|
|
| נשלח ב-28/1/2004 23:50 |
 |
| |
אריק
אכן שיטת ר' ישראל פועלת המון עם השלטת שכל על רגש, אך לא במובן המדוייק של הפחדות בדוקא.
שיטת ר' ישראל בעיקר, היא להפוך את המוסר למקצוע נלמד, ובכך להחדיר את משמעות המידות אל תוכנו. ר' ישראל טען שעל ידי הדקדוק בהלכות המוסר ובעונש החטא, האדם יקנה את המושג שלהם כמושג הלכתי ויחדור בליבו עד שיהא לו לכוון מעשי.
|
|
|
|
| נשלח ב-28/1/2004 23:55 |
|
| |
היות והאשכול כבר חלף, אני פונה בו למגמה חדשה שלא התכוונתי בתחילה לכלול אותה, להביא דעות מחוץ למסגרת הדת, ובמקרה הנוכחי מהפילוסופיה.
שיטת קאנט בקשר לתורת המידות
הכלל לעיקרון מוחלט במוסר ע"פ קנט הוא: "עשה מעשיך רק עפ"י אותו הכלל המעשי אשר בקבלתך אותו תוכל לרצות כי יהיה לחוק כללי". כלומר, מבחן המוסריות של כל מעשה הוא באפשרותו להיות רצוי גם ללא קשר לפרט העושה אותו, אלא ביחס לטבע הכללי. כלומר, עלינו לבדוק אם העיקרון המנחה את האדם להחלטתו, הוא עיקרון הניתן לתחולה על כלל העולם כטבעו של עולם.
קנט מביא דוגמאות מספר להדגים את העיקרון הנ"ל, נביא מהדוגמאות –
אדם זקוק לכסף, ואינו יודע אם יוכל להשיב את ההלוואה שייקח, וחוכך אם להבטיח לשווא ולקבל את הכסף. כאן בא הכלל ובודק את העניין כך: האם אפשר לעשות מעיקרון הנהגה זו כלל כללי? התשובה ברורה, אם כולם ינהגו באופן זה לא יהא כל ערך להבטחה, וגם השימוש לשווא בהבטחה כבר לא יועיל. מכאן שאין זה ערך מוחלט של מוסר לשקר לצורך הישג.
דוגמא נוספת: אדם שוקל להתאבד מחמת סבל, עליו לבדוק כך – הכלל המעשי הנקוט בשיקול התאבדות זו הוא כזה "מאהבת עצמי אני מעמיד לי לעיקרון לקצר את חיי בשעה שהמשכתן עלולה להביא עלי רעות יותר משתבטיח לי טובות?" אנו רואים מייד, אומר קנט, כי טבע כזה שבו אותה ההרגשה שתפקידה המיוחד לדחוף להתפתחות החיים, היא עצמה תאבד את החיים?! הרי זו סתירה עצמית! ז"א אותו הכלל המעשי אינו יכול לחול כחוק טבע כללי, ומכאן שהוא מתנגד בהחלט לעיקרון העליון של כל חובה מוסרית.
הבחינה של קנט היא בהחלט מעניינת, ואף אמורה להועיל לא פעם. השאלה היא אם אכן זהו האבן בוחן המושלם להחלטיות המוסר, או שמא הוא נצרך לתוספת או לדיוק נוסף.
נבחן את הדוגמאות, ותחזינה עינינו אם אין אנו מוצאים דופי בדוגמאות, אותם חיבר קנט עצמו כדוגמאות לאופן פעולת הבדיקה שהוא מציע לגבי המוסר.
נתחיל עם הדוגמא האחרונה, על ההתאבדות. קנט שולל את ההתאבדות לצורך בריחה מייסורים קשים. הטענה שלו היא, לא ייתכן שהדבר שתפקידו לפתח חיים, הוא עצמו יורה על דבר הנוגד את התפתחותן. כאן למשל, ניתן בהחלט להעלות על הדעת צורת הסתכלות שונה. מי אמר שהרצון או הבחירה הראשונית של האדם הוא לקיים את החיים? שמא בחירתו הראשונה לשמור על רמת הרמוניה הגדולה ביותר? כלומר בהחלט ייתכן, שהחיים אינם ראשוניים אצל האדם אלא המטרה אותם החיים משרתים – שלימות או טוב ברמה הניתנת להשגה. את החיים אפשר להשוות אל כלי תחבורה, ואת השלמות או הטוב כייעודם של החיים, והיה אם הרכב סוטה מהכביש, אין כל טעם להמשיך ולהניע אותו, אדרבא רצוי יותר לדומם את המונע, ואפשר לצורך כך לחמם את הרכב מתוך עצמו עד שזה יישרף.
האמת היא, שככל שאדם מתמיד בעיון על החיים, רואה הוא את החיים ככלי, ולא כמטרה. ומכאן שאם החיים אינם משרתים את המטרה יש הצדקה לסילוקם.
לאור הנתונים שהשתנו נחזור לבחינתו של קנט ונחיל אותם על ההנחות החדשות. הכלל של החפץ להתאבד הוא כזה: "החיים אינם משרתים את המטרה היותר נעלה – אושר / שמחה / הנאה / התאמה / הרמוניה, ולכן אני חפץ לאבד אותם". נבחן מעתה אם יהא זה לחוק כללי, מה יקרה? יקרה הדבר הבא כל מי שיסבול מאוד ללא תקווה לשינוי – יתאבד, היש בכך מן השלילה? האם הרצון להתאבד מהווה סתירה עצמית לרצון לחיות? לא! הרצון לחיות הוא משני לרצון המופנה אל המטרה של החיים. ממילא אין כל סתירה עצמית ברצון להתאבד, ואין בכך בעייתיות של אי יכולת קביעת ההנהגה ככלל טבע.
נמצא, כי אמנם הכלל עצמו של קנט, עדיין תקף, אך ראינו כי אופן השימוש שלו בידי קנט הוא סובייקטיבי, שכן הוא הניח ככלל כללי הנחה שאינה מקובלת עלינו בהכרח, ומכאן שההיסק אודות ההתאבדות נראית בעינינו שגויה, או על כל פנים היא יכולה להיות שגויה.
נמצא בינתיים כי אולי הדרך נכונה, אך קנט לא העניק לנו כלי בטחון שנהיה בטוחים שאנו משתמשים בה בצורה נכונה, כלומר עם ההנחות הראשוניות הנכונות, אתם אנו אמורים להקביל בין הכללים המעשיים לכללי העיקרון האמורים להיות מוחלטים.
 |
|
|
|
|
| נשלח ב-28/1/2004 23:57 |
|
| |
נבחן את הדוגמאות, ותחזינה עינינו אם אין אנו מוצאים דופי בדוגמאות, אותם חיבר קנט עצמו כדוגמאות לאופן פעולת הבדיקה שהוא מציע לגבי המוסר.
נתחיל עם הדוגמא האחרונה, על ההתאבדות. קנט שולל את ההתאבדות לצורך בריחה מייסורים קשים. הטענה שלו היא, לא ייתכן שהדבר שתפקידו לפתח חיים, הוא עצמו יורה על דבר הנוגד את התפתחותן. כאן למשל, ניתן בהחלט להעלות על הדעת צורת הסתכלות שונה. מי אמר שהרצון או הבחירה הראשונית של האדם הוא לקיים את החיים? שמא בחירתו הראשונה לשמור על רמת הרמוניה הגדולה ביותר? כלומר בהחלט ייתכן, שהחיים אינם ראשוניים אצל האדם אלא המטרה אותם החיים משרתים – שלימות או טוב ברמה הניתנת להשגה. את החיים אפשר להשוות אל כלי תחבורה, ואת השלמות או הטוב כייעודם של החיים, והיה אם הרכב סוטה מהכביש, אין כל טעם להמשיך ולהניע אותו, אדרבא רצוי יותר לדומם את המונע, ואפשר לצורך כך לחמם את הרכב מתוך עצמו עד שזה יישרף.
האמת היא, שככל שאדם מתמיד בעיון על החיים, רואה הוא את החיים ככלי, ולא כמטרה. ומכאן שאם החיים אינם משרתים את המטרה יש הצדקה לסילוקם.
לאור הנתונים שהשתנו נחזור לבחינתו של קנט ונחיל אותם על ההנחות החדשות. הכלל של החפץ להתאבד הוא כזה: "החיים אינם משרתים את המטרה היותר נעלה – אושר / שמחה / הנאה / התאמה / הרמוניה, ולכן אני חפץ לאבד אותם". נבחן מעתה אם יהא זה לחוק כללי, מה יקרה? יקרה הדבר הבא כל מי שיסבול מאוד ללא תקווה לשינוי – יתאבד, היש בכך מן השלילה? האם הרצון להתאבד מהווה סתירה עצמית לרצון לחיות? לא! הרצון לחיות הוא משני לרצון המופנה אל המטרה של החיים. ממילא אין כל סתירה עצמית ברצון להתאבד, ואין בכך בעייתיות של אי יכולת קביעת ההנהגה ככלל טבע.
נמצא, כי אמנם הכלל עצמו של קנט, עדיין תקף, אך ראינו כי אופן השימוש שלו בידי קנט הוא סובייקטיבי, שכן הוא הניח ככלל כללי הנחה שאינה מקובלת עלינו בהכרח, ומכאן שההיסק אודות ההתאבדות נראית בעינינו שגויה, או על כל פנים היא יכולה להיות שגויה.
נמצא בינתיים כי אולי הדרך נכונה, אך קנט לא העניק לנו כלי בטחון שנהיה בטוחים שאנו משתמשים בה בצורה נכונה, כלומר עם ההנחות הראשוניות הנכונות, אתם אנו אמורים להקביל בין הכללים המעשיים לכללי העיקרון האמורים להיות מוחלטים.
נבחן את הדוגמא הראשונה אודות הבטחת שווא. האם אכן חוק טבע של הבטחות שווא סותר את עצמו? אכן חוק טבע שכולם שקרנים סותר את עצמו, שכן אז לא יתקבל שום דבר כאמת. אך נשאל עתה בסגנון שונה, "האם חוק טבע המאפשר לשקר לעיתים מאוד רחוקות יכול להתקיים", התשובה על כך לא תהיה בהכרח שלילית. מכאן שהדוגמא הראשונה אף היא בעייתית.
ממה נובעים הבעיות שמצאנו בדוגמאותיו של קנט [וכן הם מצויים בדוגמאות האחרות שלא הובאו]? האם יש בעייתיות בדוגמאות, או שמא הכלל עצמו הוא בעייתי?
מה דעתכם?
|
|
|
|
|
| נשלח ב-29/1/2004 23:17 |
|
| |
יהוסף ישר כוח על האשכול
לגבי שאלתך על הצו הקטגורי של קנט, גם אני התלבטתי באותה שאלה פחות או יותר, אם כי בלשון קצת אחרת.
היות ותמיד ניתן למקד את החק ולעשות אותו יותר ספציפי ומותאם למאורע מסוים , אם כן חוק כזה איננו סותר את עצמו אפילו יהיה כללי ,משום שהחוק עוסק רק במקרה מאוד ייחודי.
(קצת דומה לחוקים התפורים על פי מידתו של מישהו , שהכנסת נוהגת מדי פעם לחוקק, כמו חוק נתניהו או חוק דרעי ..)
דוגמה לדבר :
חוק המנוסח בהאי לישנא :" אדם הנמצא בסכנת חיים רשאי לשקר" . חוק זה איננו סותר את עצמו ואפילו יהיה לחוק כללי , משום שזהו מקרה מאוד מיוחד ולא שכיח , ואיננו גורם לאנשים לאבד את אמונם בהבטחות.
כרגע אני נזכר שראיתי שגם הוגו ברגמן מתיחס לשאלה זו.. ובזמנו שקראתי אותו היו לי כמה השגות על דבריו...
כתר לי זעיר ואשוב אליך לאחר העיון החוזר בדבריו.
|
|
|
|
| נשלח ב-29/1/2004 23:40 |
|
| |
האסופי אכן זו הנקודה המאחדת לכל פרטי הביקורת על שיטת המידות של קאנט. ניסחת העניין בצורה טובה, והנה הניסוח שעלה במחשבה תחילה להכניסו כאן -
נבחן את הכלל. הכלל ממליץ לבדוק את העיקרון המעשי על ידי הפיכתו לעיקרון כללי כחוק טבע. מה בעצם משתנה על ידי זה שאנו הופכים את העיקרון מעיקרון פרטני לעיקרון כללי? משתנים שני דברים משמעותיים –
א. השאלה אינה מתקשרת לנטיות סובייקטיביות, ובדומה למה שאנשים רגילים לייעץ לאדם המתחבט: "מה היית מייעץ לאדם אחר?"
ב. השאלה מקבלת מימד עקרוני, תוך היתלשות מהפרטים המסויימים בהם השאלה הפרטית נשאלה.
הנקודה הראשונה נכונה, מועילה ומקדמת את האדם לאמת היותר טהורה. הנקודה השניה יוצרת בעיה. הכלל הכללי הן אינו יכול להתייחס לפרטים השייכים להקשר המסויים בו השאלה נשאלה, ומכאן החסרון הגדול שלה. כלומר, כדי לבחון את השאלה באופן עקרוני, העיקרון חייב לכלול התייחסות לכל האלמנטים המצויים במקרה הפרטני המסויים, כמובן אלו הרלוונטיים מבחינה עניינית לתוכן השאלה.
הרי לנו נקודה ברורה שהיא זו המובילה אותנו למצוא בעייתיות ברוב הדוגמאות המדגימות את עיקרון הבחינה על פי כלל המידות, אותו מציע קנט. קנט אינו יכול ליצור כלל עקרוני ולנסח את השאלה לגבי הבטחת שווא באופן בו השאלה היא האם ככלל ניתן לשקר, שכן השאלה כעת היא שאלה אחרת, השאלה היא אם במקרה פרטי שלא יישנה עוד ניתן לשקר. ומכאן יוצא הפרדוקס הבא –
אם אינך יכול לדון את המקרה הפרטי מתוך הבנות היסוד הכלליות שלך, הרי שבהכרח שיש נתון או נתונים ספציפיים למקרה הנוכחי, המחלקים את המקרה הזה מההבנות הכלליות שיש לאדם, ומכאן בהכרח שגם לא יעזור לנו לפנות אל הכלל הכללי, שכן הוא לא יכיל את הפרטים אותו מכיל המקרה הפרטני. אם הכלל אליו הלכנו כדי למצוא מענה לשאלה הפרטית מכיל את הנתונים הנוגעים לפרט, אזי גם הפרט מכיל את העיקרון המצוי בכלל, שכן אם יש בכלל דבר שאין בפרט הרי שהפרט אינו דומה לו, ובהכרח שאין המקרה הפרטי נדרש לכלל חיצוני יותר. ולמשל, אם אדם מסתפק אם יכול הוא לגנוב בקבוק שתייה במקרה שהוא מאוד צמא, הרי שיכול לדון את עצם השאלה כך: "צימאון ברמה גבוהה מאפשר גניבה?", ומה יועיל לו אם ישאל כך: "האם ניתן לקבוע חוק כללי לכלל האנושות והטבע שניתן לגנוב כשיש צימאון גדול"? הרי הנידון הוא תמיד אישי, שכן לא ההכרעה שלו לגנוב או לא לגנוב תשפיע על העולם כולו, וממילא שהשאלה היא ספציפית ואכן יחסית אליו.
נמצא כי בעצם אנו שוללים את התכלית העיקרית, והתועלת הבולטת שראה קנט בבחינת המידות בדרך זו. אין אפשרות להגיע לאמת מוסרית טהורה יותר ע"י הפיכת השאלה לשאלה אוניברסלית. אם השאלה במהותה אינה אוניברסלית, אין זה מן ההקבלה לדמות אותה לחוק כללי, ואם במהותה היא דומה לחוק הכללי, הרי שיש בו עצמו את הנתונים של החוק הכללי, ואנו יכולים לדון אותה מתוך עצמו.
|
|
|
|
|
|
| נשלח ב-29/1/2004 23:51 |
|
| |
שבתי.
ובכן הוגו ברגמן טוען, ובצדק, שהעובדה שלא ניתן להגדיר ולקצוב עד הפרט האחרון את הצו הקטגורי כך שיתאים לכל מקרה , איננו מורה על כשלונו.משום שהתאמת הצו הקטגורי לכל מאורע נתונה לכוח השיפוט שיש לאדם. עד כאן תורף דבריו. אנסה להבהיר מעט
על פי קנט כוח השיפוט פירושו שיקול דעת וסברה ישרה. כלומר מתן משקל נכון לכל גורם וגורם בתוך מכלול הנתונים המרכיבים את הסיטואציה . באופן זה ניתן להתיחס למידת ההפשטה או לחילופין המיקוד , שיש לנקוט בניסוח השאלה העומדת על הפרק באופן הראוי .
במילים אחרות כונתו של ברגמן היא שהשאלה עד כמה להיות מפורט בניסוח השאלה המוסרית , היא ענין כמותי ולא איכותי , ואם ינסח אותה אדם עם שיקול דעת נכון הוא יוכל לקבל תשובה נכונה.
ואה"נ יתכן שבדוגמה שהבאתי קודם ביחס לשקר בעת צרה, יודה קנט שמותר לשקר במצב זה.
לסיכום הצו הקטגורי אמנם נותן נוסחה למציאת החוק המוסרי , אבל הוא בהחלט איננו טוטלי וקבוע, משום שהוא משתנה בהתאם לסיטואציה הנידונה , וגם תלוי במידת סברתו הישרה של האדם הנידון.
|
|
|
|
| נשלח ב-30/1/2004 00:00 |
|
| |
האסופי תודה
ראה נא ראה, הרי אם יש שכל ישר מזהים במקרה המפורט את הנכון, ואם לא הרי אדם ייצר את החוק הכללי כדעתו, ובלי הרבה פירוט ברגע שהנחת כי הכלל אינו מועיל אלא למי שיודע להניח כלל באופן ראוי, שוב אין כאן כלל כלל.
ראה נא גם את מה שכתבתי לעיל, והצבעתי על פרדוקס לכא' בלתי נמנע.
בדבר אחד אנו מסכימים שזה עוזר, כמו מה שעוזר כשאומרים לאדם, ואם זה לא היה נוגע אלייך מה היית אומר.
תודה, שבת שלום
|
|
|
|
| נשלח ב-30/1/2004 00:45 |
|
| |
יהוסף
בהודעתי הקודמת ניסיתי לקדם שבשת שיתכן שתופיע בדיון על הצו הקטיגורי והיא:
תפיסת הצו הקטיגורי כנוסחה שאמורה לספק תשובה מהירה וכלל מוגדר בכל סיטואציה שלא תהיה , וזאת רק על ידי "הצבת" המשתנים השונים של הבעיה בתוך הנוסחה של קנט.
ובכן, לדעתי הצו של קנט איננו בא לעשות חיים קלים עם האדם המוסרי , ולהגיש לו על מגש של כסף את שעליו לעשות.
על האדם המוסרי לממש בחירה מוסרית המושתתת כולה על השלטת השכלי על התאווני ( כלשון החזו"א שהבאת) וזאת על ידי שימוש בסברתו הישרה ובשיקול הדעת בהגדרת השאלה למרות האינטרסים השונים שגוררים אותו להציב את השאלה באופן הנוח לו על ידי מיקוד השאלה באופן שאיננו רלוונטי (כמו לנסח שאלה מעין זו : האם מותר לי לשקר כאשר אני מפליג בסירת משוטים בליל ירח מלא .."
כך שאין ניסוח זה סותר את עצמו בהיותו חוק כללי , אבל הוא בהחלט לא מוסרי) .
כל ערכו של הצו הקטיגורי הוא בהיותו נותן יעד שאליו צריך לשאוף על ידי שימוש הגון בצו ,ובכך הוא בעצם מדריך את האדם למימוש המוסריות.
צו קטיגורי , מצווה או חוק לעולם אינם המעשה הטוב לכשעצמו ללא ה"רצון הטוב" והאיזון הפנימי הנדרש מן האדם.
ברגע שרואים את הצווים או המצוות כטוב המוחלט העומד בפני עצמו ,אנו בעצם מגשימים (במובן השלילי, כמו הגשמת האלוקות) את אידיאת הטוב ובכך מנתקים אותה מהאוטונומיה של היחיד וממצבים אותה כקימת באופן אוביקטיבי מחוצה לנו , כאילו שהיא איננה זקוקה לשום יצור בחירי בעל תבונה שיממש אותה.(ע"ע פרומקייט)
כל זאת נאמר לדעתי במשפטים הראשונים של "הנחת היסוד למטפיסיקה של המידות". ובעיקר במשפט הראשון :
"לא יצויר דבר בעולם , ואף לא מחוץ לעולם , שיוכל להחשב לטוב בלי הגבלה, אלא הרצון הטוב בלבד".
תוקן על ידי - האסופי - 30/01/2004 0:48:26
|
|
|
|
|
| נשלח ב-30/1/2004 08:54 |
|
| |
אסופי צדקת בכל מילה.
אבל הפרדוקס מונע מצו קטגורי זה להיות מטרת שאיפה. שכן אם יודע להגדיר מצבו הפרטי אינו נצרך לחוק הטבע, ואם אינו יודע לא יועיל לו החוק הכללי. יתירה מזו קנט הופך הרי את ההצבה כחוק טבע כללי כאילו העניין הוא לראות מה זה היה משפיע על העולם עם עוד אנשים, זהו קריטריון שגוי, שכן העניין האישי אינו נוגע לכלל האנושות ובכוח האדם אף למנוע זאת, ראה דוגמת הבטחת השוא בהתחלה.
לכן אני חושב להציע את רעיונו של קנט, ואני אף משער שזו הייתה תחושתו הראשונית לפני התוספת שהביאתו לקטגוריה שלו.
|
|
|
|
| נשלח ב-30/1/2004 08:55 |
|
| |
בעקבות קנט והנובע מדבריו -
העיקרון הנכון בדבריי קנט – ראייה עקרונית ע"פ המרחב
[יש חלק מסכם מודגש לאוהבי הקיצור]
למרות הביקורת הנ"ל הנראית לנו נכונה, נראה כי קנט עלה על עיקרון חשוב ואף מעשי, אלא שבהרחבת העיקרון הרעיון קצת התפספס כנ"ל. אם נעיין היטב בכלל, הוא מורכב משני חלקים. החלק הראשון הוא ראיית המעשה ככלל, והחלק השני היא הפיכתו לחוק כללי כחוק טבע כללי. בשני הניסוחים של קנט לעיקרון המידות, הוא מדגיש את השלבים הללו. יתירה מזו, הרי שכל הדוגמאות שמביא קנט, מדגימים את ב' החלקים באופן ניכר ומפורט.
נלך ישר אל דוגמת התאבדות אך קצת שונה משל קנט. אדם סובל מכאבי בטן נוראים ובדעתו להתאבד. אם נבחן את מעשיו על פי ההגדרה הראשונית, ללא תרגום לעיקרון מרחבי, ההגדרה תהא כזו, "רע לי וברצוני להתאבד". זו תחושתו הבלתי מעובדת והראשונית של האדם המדובר בו. בראייה מרחבית יותר, ההגדרה תשתנה, "רע לי כעת וברצוני מחמת כך להרוס את כל פוטנציאל החיים שלי עבור רגע זה". עצם הניסוח באופן מדויק יותר ובמעוף יותר גבוה מתחושת בטן ראשונית, מסיג את האדם מנטייתו החופזת להתאבד בעטיו של כאב זמני. כאשר אנו מתקדמים מהגדרה המצומצמת למרחבית וממנה להגדרה העקרונית, ההגדרה תהא כזו, "ברצוני לכלות שנים של חיים, שעקרונית אני חפץ בהם ומעריכם כשלעצמם, עבור כמה דקות של סבל רגעי". כאן, בהגדרה זו, האדם מציב את מעשיו ברמה התוכנית הגבוהה ביותר. הוא לא מציב את הנידון בתרגום ראשוני ומצומצם לרצונותיו – "אני רוצה להתאבד", אלא מוצא את התוכן הפנימי של מגמתו – איבוד הרב עבור המעט מן המעט. אין כנראה מי שלא יסכים, כי מהניסוח הראשוני ועד לזו העקרונית, האדם ייסוג מפזיזותו הראשונה וישקול שוב אם הוא עושה את הדבר הנכון והכדאי.
הניתוח העקרוני יכול להמשיך עוד כמה שלבים, כהבנת ערך החיים, וראיית משמעות הכאב בהקשרו המציאותי הפרופורציונלי, אך די בשלבים הנ"ל להבנת הרעיון ברמתו הראשונית, הנצרך לעניינינו.
נקודת המוצא של קנט היא, כפי שהוא מרחיב בביקורת התבונה ואף בספר המטאפיזיקה, שיש להפוך את הדיון מסובייקטיבי לאובייקטיבי. הרעיון הכללי של הפתרון אותו מציע קנט, הוא להפוך את הגדרת המעשה לתוכנו הכללי ללא ההקשר המסויים בו רואה אותו האדם. נראה א"כ שהתוצר הטבעי למגמה של קנט, וכפי שהוא עצמו החל בה, היא אכן הנקודה הזאת – ראיית עקרונות הפעולה ולא רק את מסקנת הרצון הסובייקטיבית. קנט אף שילב זאת בדבריו בצורה בולטת, ויתירה מזו, ניתן אף להבין כי כוונת קנט בהפיכת חוק טבע כללי אינו אלא תוספת לדרך בחינת העקרונות, אבל לא פחות מבדיקת הכלל המעשי לאור הכלל כחוק טבע, הפיכת המעשה לכלל מעשי אינו חלק החשוב פחות בדבריו. רעיון זה אכן יכול להביא לחלקים נרחבים מגאולת האדם משפיטתו המצטמצמת והסובייקטיבית.
נדגים את כללו של קנט על הכלל שהגענו אליו. כאמור בהרחבת ההסתכלות על התאבדות מחמת סבל רגעי, מגיע האדם אל הצבת הדיון באור עקרון כזה "הראוי / כדאי לאבד את כל חיי בגלל חלק קשה החולף בקרוב", זוהי הפיכת הרצון או הכוונה הראשונית לעיקרון. החלק השני של קנט = הפיכתו כחוק טבע כללי, נוכל לתרגם במקרה זה באופן הבא, "האם ככלל שווה להפסיד דבר יקר לאורך זמן, בגלל קושי רגעי?", למרות שכפי שהתבאר הכלל השני הזה בהכרח כלול בכלל הקודם לו, הספציפי יותר אודות התאבדות, עם כל זאת הוא עוזר לנתק את האדם מהמקרה הספציפי ולבדוק באופן כללי, שם כל אחד יודע שהנטייה היותר הגיונית, לרוב תהיה זו המעדיפה את הקיום לאורך זמן למרות הסבל לזמן מועט.
בקצרה: אנו יכולים לנקוט בכללו של קנט, ואף במלואו, אלא שהחלק החשוב שבו, הוא החלק בראשון, בו נהפך הרצון או המעשה הראשוני לכלל עקרוני ושורשי, והחלק השני יכול לסייע בניתוק נוסף מההקשר הסובייקטיבי. קנו ראה את פתרון המידות בהבאתם לידי חוק כללי כטבע, בזה ראינו שמזה לבד הישועה לא תבוא, אך קנט עצמו התנה את השוואת המעשים לחוק כללי בהפיכתם קודם לכלל מעשי = עיקרון שורשי, שלב זה אכן ראינו כי כשלעצמו הוא קריטי ויש בו את הסיוע המיוחל לו ציפינו מקנט.
האפשרות לראות במעשים את עקרונותיהם, אינו דבר קל, ואף דורש לימוד או ידע בעל מעוף המסוגל להתנתק מהקשרים ספציפיים ולראות את כל ההקשרים הקשורים לעניין הנידון. בכל זאת הוא מציב מטרה ברורה ושאיפה מוגדרת, שגם אם האדם עצמו אינו יכול להגיע להבנה כזו, יוכל לדרוש אותה מאחרים. משעה שישוכנע האדם שראיית דברים במרחב עקרוני משנה את ההבנה של מה שהוא חושב לעשות, לא יוותר עליה. הוא יבחר וישאף לכך שמעשיו יהיו כאלו הנכונים בראיית מרחב שורשית, ובשאיפה זו יוכל להיעזר באנשים אחרים המסוגלים לכך יותר, וישתדל להשלים את עצמו לראות את העולם במשקפיים הנכונות.
תוקן על ידי - יהוסף - 30/01/2004 9:12:17
|
|
|
|
|
| נשלח ב-1/2/2004 07:00 |
|
| |
נחזור אל שיטת ר' ישראל.
שיטת רבי ישראל מסלנט
כנ"ל, ר' ישראל דגל בהפיכת המוסר למקצוע לימודי. המקצוע כולל את לימוד ספרי המוסר, ועיון בהלכות הנוגעות למוסר, כהלכות מלווה ולווה, מזיק וכו'.
נביא ב' סיפורים להמחיש את דקדוק הדין על דרך המוסר המשתלבים בעקרונות ההלכה.
סיפור אחד, מעשה בעת תפילה שהיה בית הכנסת עמוס, ועמד אדם בפתח דלת ביהכנ"ס. ניגש אליו ר' ישראל, והיה האיש באמצע שמונ"ע, ולחש באוזנו, עמידתך כאן גזל... ר' ישראל הסביר שהעמידה בפתח מונעת אויר ויש בכך משום עיקרון הגזל.
מעשה שני, שהיה הולך עם תלמיד או רב, והלה החזיק את מטרייתו כשחודה כלפי אחור או צדדין, אמר לו ר' ישראל אופן החזקתך את המטרייה יש בה משום בור המתגלגל. דהיינו בור ברשות הרבים שהוא נע.
הרגישות אכן מפעימה, אך אינה קשורה בהכרח לשיטתו, את השיטה יש לבחון מצד עצמה.
|
|
|
|
| נשלח ב-1/2/2004 17:39 |
|
| |
יהוסף,
מעניין שרגישויות אלה היו מתאימות לא פחות לחזון איש שהניף את גישת "דקדוק הדין" לעומת העסק בתורת המוסר. הוי אומר - "אלו ואלו" ותלוי למי ומתי!
|
|
|
|
| נשלח ב-2/2/2004 06:45 |
|
| |
ווטו תודה, בעקבות דבריך -
ביקורת החזון איש על שיטת המוסר [יותר של רי"ס]
ידוע כי החזו"א "לא אהב" את שיטת המוסר. הוא אף כתב על כך בספר אמונה ובטחון, אך הושמט ע"י הצנזורה, שחששה למחלוקת.
הביקורת של החזון איש היא כזו -
למרות שאכן יש לטפח ולהצמיח תחושות מוסריות, המסתעפות מעבר למה שההלכה מכתיבה בפירוש, אין הדרך לטפחם כמנגנון עצמאי. החזון איש ראה בשינון ספרי מוסר, כמו המשנן כללים מתי לומר תודה ומתי לחייך וכמה מעלות למתוח את חריץ הלחי בעת החיוך.
החזון איש סבר, שהתחושות הנכונות ביחס להגינות ומוסר, אמורות לצמוח באופן טבעי תוך הבנת רגישות ההלכה. כך שלדעת החזון איש העיסוק בדיני נזיקין היא עצמה אמורה להדגיש לאדם את חשיבות הזולת, וכך ורק כך יגיע אל התחושה הטבעית במהותה הנכונה. המוסר המשונן אין לו "אב", כלומר אין לו את הבשר העומד בעיקרם של הדברים, ההלכה היא הבשר של המידות, ורק דרך הרצינות ההלכתית ניתן להגיע אל הרגישות הרצויה.
מאפיין את שיטתו מכתבו באגרותיו ח"ג מכתב ק"סה/ו [בטוח באיזור הס'], שם הוא מראה לנמען כי על ידי דברי התורה של "לא תגנוב נפש", אנו אמורים להבין ולהיות רגישים גם לגבי תפיסת אדם לכמה שניות ללא לתת לו את החירות המגיעה לו.
החזון איש הקצין עוד יותר, כמפורסם מהדוגמא על המלמד ע"פ הגמ' בב"ב, אך עניין זה מתאים יותר לבוא בפנ"ע כתפיסה של החזו"א את המוסר.
בהודעה זו ראינו, כי החזו"א ראה את ההלכה ככלי הטוב ביותר לפיתוח המוסר, ובמה שהוא מדבר על המלמד, הוא מקצין יותר ותולה את המוסר בהלכה, ומתנה את נכונות המוסר בהלכה כתנאי הכרחי... ע"כ בהזדמנות.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-14/2/2004 22:47 |
|
| |
בשבת הזדמן לידי הספר המעניין "פרקים" לר' יחיאל וינברג, בעל השרידי אש.
יש לו כמה מאמרים שם על תנועת המוסר של רי"ס.
שתי נקודות בולטות בביקורת של מתנגדי שיטת המוסר, מובאים שם כסקירה של השרידי אש, בין כמה נקודות.
א. המתנגדים סברו שדרך המוסר על פי המסורת, אינו זה השם אותו כמקצוע לימוד עצמאי.
ב. הם חששו שהאופן בו ר' ישראל מפרסם את שיטתו ותנועתו, יוביל להגדלת מעמד המוסר כעיקר על פני לימוד התורה, שלדעתם הוא עיקר ולימוד המוסר כמקצוע - טפל.
|
|
|
|
|
