| נשלח ב-2/3/2004 13:44 |
 |
| |
הפרטים האינפורמטיביים המופיעים בתורה:
הדיון עלה בפורום "נכנסים לפרד"ס", ובהסכמת ווטו (בעל האשכול), ראיתי לנכון לעלות את הנושא בפני החברים פה.
הנידון הזה שכותרתו החזלי"ת היא "ואחות לוטן תמנע" ידוע למדי.
לו היה הסבר לכל פרט המופיע בתורה, לא היה טעם לדון.
הנידון הוא האם יש לנו מספיק הסברים שהמקומות חסרי ההסברים יונחו שכלית מאליהן [ולא רק אמונית ממסורת] כחיסרון בקוצר המשיג ועומק המושג.
נתון חשוב במחקר זה הוא שהרחבה ליפוי הנושא ולהחדרתו, גם צורך הוא. למשל כדי לספר שמשפחת עשיו היו כנופיית ממזרים לא מספיק לומר זאת במשפט קצר כפי שעשיתי, אלא בדרך סיפורי היכול לשתף את הקורא בצורה חוויתית שכך היה. כן על זכות ישראל לארץ, יש להחדיר את הנקודה בצורה חוויתית ככל ספרות טובה.
המורה נבוכים עסק בנושא ובהודעה הבאה אעתיק את דברי ה"מורה" ככתבם, כפי שקיבלתי מהחבוי.
רבינו משה בן מימון - מורה הנבוכים
חלק שלישי - פרק [נ]
[סיפורי התורה]
גם כאן דברים שהם מסתרי תורה, שכבר נכשלו בהם רבים, וראוי לבארם. והם אותם הסיפורים המסופרים בתורה אשר חושבים שאין תועלת בהזכרתם, כגון תוארו הסתעפות העמים מנח, ושמותם ומקומותיהם 1, וכן בני שעיר החורי 2, ותיאור המלכים אשר מלכו בארץ אדום 3, וכיוצא באלה.
וכבר ידעת אמרם כי מנשה הרשע 4 היה מעסיק 5 את מושבו השפל בביקורת על המקומות הללו, אמרו6 היה יושב ודורש בהגדות של דופי, היה אומר לא היה לו למשה לכתוב ואחות לוטן תמנע וגו' 7. ואני אמסור לך כלל, אחרי כן אשוב לפירוט, כדרך שעשיתי בטעמי המצוות.
דע שכל סיפור שתמצא מוזכר בתורה הוא לתועלת הכרחית בתורה, אם לאימות השקפה שהיא יסוד מיסודות התורה, או לתיקון מעשה מן המעשים כדי שלא יהא בין בני אדם עוול ורשע.
והנני מסדיר לך את הדברים כסדרן 8. כיון שהיה יסוד התורה שהעולם מחודש, ושהנברא תחילה איש אחד ממין האדם והוא אדם 9, ושהזמן שעבר מקדם מאדם למשה רבנו אלפים וחמש מאות שנה בקירוב, [ת] ואילו נאמרה להם ההודעה הזו בלבד, היה האדם אז ממהר להסתפק, במצאו את בני האדם נפוצים בקצווי התבל בכללותה, ועמים שונים 10, ולשונות שונות רחוקות זו מזו מאוד.
לפיכך סילק את הספק הזה ביחסו את כולם והסתעפותם והזכרת שמות אותם המפורסמים 11 פלוני בן פלוני, וימי חייהם, והודעת מקום מגוריהם, והסיבה שגרמה להפצתם בקצווי תבל, והסיבה שגרמה לשינויי לשונותיהם 12, ושהייתה ראשיתם במקום אחד, ושפה אחת לכולם, שכך צריך להיות כיון שכולם בני איש אחד.
וכן תיאר פרשת המבול 13 ופרשת סדום ועמורה 14 ללמד על ההשקפה הנכונה 15, והיא אך פרי לצדיק אך יש אלוהים שופטים בארץ 16.
וכן תיאר אותה מלחמת תשעת המלכים 17 כדי להודיע את הנס שהוא ניצחון אברהם במתי מעט ללא מלך עמהם, על ארבעה מלכים עצומים.
וכן הודיענו הגנתו על קרובו כיון שהיה בדעה שלו 18, ומסר עצמו לסכנת המלחמה עד שהצילו.
והודיענו גם העין טובה ונפש שבעה שבו, ושאינו מחשיב את הרכושנות, חדור 19 במעלות המידותיות, והוא אומרו: אם מחוט ועד שרוך נעל וגו' 20.
[תיאור שבטי בני שעיר וייחוסם]
אבל תיאור שבטי בני שעיר וייחוסם האישי 21, הוא בגלל מצווה אחת, והיא שהוא יתעלה ציווה להשמיד זרע עמלק בלבד22, ועמלק הוא בן אליפז מתמנע אחות לוטן, אבל יתר בני עשו לא ציווה להרגם. והרי עשו התחתן עם בני שעיר כפי שבאר הכתוב, והוליד מהם, ומלך עליהם, ונתערב זרעו בזרעם, ונעשת כל ארץ שעיר ואותם השבטים מתייחסים לשבט הכובש שהם בני עשו, ובפרט זרע עמלק, לפי שהוא היה המוצלח 23 שבהם. ואילו לא נתבארו הייחוסים הללו ופירוטיהן, היו כולם נהרגים בשגגה 24, לפיכך ביאר הכתוב שבטיהם ואמר כי אלה אשר אתם רואים אותם היום בשעיר ומלכות עמלק, אינם כולם בני עמלק, אלא הם בני פלוני ובני פלוני, אבל נתייחסו לעמלק מפני שאמו מהם 25.
כל זה צדק מלפני ה' כדי שלא יהרג שבט בכלל שבט אחר, כי הגזרה לא הייתה אלא על זרע עמלק בלבד, והנה ביארנו אופן החכמה שבכך.
[המלכים אשר מלכו בארץ אדום]
אבל טעם תארו את המלכים אשר מלכו בארץ אדום 26, כי מכלל המצוות לא תוכל לתת עליך איש נכרי אשר לא אחיך הוא 27, ואלה המלכים אשר הזכיר אין אף אחד מהם מאדום, הנך רואה שהוא מייחסם ומייחס ארצם פלוני ממקום פלוני, ופלוני ממקום פלוני.
והקרוב לדעתי שהיו מנהגיהם 28 וקורותיהם ידועים, כלומר: מנהגי 28 אותם מלכי אדום, ושהם נתגרו בבני עשו והכניעום, ולכן הזכיר אותם להם 29, כאילו יאמר למדו ממה שאירע באחיכם בני עשו שהיו מלכיהם פלוני ופלוני. ומעשה אלה היו מפורסמים, לפי שכל ששלט [תא] באומה אדם שאינו מייחוסה, הרי הוא פוגע בה איזו פגיעה, אם גדולה או קטנה.
כללו של דבר, כמו שהזכרתי לך מריחוק שיטות ה"צאבה" ממנו היום, כך דברי ימי אותם הימים נעלמים ממנו היום, ואילו ידענום וידענו אותם המאורעות אשר אירעו באותם הימים, היו מתבארים לנו בפרטות טעמי הרבה ממה שנזכר בתורה.
וממה שראוי שתדעהו, שאין בחינת הסיפורים הכתובים כבחינת המאורעות הנראים 30, כי במאורעות הנראים 30 יש פרטים שצרכים 31 גדולים גורמים אותם, שאי אפשר להזכירם או להאריך בהם. וכאשר מתבוננים באותם העניינים, יחשוב המתבונן כי הסיפור הזה יש בו אריכות או כפילות, ואילו היה רואה את מה שסופר, היה יודע הכרח מה שנאמר.
ולפיכך כאשר תראה סיפורים בתורה שלא במצוות, תחשוב שאין הכרח לתאר אותו הסיפור, או שיש בו אריכות או כפילות 32, וסיבת הדבר מפני שאתה לא ראית את הפרטים שגרמו להזכרת מה שנזכר כפי שנזכר.
[מדוע הוזכרו המסעות בתורה?]
מזה הזכרת המסעות. פשט הדבר, שהוא הזכרת מה שאין בו תועלת כלל. ומחמת חשש זה שאפשר שיעלה על הלב, אמר ויכתוב משה את מוצאיהם למסעיהם על פי ה' 33.
ונקודת הצורך לכך גדולה מאוד, והוא, שכל הניסים אין אמתתם ברורה אלא אצל מי שראה אותם, אבל לעתיד יהיה זיכרונם סיפור, ואפשר יהיה להכחישם אצל השומע. וידוע שלא יתכן ולא יצטייר שיהא הפלא קיים ועומד למשך הדורות לכל בני אדם.
ומן הפלאים שבתורה, ואף מן הגדולים שבהם, שהיית ישראל במדבר ארבעים שנה, ומציאות המן שם בכל יום 34, ואותו המדבר הוא כמו שאמר הכתוב:
'נחש ושרף ועקרב וצימאון אשר אין מים' 35,
והם מקומות רחוקים מאוד מן הישוב בלתי טבעיים לאדם:
לא מקום זרע ותאנה וגפן ורימון וגו' 36,
ונאמר בהם עוד 'ארץ לא עבר בה איש' וגו' 37,
ולשון התורה: לחם לא אכלתם ויין ושכר לא שתיתם וגו' 38,
ואלה כולם מופתים ברורים וגלויים.
ולפי שידוע לפני ה' יתעלה, שאפשר שיפקפקו במופתים האלה בעתיד כדרך שמפקפקים בכל הסיפורים, ויחשבו כי שהייתם הייתה במדבר קרוב לישוב שאפשר לאדם להיות בו, כמו המדברות הללו שהערבים שוכנים בהם היום,
או שהם מקומות אשר החריש והקציר אפשרי בהם,
או ליזון באחד הצמחים שהיו שם,
או שהמן טבעו לרדת באותן המקומות תמיד39,
או שיש באותן המקומות בארות מים -
לפיכך סולקו כל הפקפוקים הללו, והודגש סיפור כל הפלאים הללו על ידי ביאור אותם המסעות, כדי שיראום הבאים וידעו את גודל הפלא שיש בישיבת מין האדם באותם המקומות ארבעים שנה.
ומן הסיבה הזו עצמה החרים יהושע מי שיבנה את יריחו לעולם 40, כדי שיהא אותו הפלא קיים ועומד, שכל מי שיראה אותה החומה שקועה באדמהפ יתברר לו שאין זו צורת בנין שנהרספ אלא שקע בדרך פלא.
וכך גם אמרו 'על פי ה' יחנו ועל פי ה' יסעו' 41, היה זה מספיק בתיאור, ונראה במחשבה ראשונה שכל מה שנאמר אחר כך בעניין זה אריכות שאין בה צורך, כלומר: אמרו ובהאריך הענן וגו' ויש אשר יהיה הענן וגו' או יומיים וגו'42.
והנני מודיעך טעם כל הפירוט הזה. וטעמו של דבר, כדי לחזק את העניין, לסלק מה שהיו האומות מדמים אז ומה שהם מדמים עד היום, שישראל תעו בדרך ולא ידעו היכן ללכת, כאומרו נבוכים הם בארץ 43, וכך קוראים אותו הערבים היום, כלומר: המדבר, קוראים אותו "אלתיה" 44, ומדמים כי ישראל [תב] תעו ונעלמה מהם הדרך.
לפיכך בא הכתוב לבאר ולהדגיש שאותן המסעות הבלתי סדירים, ומה שאירע מן החזרה במקצתם, ושינויי זמן ישיבתם בכל תחנה, עד שהייתה ישיבתם בתחנה אחת שמונה עשרה שנה 45, ובתחנה יום אחד, ובאחרת לילה אחד, כל זה בניהול אלוהי, ואין זו תעייה בדרך, אלא כפי העלות עמוד הענן, ולפיכך פירט כל אותו הפירוט.
וכבר ביאר בתורה שאותו המרחק קרוב וידוע וסלול, בלתי נעלם 46, כלומר: המרחק אשר בין חורב אשר באו אליו בכוונה, 47 כמו שציווה יתעלה תעבדון את האלוהים על ההר הזה 48, ובין קדש ברנע שהוא התחלת הישוב, כמו שנאמר בכתוב והנה אנחנו בקדש עיר קצה גבולך 49, ואותו המרחק מהלך אחד עשר יום. כמו שאמר אחד עשר יום מחורב דרך הר שעיר עד קדש ברנע 50, ואין בזה כדי לתעות בו ארבעים שנה! אלא טעם הדבר הסיבות האמורות בתורה 51.
וכך כל פרשה שנעלם ממך טעם הזכרתה יש לה סיבה חשובה, ונהג בכל העניין כפי היסוד אשר העירונו ז"ל עליו, כי לא דבר רק הוא מכם 52, ואם רק הוא מכם הוא 53.
{הערות:
1. בראשית י.
2. שם לו כ.
3. שם לו לא.
4. ראה סנהדרין קב ב שמנשה הקפיד מאוד על כבודו, ורבנו לא חש לקראו רשע, כי כך דרכם של אותם רשעים ארורים, לגמרי לא אכפת להם להיות רשעים ואף להקרא כך ובתנאי שלא יפגעו בכבודם.
5. "יעמר" ובר"ש "לא היה מרבה מושבותיו" ואינו נכון.
6. סנהדרין צט ב בשינוים.
7. בראשית לו כב.
8. בר"ש "ואני אסיר לך הספק" [ת] ואין זה במקור.
9. אדם הראשון.
10. בצבעם במראם ובמבנה גופם.
11. אם בשל עריכות ימיהם הנדירים כאותם עשרה דורות שמאודם ועד נח, ואף מנח עד אברהם כמעט. וכדלעיל ח"ב פרק מז. או בשל מעשיהם ופעולותיהם כאחרונים מאברהם ועד משה.
12. ראה לעיל ח"ב סוף פרק ל והעי 99.
13. בראשית ז-ח.
14. שם יח-יט.
15. וכדלעיל בחלק זה פרק יז ד"ה וההשקפה החמישית והלאה. וכן פרק כה.
16. תהלים נח ב.
17. בראשית יד.
18. שזוהי הקירבה האמתית. אבל קירבת שאר ללא קירבת דעה בעניינים שהיו המטרה במציאות האדם בעיני אברהם אבינו, וכל שכן אם קיים נגוד לדעות שירשנו מאברהם, אותה קירבה מזיקה יותר משהיא מועילה. וכל מה שהיא מתטשטשת ומשתכחת טוב הוא לה.
19. אפשר גם: שקוד. ובר"ש "מתפאר" ואינו אמת.
20. בראשית יד כג. וראה אבות פ"ה מי"ז ופירוש רבנו שם מהדורתי.
21. בראשית לו א-ל.
22. שמות יז יד-טז. דברים כה יז-יט.
23. "אנג'דהם" תרגמתי "מוצלח" כדי לכלול כל הוראות מילה זו. ואפשר לתרגם האמיץ, או העיזוז. ובר"ש "הגיבור".
24. "גפלא" בר"ש "בפשיעה" ואינו נכון. וראה פירוש רבנו לשבת פ"יט מהדורתי הערה 2.
25. כלומר: תמנע אחות לוטן. ובר"ש "להיות אמם מעמלק" ושיבוש הוא. וטעם מצוות מחיית זרע עמלק ראה לעיל פרק מא.
26. בראשית לו לא-לט.
27. דברים יז טו.
28. אפשר "אורחותיהם" "אורחות". שהזכיר לישראל אותם המלכים כעין הדגמה לישראל שלא יכשלו כמותם. והשווה גם רס"ג בספרו האמונות ודעות מאמר ג פ"ו. וראה [תא] ספרא ריש פרשת אחרי מות.
30. כלומר: שאדם נמצא ונוכח בזמן ובמקום התהוותם ואירועם.
31. אפשר: אשר לחצים, או: דחקים.
32. ר"ש השמיט "או כפילות".
33. במדבר לג ב.
34. ראה גם רס"ג בהקדמתו לספרו האמונות והדעות פ"ו מהדורתי עמ' כו.
35. דברים ה טו.
36. במדבר כ, ה.
31. ירמיה ב ו.
38. דברים כט ה.
39. כפי שטען חוי הבלבי, ראה פירוש הראב"ע לשמות טז יג.
40. ראה יהושע ו כו.
41. במדבר ט כ.
42. שם ט יט-כב,
43. שמות יד ג.
44. "בר אלתיה" תרגומו מדבר התעייה.
45. דברים א מו וראה פרש"י שם. [תב]
46. ר"ש השמיט "בלתי נעלם" כמנהגו להשמיט כל הנראה לו כפל מיותר.
47. כלומר: שהוא היה מטרה ראשונית.
48. שמות ג יב.
49. במדבר כ טז.
50. דברים א ב.
51. במדבר יג-יד.
52. דברים לב מז.
53. ראה ירושלמי שבת פ"א הל' ד. כתובות סוף פ"ח, בראשית רבה פרשה כב ד. וראה לעיל בחלק זה פרק כו. }
תוקן על ידי - ווטו1 - 02/03/2004 14:24:56
 |
|
|
|
|
| נשלח ב-2/3/2004 14:23 |
|
| |
"עולם הפוך"
אעתיק את תגובת החבוי [שהופיעה בסוף הודעתו, אך טוב לה להיפרד למען תיקרא טוב יותר].
החבוי:
ווטו ידידי ורעי, תשואות חן חן לך על הפרחת השממה שנשתררה פה בתקופה האחרונה. ובעיקר על הנושא הנכבד שהעלית, ואשר כבר נדברנו בו בראשי פרקים בעבר.
ולגופו של עניין, אתייחס בקצרה.
דברי הרמב"ם הנ"ל, הנם מופלאים ואף מתמיהים למדי, ולעיתים נראה כי אפרש לזהות את אלמנט ה"פילא בחורא דמחטא" באופן שבו מזהה הוא את תכלית ופשר כל האריכות של כתובים רבים בתורה. והנה ראיתי לנכון להעמיד את דברי הרמב"ם הללו באופן ובאור אחר לחלוטין.
והוא דוקא לא אחר מן הקונטקסט ה"היסטורי", ומרחב הזמן והמקום שבו פעל הרמב"ם. באותה העת (המאה ה12/13) הלכה ונתפשטה בקרב ילידי חצי האי ערב, אמונת ה"איסלם", ובשורת "נבואתו" של "מוחמד", ספר ה"קוראן" הוא הספר שמהווה את ה"קאנון" הגדול לדבריו של "מוחמד", וככזה מהווה הוא את המניספט האולטמטיבי לאמונתו של המוסלמי. המאפיין היותר בולט וייחודי ב"סורות" (פרקי נבואה) הקוראן, הנו המרכיב ה"לירי" והספרותי, הספר על פרקיו השונים שובה את קוראו בשבי של פואטיקה ואלגוריה נפלאה. אם ב"נצרות" ראה הרמב"ם אידיאה תיאולוגית "כפרנית" ומעוותת מן האספקט ה"תיאוסופי" (מונותאיסטי), וככזה גם זיהה וצירף את "ישו" אל קטגוריית ה"מינים והאפיקורסים" (הל' ע"ז פ"י). הרי שיחס זה שונה בהחלט כשהדברים אמורים ב"איסלם", "דת" זו אומנם הולמת את יסודות ה"אמונה" והיסודות ה"תיאוסופיים" שאותם ראה הרמב"ם כדוגמטיים בהחלט לכל אידיאה באשר היא, אך באופן פרדוקסלי דווקא מן אלמנט זה, לא חשש הרמב"ם, ולו מן הסיבה הפשוטה, שהיהדות היתה "יתרונית" לאין ערוך ברמתה ובמעמדה ה"פילוספי" רעיוני, ובעיקר בשיטתיות המובנת והמגובשת שהציעה בפני המאמין, אך נקודת יתרון אחת היתה לה ל"איסלם" ובדגש על ה"קוראן" אשר ביטל את הראשונות ה"ה ה"תנ'ך", וראה את עצמו כ"ראשית" מהותית בהחלט לבשורת ה"אמונה" בעולם, והוא אותו המרכיב ה"פואטי" הנזכר, אותם ערביים (יהודים ומוסלמים כאחד) היו רפי דעת והשכלה ברובם המוחלט, אך ה"אוריינטליות" ששלטה בתרבותם (ועדיין..) הביאתם להתפעם ולהושפע באופן עמוק ביותר מן "קאנון פואטי" כדוגמת ה"קוראן", שהצליח למצוא מסילות בנבכי פאגניותם, ולהנחיל בקרבם את ה"אמונה" האיסלמית. הרמב"ם כנשר הגדול של ה"דעת" האלוהית, חרד במאוד מן תופעה זו, והאופן שבו יכולה היא לקנות שביתה בקרב שלומי אמוני ישראל, ובשל כך כמעט ולא התמודד אל מול "אמונה" זו ויסודותיה הדוגמטיים, במישור ה"אידיאי" תיאוסופי, אלא בעיקר, (למרבה ההפתעה אולי..) במישור ה"פסיכולוגי", הוא זיהה את "מוחמד" לא פחות מאשר "משוגע", עד אשר לא מצינו שקורא הוא לו בשמו הוא, "משוגע" זהו שמו וזה זכרו, וככזה מנסה הרמב"ם להציגו בקרב אחיו היהודים (עיקר דברינו עולים מתוך "איגרת תימן" הידועה..). מתוך "עליונותו" הפואטית של ה"קוראן" ע"פ התנ"ך, בחר הרמב"ם ללכת בכיוון של ה"שלילה המחייבת", היינו לשלול לחלוטין את אלמנט זה מן ה"תנ"ך, ובעיקר מן ה"תורה", ובכך להציג את ה"ליריקה" כגורם שולי ואיזוטרי, וכחסר תוכן ומשמעות של אמת, וכן מתוך הנחה שבכך תוצג התורה באור היותר מזוקק של ה"דעת" האלוהית הצפונה בה.
באופן שכזה, יש לראות את דברי הרמב"ם, ואת דחיקתו העצומה לשלול מן התורה על אלמנט "ספרותי" פואטי, אך בוודאי שלאור זה, יכולים אנו בני הבינה לייחס לתורה גם אלמנטיים ספרותיים, ליריים, וכיו"ב, ולכך כאשר באה התורה לספר על מאורע/אדם מסוים נותנת היא לנו רקע מן התקופה והדמויות הנלוות אל אותה דמות או התרחשות, בדיוק כשם שנמצא בכל יצירה ספרותית המכבדת עצמה.
|
|
|
|
|
|
| נשלח ב-2/3/2004 14:46 |
|
| |
החבוי,
ייש"כ על עצם היותך, על היותך כאן ועל תגובתך 
התיאוריה הנאה על הרמב"ם יש לה אחיזה בכך שהרמב"ם פונה לפירושים ענייניים. אך אולי לא מפני ששלל את היופי הפואטי בתורה, אלא מפני ש:
א. השתדל קודם למצוא הסבר עצמי-ענייני ורק בהעדר פירוש כזה יוכח לו כי ההיבט הפואטי הוא המכוון מהתורה.
או
ב. יגע ומצא שלא ניתן לתת פירוש פואטי מספיק לכל השאלות העולות מהנראה מיותר במקרא.
?
אי לכך תאומת התיאוריה רק כאשר נמצא שיש:
א. פירוש פואטי מספק יותר מאשר הפירוש שפירש הרמב"ם,
ב. שהרמב"ם היה מודע לאפשרות הפירוש הפואטי,
ג. שבכל זאת בחר הרמב"ם בפירוש האלטרנטיבי.
|
|
|
|
| נשלח ב-2/3/2004 14:49 |
|
| |
ליריקה? הרחבה ספרותית? רקע?
זה באמת מתרץ את כל בני שעיר? זה לא רקע לכלום.הרחבה מיותרת לכאורה.וגם הרחבה צריכה להיות מענינת ולא מיגעת ולא קשורה.כמו כל תולדות האנושות.שהם חטיבה בפני עצמה.לכאורה חריגה מהמטרה של היצירה.
|
|
|
|
| נשלח ב-2/3/2004 14:57 |
|
| |
ישרן,
חושבני שהתשובה להערתך מונחת בהיתחסות הכללית לתורה.
לומדתי [ואולי גם אתה] שהתורה אינה ספר היסטורי, פילוסופי ואף לא ספר מוסריות בצורה ישירה אלא "יעודו והקשרו של עם" שהקורא בה "שם" את עצמו באוירה של דבריה וחווה את דבריה במקסימום האפשרי.
לכן כל שלא תוכיח שלשם מטרת התורה לשייך את בן הישראל לעמו ומתוך כך לעבר של עמו, היה מספיק בפחות, אין דבריי מופרכים כתיאוריה, אם כי קשה לי להוכיח שדבריי הם הנכונים!
|
|
|
|
| נשלח ב-2/3/2004 15:16 |
|
| |
ווטו, לא היה פה כל "ונהפוך הוא", תרגיע.
עוד לפני שהחברים מעמידוני בשורה אחת עם "מנשה הרשע", ראוי לעמוד על האופן שבו מציג הר"מ את, אותו מנשה ומשנתו. "וכבר ידעת אמרם שמנשה הרשע לא היה מרבה מושבותיו רק בדקדוקי אלו המקומות, אמרו היה יושב ודורש בהגדות של דופי וכו'" (ותרגום קאפח, הנו בנוסח שונה מעט). ובוודאי שהדבר מתמיה, כי אם באמת דעתו של הר"מ שיש "צורך" אובייקטיב אמיתי בכל מילה ואות בתורה, וכי הדבר מחויב מעצם העובדה שמילים ומשפטים אלו מופיעים ב"תורה", א"כ אותו מנשה שבא וייחס דברי "הגדות" אל פסוק כדוגמת "אחות לוטן תמנע" אינו אלא "אפיקורס" ודינו כמין לכל דבר. וא"כ מה ראה הר"מ צורך להוסיף משפט מפותל שכזה "לא היה מרבה מושבותיו וכו'"..??
המסקנה הבלתי נמנעת, העולה, היא.
כי בוודאי ובוודאי, שהאומר שהתורה מאופיינת באלמנטים "ספרותיים" וכד', ולשם כך משמשים אותם כתובים, אינו אפיקורס וכל כיו"ב. "מנשה" לא היה זוכה לשם "רשע" רק מתוך השקפותיו אודות ה"תורה כיצירה ביבלוגרפית".. אלא מתוך המקום השפל שעמד בו, השקפותיו ה"תיאולוגיות" לא היוו אלא קטליזטור להגשמת וצידוק מקומו הנקלה. זה מה שמקנה לו את תואר ה"רשע".
או בקיצור: חוסר הלגיטימיות של דעתו של "מנשה" אינו נובע מן עצם ההשקפה לכשעצמה, אלא מתוך מגמת הזלזול וההפקרות שהיתה חבויה בהשקפתו של "מנשה".
{אין כאן המקום לדון, אודות תוכן הגדרת "אפיקורס", אך לכל מי שבא ולו במעט בנבכי סוגיא זו (בעיקר בגמ') לא יכול שלא לזהות את האלמנט "המנטלי" שהוא דומיננטי בהתווית דמותו של ה"אפיקורס", אולי אף יותר מן האלמנט ה"תבוני" אידיאי. ואולי הנוסח הנזכר לעיל בדברי הר"מ, יכול גם הוא להוות מראה מקום בהקשר זה}.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-2/3/2004 15:35 |
|
| |
החבוי יקר,
התכוונתי ונהפוך הוא שאתה כותב את הודעתי ואני את שלך ולא לגופו של נושא.
מה שהבאת מהרמב"ם דורש ממני עיון בפנים ואני מקוה לשוב עם מה שיזמן לי הווה משם.
לגבי הנקודה שמנשה היה אפיקורס לא משום שסבר מה שסבר אלא משום שסירב מה שסירב, היה אשכול נפלא על הנושא ואבקש מלינקזצר לצרף את דבריך!
|
|
|
|
| נשלח ב-2/3/2004 16:28 |
|
| |
ווטו:
העדפתו של הר"מ את האינטרפצטיה השכלתנית כביכול, ע"פ האופציה ה"ספרותית", הנה קשה במאוד, כי האופן שבו מסביר הר"מ את פשר אלו הכתובים הנו דחוק עד כדי בלתי מתקבל. בוודאי ובודאי שבמידה והאופציה ה"ספרותית" היתה ריאלית מבחינתו היה מכברה שבעתיים ע"פ כל התפתלות אחרת, גם אם היא מוגדרת כ"שכלתנית"..
וע"כ בוודאי שסיבה נסתרת פנימית גרמה לו לר"מ לשלול אופציה זו, ואז קיימות בידנו שתי דרכים להסביר את שלילה זו. או מפני שראה בכל גישה אחרת "כפירה" בשלמותה של התורה, מה שכאמור אינו מסתבר. או שהיתה לו סיבה איזוטרית אחרת שבעטייה נמנע מלנוקט באופציה זו. ואת סיבה איזוטרית זו ניסיתי להציע בהודעתי.
ישרן:
כאשר במבנה "ספרותי" עסקינן, אמות המידה אינן אחידות, ובוודאי שאינן יכולות לקלוע לטעמו הספרותי של כל אחד ואחד. כותב ה"תורה" ניחן בטעם ספרותי מסוים (וכנראה שמיוחד במינו..) וכאשר ראה לעצמו יעד להנחיל את מורשת ערכית,דתית, והן מורשת "היסטורית" אוניברסלית. ראה לנכון לתת לקורא את התפאורה שבעיניו היתה היותר הולמת אל אותו תכלית מכוונת שאליה הוא כיוון. ושוב בהקשר זה. כאשר התורה בוחרת לספר לנו מי היה אביו של "קינן" או סבא של "ירד", לא נראה לפחות לקטן דעה שכמוני, שישנו רלוונטיות כלשהי למידע אינפורמטיבי שכזה, ומי שיבוא ויאמר (לי, עכ"פ.) כי פרטים אינפורמטיביים אלו תרמו והוסיפו אל תפיסת עולמו וחייו שלו, אני פשוט אראה בו, ספק שרלטן, ספק שקרן..
וע"כ, בוודאי שקשה להתחמק מן המסקנה כי התורה בפירוש מנסה להנחיל את מסריה ותכליתה, ע"י אלמטים ביבלוגרפיים כאלו ואחרים. גם אם לעיתים אינם קולעות לטעמו של מאן דהו.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-2/3/2004 17:34 |
|
| |
יש בעיה מתודית בטיעון הרמב"ם. לפני הרמב"ם מונח מספר נתון של מצוות, ומספר נתון של סיפורים, ולדעתי כל כותב מוכשר יכול היה להסביר X סיפורים כבאים לבאר Y מצוות (שונה, אגב, משיטת חז"ל, שנתנו לעודף הסיפורים משקל מוסרי, ערכי, למשל: יפה שיחתן של עבדי אבות מתורתן של בנים, וכו').
השאלה היא, האם ניתן להסביר את החשיבות של כל קטע סיפורי בתורה מתוכו הוא, ולא בזיקה לקטע אחר.
למשל: מדוע מתארת התורה באריכות את התנחלות שנים וחצי השבטים בעבר הירדן? ברור שאפשר למצוא זיקה לכמה מצוות בתחום הנחלות וערי מקלט, ושמא עוד כמה. אבל הדבר אינו עולה מהסיפור, אלא מדמיונו המשובח של מי שממציא את אותו קישור.
אוי לשכן ואוי לשכנו
|
|
|
|
| נשלח ב-2/3/2004 20:38 |
|
| |
השכן:
אני כמובן מסכים עם דבריך, אך דומני, כי במידה וכל פרשנות שהנה תוצר דמיונו "בעל הקישור", ואינו מוכח מן הכתוב עצמו, דוחה אתה אותו אפריורית, בכך ביטלת כל "תורה שבע"פ" באשר היא..
תוקן על ידי - החבוי - 02/03/2004 20:43:02
|
|
|
|
| נשלח ב-2/3/2004 20:57 |
|
| |
החבוי,
א. יש הבדל בין תושב"ע הנסמכת על מסורת לבין הסבר מחודש.
ב. השיטה של הרמב"ם באה לתת הסבר "הלכי" לסיפורים בתורה, ואכן זה סותר את התושב"ע שלומדת הלכות אלו ממקומות אחרים.
ג. ואכן הרמב"ם מתמודד מול טענה לא קלה, שהיום בתוקף כפול ומכופל, שקטעי הסיפורים אינם אלא אוסף סיפורים שאוגדו יחד ע"י עורך. שיטתו מנסה לתת לכל הסיפורים מעמד שווה, וכך להוציאם מהגדרת "אוסף".
ועדיין קשה.
<שוחזר באדיבות ווטו - ישר כוח!>
תוקן על ידי - השכן - 02/03/2004 21:00:21
|
|
|
|
| נשלח ב-2/3/2004 23:52 |
|
| |
סתם כאנקדוטה:
"ביבליוגרפיה", הנה משורש "בייבל" (Bible), התנ"ך מהווה את האות והמופת ל"ספרות" טובה מהי.. כך שלבוא ולשלול דוקא מן התנ"ך מוטיבים "ביבליוגרפיים" יש בזה מן האירוניה.
|
|
|
|
| נשלח ב-3/3/2004 10:59 |
|
| |
החבוי,
אינני יודע מדוע אתה סבור שלקוראן עליונות פואטית על פני התנ"ך.
הקוראן הוא רובו ככולו אוסף של דרשות והטפות, וכל ה"פואטיות" שלו ביחד אינה מגיעה לקרסוליו של פסוק משיר השירים.
לעניין הרמב"ם:
במו"נ ח"א פ"ב הוא כתב: "...ומי שדימה שיבין ספר שהוא הכשרת הראשונים והאחרונים בעברו עליו במקצת העתים הפנוים מן המשתה והתשמיש, כמו שהוא עובר על אחד מספרי קורות הזמן או על אחד השירים".
המשפט הזה שמביע את סלידתו של הרמב"ם מספרי היסטוריה ושירה אינו תקוע כאן במקרה, משום שמייד לאחריו הרמב"ם עובר לפרש את מעשה עץ הדעת באופן אליגורי ולא כמתאר עובדה היסטורית, בהתאם לסלידה שהופגנה כאן לספרי היסטוריה.
כלומר, המשפט הזה בא להדגיש את מה שלדעתו של הרמב"ם התורה איננה: היא איננה לא ספר היסטוריה ולא ספרות יפה.
קשה למצוא סיבה הגיונית להמצאות רשימת מלכי אדום בתורה. אבל אם נאמר שהסיבה היא כדי ליצור אצל הקורא הנאה פואטית, האם אין בכך משום גריעות עצומה בכבודה של התורה?
חייבים אם כן למצוא הסבר לקטע הזה שהוא בהתאם למגמה הכללית של התורה.
הרמב"ם הציע הסבר כזה. מי שרוצה שיקבל אותו, מי שלא לא. אני בספק אם הרמב"ם ראה בהסבר שלו עצמו הסבר מחייב או אפילו בהכרח נכון, אבל הוא מבחינתו את שלו עשה: הוא לא השאיר "פרצה אי רציונלית" בתורה, ואותו דבר נכון לדעתי גם לגבי פרקי טעמי המצוות.
לכן לדעתי דבריך: <כי בוודאי ובוודאי, שהאומר שהתורה מאופיינת באלמנטים "ספרותיים" וכד', ולשם כך משמשים אותם כתובים, אינו אפיקורס וכל כיו"ב> אינם נכונים.
כלומר, ייתכן שאין הוא נחשב כאפיקורס מבחינה הלכתית, אבל מבחינת הרמב"ם בוודאי שיש כאן גריעות עצומה בכבודה של התורה אם נאמר שישנו קטע בתורה שמטרתו הנאת הקורא [כמו שניתן ללמוד מדבריו בח"ג פכ"ה על כך שלא ייתכן שמעשי ה' הם על דרך השחוק].
השכן,
ההסברים שהרמב"ם נותן לסיפורים אינם קשורים בהכרח להלכות, כמו למשל הסברו לפירוט המסעות.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-3/3/2004 18:13 |
|
| |
רוח דרומית:
אנסה להתייחס אחת לאחת.
ראשית, לא נראה לי שאפשר לזהות בדבריי איזושהי הכרעה אסתטית בין איכותו הספרותית של התנ"ך, אל מול הקוראן. אך דוקא בשל העובדה שהאלמנט הספרותי לא נעדר בתנ"ך, חשש הרמב"ם שהוא זה שיתפוס וייהפך להיות עיקר, ובכך יופחת הממד העיקרי והמרכזי של התורה ותכליתה, ה"ה להנחיל חוקים ומשפטים צדיקים בקרב האומה הישראלית. איני חושב שבכלל זה ממין העניין לבוא במיני השוואות כאלו ואחרות, אך בודאי שהקוראן מאופיין באלמטים פואטיים ואלגוריים באופן ייחודי (לטעמי עכ"פ). ואגב, משפט מן הסוג שהזכרת "כי כל הפואטיות שלו ביחד אינה מגיעה לקרסוליו של פסוק אחד בשיר השירים", נראה לי שיש בו מן הדמגוגיה, גם אם לטעמך שיר השירים הנו יצירה פואמית שאין למעלה הימנה, אל תשכח שזהו טעמך האישי בלבד, אני לא ממש בטוח שטעמם האסטתי של ילידי חצי האי הערב במאה ה12, היה מזוהה לחלוטין עם טעמך שלך, ואני גם לא ממש בטוח שאתה היית רוצה בכך. כמ"כ, עד כמה שזכור לי "שיר השירים" אינו ממש חלק אינגטרלי מן ה"תורה", ואף לא מצווה אחת מתרי"ג המצווה מופיעה שם, וכל הנושא מיסודו נסוב אודות "פםוקי התורה" בלבד. (אודות הכתובים בנ"ך, לא נראה לי שיש כלל מקום לדיון).
אה, ועוד משו להזכירך, שפתם היחידה של אותם ילידים, יהודים ומוסלמים כאחד, היתה "ערבית" וזו בלבד. כך שלצפות מאותם יהודים שיתפעמו כמוך מן הפואטיקה הצרופה של "שיר השירים" נראה לי קצת מוגזם.
הציטוט מראשית "מורה הנבוכים", לא נראה לי ממין העניין כלל, באשר כי בוודאי שחובה על האדם להקדיש את עצמו ודעתו ע"מ לבוא בשערי האמיתות האלוהיות הצפונות בתורה, ובוודאי שע"מ לתרגם את התורה אל המישור האופרטיבי, נדרש האדם תשומת לב ודעת מדוקדקת ביותר, דבר שנעדר בכל חיבור היסטורי או ספרותי אחר. (ואגב, המקרה המסוים ההוא, "פרשת גן העדן" הנה נפלאה בהקשר זה, באשר כי במקרה זה, להבדיל מן הכתובים הנדונים, ה"פשט" הנו דוקא "טכני" ויש להוציא מלבם של טועים, ולהאיר את הכתובים דוקא באור ה"אלגורי אתי").
ולסיום:
לא ממש ברור לי על איזה "הנאה פואטית" אתה מדבר? כל מה שדיברתי אודותיו אינו אלא בבחינת "פלטפורמה פואטית", והרי הוא בכלל "דיברה תורה בלשון בני אדם". היינו, כאשר התורה רוצה להנחיל "רעיון" "מצווה" או אפילו "דמות" או "סיפור" מסוים, מציעה היא את אותו הנושא לא באופן מופשט ומנותק מ"לשון בני אדם", ו"לשון" היינו "תרבות", קרי בהתאם אל האופן (הצר והמצוצם, אולי) שבו "בני האדם" תופסים, מבינים ומשיגים. ואותו ה"רקע הפואטי" הרי הוא חלק מן אותו המצע שעל גביו מנחילה התורה את יסודותיה הדוגמטיים והמרכזיים.
וזהו אגב, לטעמי, דוקא מעיד על גדולתה ותפארתה של התורה, באופן שבו אותם "אמיתות" של נצח מוצעים במצע אנושי אסתטי, נהיר, קריא, ולעיתים אף מפעים.
אני אגב לא בטוח שההסברים המפותלים והפתלתלים שמספק הרמב"ם, דוקא הם מאירים את התורה ב"אור יקרות" של כבוד והדר..
|
|
|
|
|
|
