הראשונית והנכונה, שהקיום נצחי. מכאן שכל דבר שגילינו פעם אחת, אם אין לנו ניסיון שהוא מהדברים המשתנים, אנו מניחים את קיומו הנצחי מתוך לוגיקה, עד להתחדשות אחרת.

וכיוון שכך, הרי שיש לנו שוב סיבתיות. אם גילינו שהחום תמיד בא עם האש, נוכל בבטחה גמורה לומר, שהסיבה שהנייר נשרף, הוא בגלל שהדליקו את האש. שכן מתוך הידיעה, גם החד פעמית, שהחום והאש צועדים יחד, אנו מניחים תופעה זו לנצח, ומכאן שאם נדליק אש יהיה חום והנייר יישרף.
הפרמטר השלישי – ע"פ הבנת היחס בין קיום לזמן
הבנת יחס הזמן תיתן לנו פרמטר שלישי, בין השניים שיום מבחין ביניהם. יום מציג שני דרכים להנחה לגבי העתיד, אחת מתוך הנחת סיבתיות האש לחום, שממילא האש אמורה להנפיק חום בכל עת שרק תופיע. השניה היא הניסיון, מתוך ניסיון אנו משערים שהחום יתלווה לאש, שכן כך אנו רגילים עד היום.
הפרמטר השלישי הוא כזה – ללא הנחת סיבה וגם ללא הניסיון אנו מניחים שהחום ימשיך להופיע עם האש. פרמטר זה יבוא למבחן במקום שאין לנו ניסיון. כדי שיהא לנו ניסיון אנו נדרשים להופעת החום עם האש יותר מפעם אחת, אך האפשרות להניח שלא מתוך ניסיון ושלא מתוך סיבתיות תקפה גם לגבי ידיעה חד פעמית מתופעה מסוימת.

אם נבין שהיחס של הזמן אינו מעצם מהותו של הקיום, הרי שהזמן אינו פונקציה בקיום, וממילא אין הזמן מהווה גורם של שינוי בקיום [אא"כ יש לנו ניסיון שונה כדלקמן]. כדי להבין את האמור נדגים זאת באופן כזה – נניח ואנו רואים לפנינו אבן, דקה ולאחר זמן דקה נוספת, איך היחס הטבעי יותר למצב? האבן "זכתה" להמשיך ולהתקיים? או שמא האבן "לא זכתה" לשינוי? נראה כי היחס הראשוני למציאות הוא כבלתי משתנה, השינוי הוא זה הדורש התחדשות, ולא הקיום, ומכאן שההגדרה הנכונה היא שלא התחדש על האבן שינוי, ולא שהתחדש לו המשך קיומי. ובקצרה ההתחדשות נצרכת כדי שיהא שינוי, אך כדי שהדבר יהא קיים אינו צריך לנתון מתווסף ולזיכיון מתחדש. הדבר הקיים כנצח הוא ראשוני, והשינוי הוא חידוש המתחדש על הקיום. וזאת כאמור, משום שהקיום אינו צריך אישור וזיכיון מכל רגע החולף עליו, הרגעים החולפים אינם רלוונטיים, ואינם מחדשים ומוסיפים מהות קיומית לדבר הקיים. הקיום מצד עצמו, ללא התחדשות אחרת, הוא נצחי.

מכאן שההנחה הראשונית לגבי כל דבר שאנו רואים אותו, שאינו אמור להשתנות – להגיע לידי חידוש. וזאת גם אם ראינו אותו רק פעם אחת במתכונתו הנוכחית. וזאת משום שכדי שדבר ישתנה אנו נצרכים לנתון המפקיע את המצב שמצד עצמו כבר נקבע לנצח. [שלא לחדש ספקולציות זה מיסודות הזיהוי].

גם מי שיאמר, שמה שאנו מצפים לחום מהאש גם בעתיד, נובע מתוך שאנו מניחים דברים מתוך ניסיון, בהכרח לוקח בחשבון שאין לנו סיבה סבירה להניח שדברים ישתנו, אחרת מה מועיל לנו הניסיון? הרי נניח ואלף פעם היה חום שהתלווה לאש, למה שהניסיון יורה שכנראה גם פעם הבאה האש תופיע עם חום? הרי אין לנו ניסיון רק על העבר, ומניין שללנו את האפשרות שבפעם האלף ואחד זה יכול להשתנות באותה הסבירות שזה יכול שלא להשתנות? הרי לנו שגם הצועד עם הניסיון, בהכרח לא רואה כנכון להניח באותו המשקל שדבר ישתנה כמו האפשרות שהוא לא ישתנה.
אל לנו לשכוח שאין לנו ניסיון שדברים לא משתנים, שכן כל הניסיון אינו רק על מספר הפעמים שהתנסינו בהם. ומכאן בהכרח שאם אנו אכן למדים מניסיון, הרי שיש לנו הנחה לוגית שהשינוי הוא חידוש, והעמידה על מתכונתו הנוכחית כקיים באופן ובתכונה כזו היא ראשונית ואף לוגית יותר. הצמצום בהנחת החידוש הוא יסוד לוגי. שכן אין לנו להניח דבר ללא בסיס, ומכאן שאנו מניחים את הדבר ללא שינוי כבסיס הראשוני. אמנם יום עצמו רואה גם את ההישענות על הניסיון, כמשגה דמיוני, אך דבר זה קשה לקבלו, וגם על יום עצמו קשה להאמין שהתייחס לחייו בכל צעד וצעד מחדש. החי גם ללא סיבתיות וגם ללא ניסיון, לא יכול לעשות כמעט שום תנועה, לא לצאת לרחוב שמא הבגדים יפסיקו להתקיים, לא לאכול שמא ייהפך האוכל לרעל וכו'.

בכל מקרה, גם אם נדלג על הקטע האחרון אודות הניסיון, נוכחנו לדעת כי ההנחה הלוגית הראשונית והנכונה, שהקיום נצחי. מכאן שכל דבר שגילינו פעם אחת, אם אין לנו ניסיון שהוא מהדברים המשתנים, אנו מניחים את קיומו הנצחי מתוך לוגיקה, עד להתחדשות אחרת.

וכיוון שכך, הרי שיש לנו שוב סיבתיות. אם גילינו שהחום תמיד בא עם האש, נוכל בבטחה גמורה לומר, שהסיבה שהנייר נשרף, הוא בגלל שהדליקו את האש. שכן מתוך הידיעה, גם החד פעמית, שהחום והאש צועדים יחד, אנו מניחים תופעה זו לנצח, ומכאן שאם נדליק אש יהיה חום והנייר יישרף.

סיכום - (וגם - יום כמאפשר את שלילת המוסר)

כך אנו שבים אל עצמנו, אל תחושת האינטואיציה הראשונית אודות קשר הרמוני במציאות. נכון שאין הכרח שדבר פלוני יביא תמיד תוצאה אלמונית, שכן אנו פתוחים לכל שינוי, אך עם זאת אל לנו להתעלם שדברים נקשרים זה עם זה, וכל שלא נודע לנו על שינוי במהותם, אנו מניחים בצדק שזהו המנגנון הנצחי שלהם מצד עצמם, ומכאן שאם חום שורף, זוהי מסקנת נצח עד לגילוי אחר, וכן לגבי האש, ומכאן שהדלקת האש [ללא הודעה חדשה אחרת] תשרוף את הנייר. זו סיבתיות נכונה, והכפירה בה היא אבי חטאת הפיצול וחוסר המשמעת למציאות.

יום אמנם רצה להרחיק אותנו מהנחות לא מציאותיות, אך מחמת קיצוניותו ברח אל הקצה השני, שגם שם המיסטיקה תמצא מהר את מקומה, ויותר מהמיסטיקה ימצאו את מקומם בתורת יום, כל המתחמקים מ"צו המציאות". לפי יום אין כמעט משמעות למעשה טוב, שכן אם אי אפשר להוכיח את הסיבות שזה מעשה טוב, מה אכן יאשש כי זהו מעשה טוב?
הדרך הנכונה בין שני הקצוות, היא ההבנה כי אין הכרח לסיבתיות, אך סיבתיות קיימת עד כמה שהמציאות מלמדת אותנו את דרכיה.
הדיוק בעניין מלמד, שהסיבתיות היא מציאותית, ולא דווקא מתוך סברא והבנת הקשר בין הסיבה לתולדה. האש אמנם סיבה לשרפת הנייר, אך זה לא מחמת שיש ביניהם גורם המובן לנו בצורה רציונלית. די לנו ללמוד שהמציאות מציבה את הנייר לשריפה כאשר יש אש, והסיבה מה היא? כי ככה זה עובד, כך מלמדת אותנו המציאות!

כך שבנו אל התחושה הראשונית אודות סיבתיות, אך גם סיננו אותה מפני אותם סכנות מהם חשש יום, ובדרכו הוא הביא אותנו לסכנות אחרות חמורות לא פחות.

קצת אודות קאנט לעניינינו

הדילמה של קנט בעקבות יום

הערה: כיוון שנושא סיבתיות כבר מוצה בדברי יום, מובאים כאן דברי קנט הדן בעניין רק בקצרה, ללא האריכות הראויה כדי להבינו עד תומו.

קנט קיבל את הנחת היסוד של יום, שאין לנו זיהוי ישיר של סיבתיות במציאות. על הנושא הזה הוא דן בספרו העיקרי והראשון בשם "ביקורת התבונה הטהורה" ובשם הנפוץ יותר "הפילוסופיה הביקורתית". עם כל זאת מבחינת התחושה האדם חי עם סיבתיות. מכאן נוקט קנט כי עלינו לחיות עם תחושה זו כנכונה. לצורך ביסוס הסתכלות זו, מוצא קנט את ה"קטגוריות" הראשוניות, שעם החלת משמעות הקטיגוריות ההגיוניות על המציאות, מגיע האדם באופן טבעי אל תחושת הסיבתיות.

קנט בעצם מפצל את מהות האדם לשני חלקים מרכזיים. העקרונות הראשוניים הנכונים לכשעצמם, הם חלק אחד, הקיים באדם באופן אפריורי, ואילו החלק השני הוא סובייקטיבי, והוא חלק החלת עקרונות הקטגוריה על המציאות. כיוון שאין הוא מקבל סיבתיות וודאות מתמדת כאמת מציאותית, הרי שכל החלת כלל הגיוני בין דברים במציאות, אינה בהכרח אמיתית, ואינה אלא מנקודת מבטו הסובייקטיבי של האדם.

מתוך כך הוא מרחיק לכת עוד יותר, וקובע כי האדם ומודעותו היסודית נפרדים זה מזה. האדם הפעלתני החי במציאות ניזון מהמציאות כפי שהיא נראית בעיניו, ואילו האדם האמיתי ניזון מההגיון הצרוף שמקורו בלתי ידוע, או מתוך הגיון צרוף.
ביחס ליצירת אפריוריות נעלמת, ללא שהיא מוטבעת ונלמדת מהמציאות, כבר הוזכר כמה פעמים, שכל הגיון מושתת נלמד ומתבטא במציאות, ראה למעלה עניין המושגים, ועוד בחומר על אפלטון.

קאנט גם מראה שמבחינת התחושה המניחה סיבתיות, ישנה נטיה גם להניח "אל" לעולם. את ההגיונות שעל פיהם התחושה מניחה סיבתיות היא הנחת תכלית למהויות השונות במציאות, אזי מבחינתה טבעי גם להניח "אל" למציאות. קנט אמנם שולל את ההנחה, שכן ההנחה נובעת מתוך הסקות סובייקטיביות, שכן כאמור הסיבתיות היא הנחה סובייקטיבית, אם כי מתאימה למבנה התחושה של האדם. עם כל זאת, אם נהיה נאמנים לגישת קנט, שיש לנו להניח את הסיבתיות כתחושה ולחיות לפי הבנה תחושתית זו, אזי יהא עלינו גם לחיות עם המסקנה האמורה אודות האל. חוסר יושר יהא זה לחיות עם תחושת הסיבתיות באופן מפוצל, ולהימנע ממסקנות המתבקשות מבחירת קו התחושה.

אין כל כך צורך להאריך בבעיה בדברי קנט, שכן הוא עצמו מציב את כל התיאוריה שלו כפשרה לבעיה שלא מצא לה פתרון. הנה לנו דוגמא קלאסית כמה חוסר פתרון שורשי מוביל אל מסקנות הקרובות לפעמים לידי גיחוך.

כאמור עד לקטע זה, בחלקים על יום, הרי שהצבנו את מנגנון העולם, באופן הגיוני המאושש ממילא גם במציאות עצמה. בה ראינו כי אכן יש סיבתיות ברמת השטח של המציאות, אם כי לא בהכרח שהסיבה היא בעלת הכרח לוגי לקיום המסובב. ראינו כי תחושות האדם אודות סיבתיות נכונות ביסודן, אם כי יתכן שמתוך הרגל הוא מייחס להם החלטיות מעבר לראוי - האדם אמור להתחשב באופציית השינוי העלול לקרות, ללא כל הגבלה.
כך שלאחר הדברים הללו, אין לנו צורך לפצל את עצמנו מתחושותינו, ולראות את מנגנון ההגיון כנפרד מחיינו בזמן אמת. די לנו ההכרות הקצרה עם קנט, והבנת הדרך שכבר נסללה קודם לכן לשלילתה. יתירה מזו, כאמור במקרה זה קנט עצמו מציב את התיאוריה כאונס מחויב, כך שברור שכל שתימצא דרך טובה יותר, כבר הסכים לה קנט, וודאי שאם אנו סבורים שמצאנו את הזיהוי הישיר של העניין התואם לתחושה ולהגיון גם יחיד.

משעה שהבנו וזיהינו, את הסיבתיות כנכונה, והסרנו ממנה את ההכרח, אין לנו כלל את הנחת היסוד ממנה מתחיל קנט. קנט מניח כי אין סיבתיות, ומתוך כך הוא נאחז בה דרך התחושה, ואז הוא גם נגרר לפיצול החד בנפש האדם. אנו ראינו את הסיבתיות, ואין לנו צורך להיאחז בה באופן סובייקטיבי, וגם ממילא אין לנו כל צורך והכרח לפצל את הנפש. אדרבא, לאור הדברים אנו רואים את כל המערכות, התחושה, ההגיון, המציאות, מאוחדים באחדות שאין למעלה ממנה.

פעם ניסיתי להתמודד עם בעיית האינדוקציה של יום.
להלן מה שכתבתי - יכול להיות שמסקנתי דומה לדברים שנאמרו כאן, לגבי זיהוי ההרמוניה. יחד עם זאת בודאי יהיו אי הסכמות...


נשאלתי שאלה כדלהלן:
נניח שאלף פעמים ראיתי עורב וכל פעם שמתי לב שהוא שחור.
נניח שאני חייב להמר אם העורב הבא שאראה יהיה שחור או לבן. אם יסתבר שצדקתי ארוויח 100 שקל ואם שטעיתי אפסיד 100 שקל. מה אבחר? מה תהיה הבחירה הרציונאלית, הראויה או המוצדקת, והאם יש כזו?

הערה: אני מניח שהכוונה במושג "עורב" הוא למשהו שלא חייב להיות שחור מעצם מהותו, כך ש"עורב לבן" זו לא סתירה לוגית.

תשובתי האינטואיטיבית כרגע היא שאבחר להמר שהעורב הבא יהיה שחור. הבה נבדוק אם זוהי הבחירה הרציונאלית והראויה.
על מה מבוססת תשובתי זו? אני מוצא בהלך מחשבתי את ההנחה הבסיסית הבאה, שאקרא לה הנחת החוקיות:
התופעות שנצפו בעבר והתופעות שאצפה בהן בעתיד מתרחשות בהתאם למערכת חוקים אחת עקבית.

האם הנחת החוקיות מוצדקת? גם לבחירה להאמין בהנחת החוקיות אני מתייחס כאל הימור.
אם הנחת החוקיות איננה נכונה, אין לי שום דרך להכריע באופן רציונאלי אם העורב הבא יהיה שחור או לבן. כל מה שנותר לי במצב זה הוא להמר באופן שרירותי.
לעומת זאת אם הנחת החוקיות נכונה, עלי לנסות לגלות מהי מערכת החוקים, ולהמר שהתופעה הבאה תתרחש לפיה.
את האפשרות שהנחת החוקיות איננה נכונה, אני יכול, אם כן, לשים בצד, ולהשקיע את האנרגיות שלי בהכרעה אם הנחת החוקיות נכונה. אם האמת היא שהנחת החוקיות איננה נכונה, אנרגיות אלה יהיו כל מה שאני מפסיד. לעומת זאת אם היא נכונה, ואבחר להתעלם ממנה, יכול להיות שאפספס הזדמנות להשפיע לחיוב על קידום מטרותיי. (מטרתי בדילמה הנתונה היא שיהיה לי יותר כסף; וזאת כדי להשתמש בו בחיי המעשה כאמצעי למטרות אחרות שיש לי.) עוד אתייחס בהמשך לטיעון זה.


תוקן על ידי - נכספהנפשי - 16/08/2004 12:10:13

כעת אעבור לשאלה נוספת – אם קיבלתי את הנחת החוקיות, כיצד אגלה את מערכת החוקים המסוימת בהתאם לה מתרחשות התופעות?
בהתאם לניסוח השאלה, כל הנתונים שיש ברשותי הן התופעות שצפיתי בהן בעבר. (אם יש בידי נתונים נוספים כגון ספרי ביולוגיה על עורבים, עלי להשתמש גם בהם כמובן, אך הבה נאמר כרגע שאין בידי).

אני יכול להעלות בדעתי מספר מערכות חוקים שונות לפיהן התרחשו התופעות הנצפות:
1. כל פעם שאני מזהה ש-X עורב אז אני מזהה ש-X שחור.
2. כל פעם לפני ה-21.1.2004 (תאריך עריכת ההימור) שהייתי מזהה ש-X עורב אז הייתי מזהה ש-X שחור; וכל פעם מתאריך ה- 21.1.2004 ואילך שאזהה ש-X עורב אזהה ש-X לבן.
3. כל פעם שאני מזהה ש-X עורב אז אני מזהה ש-X שחור, חוץ מהפעם הבאה לגביה נערך ההימור, שם אזהה ש-X לבן.

אם מערכת חוקים 1 נכונה, ברור שעלי להמר שהעורב הבא יהיה שחור.
אך מדוע אני מעדיף את מערכת חוקים 1 על מערכת חוקים 3,2, או מערכות חוקים אחרות הדומות למערכות חוקים 2 ו-3? האם העדפה זו מוצדקת? רציונאלית?
בניסיון להבין את הלך מחשבתי, בין אם הוא מוצדק או לא, אני מבחין שהמיוחד במערכת חוקים 1 הוא שהיא מכילה מספר מינימאלי של חוקים יחסית לאחרות – אקרא לה אם כן "מערכת החוקים המינימאלית" ביחס לשאר. כאן אני מגלה שיש לי עוד אמונה בה אני משתמש כדי להצדיק את העדפתי למערכת חוקים 1, ולאמונה זו אקרא כלל המינימאליות:
מתוך כל מערכות החוקים ההיפותטיות אשר יכולות להסביר את התופעות הנקלטות (כולן), עלי לבחור להאמין במערכת החוקים המינימאלית.

איזה מין כלל הוא זה?! על פניו הוא נראה לי חשוד במיסטיקה; אך במקום להיבהל ממנו הבה נבדוק אם הוא מוצדק. אנסה לבחון אם כן בקור-רוח את האפשרויות העומדות בפני כרגע – האחת היא להאמין שכלל זה נכון והשנייה שאיננו נכון.
נניח לרגע שכלל המינימאליות אינו נכון. אם כך, אינני רואה בשאלת ההימור לגבי צבע העורב אפשרות להגיע לתשובה נכונה מסוימת. כלומר, אינני רואה דרך אחרת בה אנו יכולים לגלות את החוקיות על פיה מתנהגות התופעות. אינני רואה שום דרך רציונאלית להכריע בין אינסוף מערכות חוקים הדומות ל-2 ו-3, שכולן יכולות להסביר את כל התופעות הנקלטות. כל עוד אין לי דרך שכזו, מצבי זהה למצב שהייתי בו אם לא הייתי מקבל את הנחת החוקיות. כל מה שנותר לי, שוב, הוא להחליט באופן שרירותי.
לכן אני יכול להשאיר בצד את האפשרות שכלל המינימאליות אינו נכון. היא לא מותירה לי הזדמנות לשפר את מצבי באמצעות החלטה רציונאלית. יכול להיות שהיא נכונה, אבל אם כן אין לי מה לעשות איתה. הסיכוי היחיד שנותר לי הוא שכלל המינימאליות נכון, ולהאמין שהוא יסייע בידי לצפות את התופעות העתידיות.


תוקן על ידי - נכספהנפשי - 16/08/2004 12:11:33

יש להעיר שאם בדילמה מסוימת אני מגיע ליותר ממערכת חוקים מינימאלית אחת, לדעתי אין שום דרך רציונאלית להכריע ביניהן, ואכן עלי לבחור באופן שרירותי ביניהן ולהסתפק בכך שצמצמתי את בחירתי לקבוצת אפשרויות מסוימת. למשל, בדילמה הנתונה האפשרויות הבאות טובות אולי באותה מידה:
4. אם אני מזהה ש-X עורב יש סיכוי של 1000/1001 שאזהה ש-X שחור.
5. אם אני מזהה ש-X עורב יש סיכוי של 1000/1002 שאזהה ש-X שחור.

הטיעון העיקרי שלי, ששימש להגנה על הנחת החוקיות וכלל המינימאליות, מתבסס על הנחת עבודה שיש דרך הגיונית להכריע בדילמה הנתונה, ולהגיע לתשובה מסוימת (יותר נכונה מתשובות אחרות).


בנקודה זו ברצוני לנסות להציג עמדה יותר מרחיקת לכת ולפתוח אותה לביקורת.
המושגים של "רציונאליות", של החלטה "ראויה" או "מוצדקת" לגבי אמונה, הם מושגים שהופיעו בשאלה, והשתמשתי בהם עד כה בניסיון לבקר את תשובתי האינטואיטיבית בלי להסבירם. כעת נראה לי שהמשמעות של מושגים אלה בנויה למעשה על משהו דומה ל"הנחת החוקיות" ו"כלל המינימאליות", אך קודם להן – ואקרא לו השאיפה הרציונאלית:
אני שואף לערוך את החלטותיי בהתאם למערכת חוקים אחת (אלגוריתם), עקבית (שאין בה סתירות), כוללת (את כל הדילמות), מינימאלית (מכילה מספר מינימאלי של חוקים). דומני ששאיפה זו קיימת גם באחרים - זה מה שמתכוונים לו בתיאור החלטה כ- "רציונאלית", "מוצדקת", או אפילו "ראויה".

כוונתי היא, שהתופעות הנקלטות, וכן הפעולות הפוטנציאליות שלי, מהוות את הנתונים בדילמות- מנתונים אלה נבנית מערכת החוקים אליה אנו שואפים. (בחיבור זה התמודדתי עם שאלה היפותטית לגבי דילמה אחת, כך שהשאיפה לכלול את כל הדילמות לא באה לידי ביטוי כאן.) דומני שקבלת הכללים להם קראתי "הנחת החוקיות" ו-"כלל המינימאליות" נובעת ממנה בדילמה זו; אפשר אולי לדייק יותר בניסוחם אך לא אנסה לעשות זאת כעת.


תוקן על ידי - נכספהנפשי - 16/08/2004 12:13:37

האם השאיפה הרציונאלית מוצדקת? אם יש מובן לשאלה זו, אז התשובה היא כן. מושג ה"הצדקה" נובע מן השאיפה הרציונאלית.
אני חושב שהשאיפה הרציונאלית שניסחתי היא מה שאנו בסופו של דבר מחויבים לו , מה שבסופו של דבר כדאי לנו וכן הגיוני לפעול לפיו. אין רפלקסיה וביקורת עצמית מעבר לשאיפה זו, שכן שאיפה זו בטהרתה היא נקודת המבט ממנה אפשר לעשות רפלקסיה ולבקר. דומני שכל ניסיון התנגדות לשאיפה הרציונאלית (וכמובן שנעשים כאלה, הן בפילוסופיה והן בחיים) מבוסס על אשליה עצמית, אי-מודעות, או בריחה מאחריות.

סוף




תוקן על ידי - נכספהנפשי - 16/08/2004 12:15:17

תודה על הדברים אצטרך לעיין יותר למען אשיב.

נכספה,
רק עכשיו ראיתי לראשונה את האשכול המעניין הזה. את ההתמודדות שלך עם בעיית האינדוקציה של יום עשה כבר יום עצמו. הוא עצמו מציע להשתמש בסיבתיות כדי להסביר את האינדוקציה.
הבעיה של הליכה אחר חוקים, כבר תיאר (ולא טיפל) ויטגנשטיין (המאוחר).
הבעיה של 'חוק מינימלי' כלשונך, שקולה לבעיית הפשטות של תיאוריה מדעית.
כל הבעיות הללו משקפות את אותה נקודה עצמה: איך יודעים שמשהו הוא נכון, או אמיתי. מנסים להעמיד את האמת על משהו אחר (פשטות, מינימליות, סיבתיות). אולם לא ניתן לעשות זאת. למה מינימליות, גם אם ניתן היה להגדיר אותה (ולא ניתן) היא קריטריון ברור יותר מאשר האינדוקציה.
הפתרון היחיד לכל הבעיות מהטיפוס הזה הוא הפנומנליזם של הוסרל. הוא טוען שאנחנו יכולים 'לראות' באופן ישיר את הכללי מתוך הפרטי. התופעה הפרטית שנצפית כעת היא שקופה, ודרכה אנו רואים את החוק הכללי. זהו האינדוקציה, והסיבתיות, והאלגנטיות והכל.
הניסיון להעמיד את 'הראיה האידיתית' על משהו בסיסי יותר, ייכשל בהכרח. הסיבה: אין משהו בסיסי יותר מתצפית ישירה (גם אם אינה חושית).
אמנם דומני שהוסרל מבסס את הראיה הזו באופן טרנסצנדנטלי, וכאן אני חולק עליו לחלוטין (בדיוק כמו שקאנט אינו צודק בזה). לענ"ד יש ראיה כזו באמת, והיא אינה רק תנאי גרידא לתפיסה שלנו.
ככל שאני יודע, אין, ואין לי פסק שגם לא יכול להיות, שום פתרון אחר לבעיות אלו. כל מה שמציעים בתחום הפילוסופיה של המדע מאז קאנט, הוא הליכה סביב הזנב, וניסוח מעגלי של הבעיה כאילו הוא הפתרון.
אגב, כיום כבר ברור לכולם שהתמונה הקאנטיאנית לא נכונה. אולם משום מה לא שמים לב לכך שאין כל אלטרנטיבה אחרת לתמונה זו. ישנה תחושה שישנן הרבה אלטרנטיבות, ולכן אין מה להיות מודאגים. אין אפילו אחת! ראה בספרו של ברגמן 'מבוא לתורת ההכרה' פרק ט, שסוקר את כל האפשרויות ושולל אותן אחת לאחת.
הפתרון מצוי בהקדמתו ל'הוגי הדור', שם הוא מציע את האמונה כבסיס היחיד לרציונליות. אני יודע שזה נשמע מיושן. מה אני יכול לעשות, גם אני חשבתי כך פעם (שזהו עירוב תחומים).
מי שיציע פתרון לא מעגלי לבעיות של יום, שכל הפילוסופיה של המדע מסתובבת (בצורה זו או אחרת) סביבם, ללא כל תועלת, מגיע לו פרס נובל (על היפנוזה, שהצליח לשכנע את הציבור בכך).

יהוסף, מתחילת דבריך באשכול זה, כמה וכמה פעמים עירבת אמיתיות עם יכיחות. מציץ כבר העיר קצת, ויש עוד. העובדה שלא ניתן לנמק קשר סיבתי, אינה ראיה לכך שהוא אינו קיים. האם אפשר לנמק את העובדה שמולי יש מסך מחשב (פרט לאמירה 'אני רואה זאת'). זהו גם הנימוק לסיבתיות: אנחנו פשוט רואים אותה (אידיתית).

מה...

מיכי

לא הבנתי את שכתבת לי, אתה בעד או נגד סיבתיות, רואים או לא רואים, ואת הפרמטר השלישי ראית?