| נשלח ב-16/4/2004 11:45 |
 |
| |
האם יש הגיון בבחירה לשמור תורה ומצוות ?
באחד האשכולים היה לא מזמן דיון בנוגע להכרעה של האדם לקבל על עצמו עול תורה ומצוות, הדיון נסב סביב השאלה האם זוהי הכרעה הנובעת מהרצון, או הכרעה הנובעת מהתבונה. העמדה שאני נקטתי בה היא שאכן מדובר על הכרעה רצונית, ולא על מסקנה שאדם אמור להגיע אליה בהכרח על ידי תהליכי חשיבה דיסקורסיביים כלשהם. הביקרת שהופנתה כלפי היא שגישה זו נראית לכאורה סתמית, כלומר האדם כביכול בוחר באופן שרירותי לחלוטין לקיים מצוות, כאשר באותה מידה ממש הוא היה יכול גם לבחור את האופציה השניה. וזאת בניגוד לגישה השכלתנית שמתיימרת להעניק נימוק רציונלי לבחירה של האדם לשמור מצוות.
לדעתי, ביקורת זו אינה נכונה כלל, שהרי בסופו של דבר הכל תלוי ברצונו של האדם. גם אם נבאר את התבונה שבקיום המצוות, סוף סוף הכל עדיין תלוי ברצונו של האדם לחיות על פי תבונה זו. על כל פנים, נכון הוא שחובה עלינו לבאר את המשמעות הרציונלית של קיום המצוות, ולא להסתפק בהכרזה שמדובר על "הכרעה ערכית". אולם עם זאת עלינו לזכור תמיד שאין בדברים אלה משום שכנוע כלשהו לאדם שלא בחר לקיים מצוות, שהרי הבחירה היא תמיד חופשית ביד האדם, אלא כל כוונתנו היא לתת נימוק שכלי המתקבל על הדעת להכרעה שלנו לשמור תורה ומצוות.
*
בדרך כלל כל נסיון לבאר את הסיבה שבגללה אנו שומרים מצוות, נובע מתוך הביקורת של מי שלא הכריע כמונו, אלא בחר ללכת בדרך אחרת. שהרי כל עוד אדם שלם עם הבחירה שלו הוא לא מרגיש צורך גדול לנמק אותה, אלא רק כאשר הוא נתקל בביקורת כלפי אורח החיים שהוא מנהל, הוא מרגיש צורך זה. כיום אנו חיים במצב בו רובם של היהודים אינם שומרים תורה ומצוות. החילונים רואים במוסר ההומניסטי תחליף לדת היהודית. הם אף טוענים שמוסר זה נעלה יותר מהמוסר הדתי.
עיקר הביקורת של המצדדים במוסר החילוני כלפי המוסר הדתי, היא שמוסר זה הינו נחות יותר מהמוסר החילוני. המוסר החילוני אומר לאדם שעליו לעשות את הטוב משום שהוא טוב, ולא משום שום סיבה אחרת. לעומת זאת, המוסר הדתי אומר לאדם שעליו להיות מוסרי בגלל כל מיני סיבות חיצוניות, לדוגמה, מפני שאם לא כן הוא יענש בעולם הזה, או בעולם הבא. לכל היותר הוא אומר לו להיות מוסרי משום שכך ציווה האל, כלומר מדובר על ציווי חיצוני לאדם, שהרי האדם המאמין לא עושה את המעשה הטוב משום שהוא רוצה בכך, וייתכן שהוא אף ממשיך לרצות ברע. וזאת בניגוד למוסר החילוני שאומר לאדם לבחור בטוב מתוך עצמותו של האדם. כך שלכאורה המוסר החילוני נראה לנו נעלה יותר משום שהוא נובע מפנימיותו של האדם, ואילו המוסר הדתי נובע תמיד מסיבות חיצוניות.
אולם, לאמיתו של דבר דווקא מעלתו הגדולה של המוסר החילוני היא נקודת החולשה הגדולה שלו. נכון הוא שברמה הפילוסופית המוסר החילוני "נעלה" יותר מהמוסר הדתי, שהרי על כך לא ניתן לחלוק כלל, אולם דא עקא ורובם ככולם של בני האדם לא מסוגלים לעמוד כלל בדרישות המחמירות של מוסר זה. אולי אחד מאלף יכול באמת לעשות את הטוב אך ורק משום שהוא הטוב, כפי שהמוסר החילוני דורש, אך רוב בני האדם לא מסוגלים לעמוד בכך. וזאת, הואיל ובאופן טבעי האדם הוא אגואיסטי, וחושב תמיד על התועלת העצמית שתצמח לו ממעשיו. מהתנהגות מוסרית לא צומחת שום תועלת לאדם, ולכן אם לא נותנים לאדם "מענק" כלשהו תמורת מעשיו המוסריים, כמו למשל שכר בעולם הזה, שכר בעולם הבא וכדומה, אין שום סיבה הגיונית שהוא יבחר בבחירה המוסרית. לפיכך, דווקא "נחיתותו" של המוסר הדתי היא-היא מעלתו הגדולה. הואיל ורק על ידה ניתן לחנך את המין האנושי להתמנהג בצורה מוסרית. במילים אחרות, מעלתו של המוסר החילוני היא ברמה הפילוסופית, אך ברמה המעשית דווקא המוסר הדתי נעלה יותר.
יתרה מזו, המוסר החילוני יוצא מתוך נקודת הנחה שהאדם הוא טוב בטבעו, ולפיכך הוא מניח שאכן האדם מסוגל לבחור בטוב רק מרצונו החופשי. דעה זו נראית לנו אולי מאוד אטרקטיבית, אולם האמת היא ש"יצר לב האדם רע מנעוריו". דווקא המוסר הדתי הוא מציאותי יותר משום שהוא מניח שלאדם יש אכן יצרים רעים, ולכן עליו לשעבד את עצמו לסמכות מוסרית חיצונית, קרי: אלוהים. המוסר הדתי הוא אבסולוטי בכך שהוא לא תלוי כלל בגחמה של האדם הפרטי, אלא הוא מעלה את הציווי המוסרי לרמה אידיאלית מוחלטת, וזאת בניגוד גמור למוסר החילוני שמצפה שלאדם יהיה תמיד רצון לעשות את הטוב.
אציין , כי איני נכנס כלל לשאלה "האם הדת אמיתית ?". כלומר, האם אכן יש השגחה של שכר ועונש בעולם הזה, האם יש עולם הבא בו הצדיקים מקבלים את שכרם והרשעים את עונשם, האם אכן אלוהים ציווה את האדם להיות מוסרי וכיו"ב. שאלות אלה הינן שאלות פילוסופיות ספקולטיביות, שלא ניתן לדון בהן כללל במסגרת הדיון שלנו, אלא הכל תלוי באמונתו האישית של האדם. יתר על כן, לצורך הדיון שלנו אין כל חשיבות לשאלות אלו, הואיל והן אינן רלוונטיות כלל לנושא. וזאת משום שאנו דנים כעת רק ברובד הפרגמטי מעשי של הדת, כלומר האם הדת אכן "עובדת", או לא.
משל למה הדבר דומה ? אם אדם חולה במחלה מסויימת, ומישהו בא ומציע לו תרופה שיכולה להועיל לו להרפא מחוליו, כל מה שחשוב לגביו הוא האם התרופה אכן תרפא אותו או לא. אין זה חשוב כלל לגביו האם אכן כל מה שסיפרו לו על תרופה זו הינו נכון, הינו שגדולי הרפואים המצליצו עליה, שהיא מכילה חומרים על טבעיים מיוחדים, שמדובר על תרופה עתיקה בת אלפי שנים וכדומה. אלא, כאמור, רק האם התרופה אכן תעזור לו או לא. שהרי, אם התרופה אכן תרפא אותו אזי היא "אמיתית" אפילו אם כל מה שסופר עליה היה למעשה לא נכון, וכמו כן אם היא לא תרפא אותו אזי היא אינה אמיתית אע"פ שייתכן וכל מה שסיפרו לו עליה דווקא כן היה אמיתי.
הוא הדין לגבי הדת. אם אנחנו מבינים שהדת אכן מועילה לאדם, ומעלה אותו מצורת חיים בהמית לצורת חיים תבונית, וכמו כן אנו מניחים מראש שאכן רצוננו הוא לחיות חיים תבוניים, אזי לגבינו הדת היא "אמיתית". כמו כן יש לזכור שלמעשה השאלה "האם הדת היא אמיתית ?" היא שאלה מטאפיזית ביסודה, שספק רב אם בכלל בידינו לפתור אותה. אולם לעומת זאת השאלה "האדם הדת "עובדת" ?" היא שאלה שאנחנו בהחלט כן מסוגלים להתמודד איתה, ולכן עלינו לעסוק דווקא בה.
*
עד עכשיו דיברנו על הפן המוסרי של התורה כפי שהוא בא לידי ביטוי במצוות שבין אדם לחבירו. כעת נעבור למצוות המעשיות שבין אדם למקום. בניגוד למצוות שבין אדם לחבירו מצוות אלה נראות חסרות כל תועלת כאשר בוחנים אותן במבט שטחי. אנחנו יכולים להבין את התועלת שבמצוות המוסריות, כגון לא תרצח, לא תגנוב וכדומה, אולם מהי התועלת במצוות כגון האיסור לאכול חזיר, המצווה להניח תפילין וכדומה ?
כאן עלינו להבין שלמצוות אלה יש תועלת רבה, אך לא דווקא מצד המעשים כשלעצמם, אלא בתור אמצעים להגיע לתכליתת אחרת. חז"ל עצמם אמרו:
וכי מה איכפת לו להקב"ה בין ששוחט את הבהמה ואוכל או אם נוחר ואוכל, כלום אתה מועילו או כלום אתה מזיקו, או מה איכפת לו בין אוכל טהורות לאוכל נבלות ? אמר שלמה: "אם חכמת חכמת לך" וגו' (משלי ט) הא לא נתנו המצות אלא לצרף בהן את הבריות וישראל שנאמר כל אמרת ה' צרופה. (מדרש תנחומא, שמיני, פרק ח)
פירושו של דבר הוא, שהמצוות המעשיות משמשות כאמצעי ל"צירוף האדם" כלומר הן פועלות כמעין טכניקה לשיחרור האדם מתפיסת העולם המוטעית שלו, היינו התפיסה האגוצנטרית בה הוא עצמו עומד במרכז העולם, ומעלה אותו לתפיסתה האמיתית (היינו, "אמיתית" על פי תפיסת הדת) כלומר התפיסה התאוצנטרית. זוהי המשמעות האמיתית של המצוות, ולא שלקב"ה באמת "אכפת" האם אנחנו, למשל אוכלים חזיר או לא. אם נשתמש בטרמינולוגיה של פילוסופית המזרח, נוכל לומר שהמצוות משחררות אותו מה"אני" שלו. למעשה, כבר אצל הבעל שם טוב אנחנו מוצאים התבטאות דומה מאוד לכך. הוא דורש את דברי משה רבינו לעם ישראל: " אָנֹכִי עֹמֵד בֵּין יְהוָה וּבֵינֵיכֶם" (דברים ה, ה)– שהאנוכיות היא הניצבת במסך חוצץ בין האדם ובין ה', ודבר זה באופן מפתיע תואם מאוד להשקפת "ביטול האני" של המזרח.
ההלכה מכריחה את האדם הדתי שמקבל על עצמו את עולה להלחם ביצריו להכניע את עצמו לפני ה', ההלכה אוסרת עליו לאכול כל דבר שהוא היה רוצה ( השווה: "אל תאמר אי אפשי, אלא אפשי ואפשי ...") , לקיים יחסי מין בכל הזדמנות אפשרית וכיו"ב. הרמב"ם כותב במורה נבוכים על נושא זה:
ועוד מכלל מטרות התורה השלמה עזיבת התאוות והזילזול בהן, וצימצומן עד כמה שאפשר, ושלא ידרוש מהן אלא ההכרחי. וכבר ידעת כי רוב להיטות ההמון והתפקרותם אינה אלא בזלילה במאכל ובמשתה ובתשמיש, וזה הוא המבטל את שלמות האדם הסופית, והמזיק לו גם בשלמותו הראשונית, המפסיד רוב מצבי אנשי הערים והנהגת הבית
כי ברדיפה אחר עצם התאווה, כדרך שעושים הסכלים יבטלו התשוקות העיוניות, ויפסד הגוף ויאבד האדם בטרם בוא עתו הטבעי לו, ויתרבו הדאגות והיגונות, ויתרבו הקנאות והשנאות והמחלוקות על נישול מה שביד הזולת גורמי כל זה , מפני שהסכל עושה את ההנאה בלבד תכלית הדרושה לשמה ולעצמה.
ולפיכך ניהל אותנו ה' יתרומם שמו בתתו לנו מצוות המבטלות את התכלית הזו, ומטות את המחשבה מהן בכל אופן, ומנע מכל מוח שמביא ללהיטות ולסתם תאווה.
וזו מטרה גדולה ממטרות התורה הזו, הלא תתבונן מקראות התורה היאך ציוותה בהריגת מי שנראה בעניינו שהוא מפריז בדרישת תאוות האכילה והשתייה, והוא בן סורר ומורה, והוא אומרו: זולל וסובא, וציווה לסקלו ולמהר להכריתו בטרם יחמיר עניינו ויאבד רבים ויקלקל תכונות צדיקים ברוב תאוותנותו. (מורה נבוכים ח"ג, פרק לג)
סיכומו של דבר, ההלכה היא דרך חיים של התקדשות בה האדם נדרש להשתמש בכל כוחות הרצון שלוכדי להתעלות מעל הטבע החומרי שלו, ולחיות חיים של תבונה. ללא המצוות המעשיות הדבר קשה מאוד, ואולי אף בלתי אפשרי. לאדם שנחשף ללא הרף לתאוות הגוף קשה מאוד להתעלות מעליהן, ולכן רק חיים של פרישות, או ליתר דיוק פרישות חלקית, יכולים לשחרר אותו מתאוות אלה.
[אמנם, קיימת כידוע ספרות ענפה מאוד של טעמי המצוות המעניקה טעמים רציונלים לכאורה למצוות שבין אדם למקום, כמו למשל שאסור לאכול חזיר מפני שהוא לא בריא, או ששמירת הלכות נידה עוזרת לשמירת היחסים בין בני הזוג, אולם ניתן לומר שהטעמים הללו הם אך ורק ה"סיבות" למצוות, ואילו ה"צירוף" של האדם הוא ה"תכלית" שלהן, כך שאין בהכרח סתירה בין שתי גישות אלה.]
*
הבנה שטחית של הדת יכולה לגרום לנו לחשוב שהאדם הדתי הוא משועבד, ואילו האדם שאין עליו עול תורה ומצוות הוא אדם חופשי, אולם לאמיתו של דבר ההפך הוא הנכון. כאשר מתעמקים בדבר רואים כי דווקא האדם שמקבל על עצמו עול תורה ומצוות זוכה לשחרר את עצמו מהשיעבוד של תפיסת עולמו האנוכית, וזאת על דרך שאמרו חז"ל: "אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה"
יתר על כן, גם ללא האתגר הרוחני שהמצוות המעשיות מעמידות בפני האדם, יש בהן תועלת רבה מאוד, והיא שמצוות אלה משמשות כמעין "שעון מעורר רוחני" להזכיר לאדם תמיד להתנהג בתבונה ולהתעורר משנתו ותרדמתו, וכך הם ממש דברי הרמב"ם בנושא זה:
חייב אדם להיזהר במזוזה, מפני שהיא חובת הכול תמיד. וכל עת שייכנס וייצא, יפגע בייחוד שמו של הקדוש ברוך הוא--ויזכור אהבתו, וייעור משינתו ושגייתו בהבלי הזמן; ויידע שאין שם דבר העומד לעולם ולעולמי עולמים, אלא ידיעת צור העולם, ומיד הוא חוזר לדעתו, והולך בדרכי מישרים. אמרו חכמים, כל מי שיש לו תפילין בראשו ובזרועו, וציצית בבגדו, ומזוזה בפתחו--מוחזק לו, שלא יחטא: שהרי יש לו מזכירין רבים; והן הן המלאכים שמצילין אותו מלחטוא, שנאמר "חונה מלאך ה' סביב, ליראיו; ויחלצם" (משנה תורה, הלכות מזוזה ו, יד)
הרמב"ם טוען שלמצוות יש ערך גדול מצד זה שהם "מצילין אותו מלחטוא". לאדם ששומר מצוות יש הרבה מאוד אמצעים להזכר תמיד בצוו המוסר והתבונה, ולפיכך קל לו יותר להתנהג בצורה מוסרית ותבונית.
*
לסיכום, ראינו אם כן שלדת יש השפעה חיובית מאוד על תודעתו המוסרית של האדם. ושלא רק שמוסר זה לא נופל בערכו מהמוסר ההומניסטי, אלא שהוא אף עולה עליו. כמו כן ראינו שלקיום המצוות המעשיות שבין אדם למקום יש ערך רב מצד זה שהם משמשים כאמצעי להכנעת היצרים והתאוות שלו, וכמו כן עצם נוכחות המצוות בחייו של האדם מזכיר לו תמיד את החוב שמוטל עליו.
 |
|
|
|
|
| נשלח ב-16/4/2004 11:50 |
|
| |
נקודה קטנה
אתה מניח ששוללי החילוניות מפני שעושים הטוב מפני שהוא טוב ואילו הדתי מפני ציווי ד'. לא נראה לי. הביקורת היא על רמת המוסר והמסירות אליה. אדרבא הדת דורשת מהאדם "לעשות האמת מפני שהיא אמת" כל' רמב"ם בהל' תשובה.
הבעיה בחילוניות שהמוסר המקיף אין לו משקל כבד כמו אצל הדתי, ולאו דוקא בקשר לכך שזה ציויו של בורא.
|
|
|
|
| נשלח ב-16/4/2004 11:56 |
|
| |
ציינתי שתי נקודות בהם יש ביקורת כלפי המוסר הדתי:
1) האדם הדתי מקיים את מצוות המוסר מפני פחד מעונש כלשהו
2) האדם הדתי מקיים את מצוות המוסר משום שכך ציווה אותו ה', ולא משום שהוא באמת רוצה בכך.
אנחנו בדרך כלל נתקלים בביקורת של נקודה מס' 1. אולם קיימת גם הביקורת של נקודה מס' 2. כוונתי לשיטת המוסר של עימנואל קאנט שדורשת שהאדם יציית ל"צוו הקטיגורי", כלומר יהיה בעל מוסריות אוטונומית, ולא בעל מוסריות הטרונומית. המוסר הדתי הוא הטרונומי ביסודו, ולכן שפינוזה ובעקבותו קאנט אכן ביקרו קשה את הדת היהודית. היו הרבה הוגים יהודיים שניסו להגן על היהדות ולהדגיש את היסוד האוטונימי שבה, אולם אני הולך בכיוון ההפוך ואומר שאכן היהדות היא הטרונומית, ואדרבה זוהי דוקא מעלתה הגדולה.
|
|
|
|
| נשלח ב-16/4/2004 12:15 |
|
| |
קשה לדון כהוגן משום שאיני יודע מה אתה מייחס למילים "אוטונומית" ו"הוטרונומית".
אך אל נשכח -את אברהם אבינו שקיים מדעתו-, אם הכוונה שלך לבין זו העצמאית לזו המודרכת ומוכתבת, ברור שמעלת האוטונומית טובה, אלא שאיה האדם שמנערותו יהא מסוגל לכך?
גם הקריטריון של קאנט אין בו כלום ללא רקע נתון, הכללים שלו נוצרים על פי ידע מוקדם, ובמקרה שהמוקדם סובייקטיבי לא הועיל כלום, ואם המוקדם כבר אובייקטיבי א"צ לכלליו.
|
|
|
|
| נשלח ב-16/4/2004 12:19 |
|
| |
ר"צ קראתי שוב ת דבריך ויישר כח
לגבי "לצרף את הבריות" ראה בהרחבה ברמב"ן על שילוח הקן. הצירוף הוא עידון ורגישות מוסרית ולא רק ביחס לנקודת האנוכיות כנקודה למרות שאכן ייתכן והיא יסוד חטא האדם, כדבריך. ייש"כ.
|
|
|
|
| נשלח ב-16/4/2004 12:23 |
|
| |
כשאני אומר "מוסר אוטונומי" כוונתי למוסר שנובע מתוך האדם עצמו, ולא משום גורם חיצוני אחר, כגון: הפחד מהמשטרה, ציווי הדת וכדומה.
וכשאני אומר "מוסר הטרונומי" אני מתכוון למוסר שאכן נובע מסיבה חיצונית לאדם.
כמובן שיש הרבה מה לדון על שיטת המוסר של קאנט (ואכן דנו בה הרבה), לדעתי עיקר הקושי בה הוא שהיא מניחה שקיים בכלל חילוק כזה בין אוטונומיות לבין הטרונומיות. אולם האמנם כך ?
הרי כל בחירה שאדם בוחר, נובעת בסופו של דבר מרצונו החופשי (כמובן בהנחה שהוא אכן חופשי ואכמ"ל), גם אם האדם מתנהג לפי מוסר הטרונומי, למשל את מוסר הדת, הרי למעשה לא מדובר על מוסר "חיצוני", שהרי הוא עצמו בחר לחיות על פי מוסר זה !
יתר על כן, קאנט מניח שקיים צוו מוסרי אבסולוטי. אבל למעשה הוא כבר מניח מראש את המסקנה שלו. קשה מאוד "להוכיח" שאכן קיים "חוק מוסרי" כלשהו, שהרי בניגוד לחוקי הטבע למשל, אין שום הכרח לקיומו של חוק מוסרי כלשהו.
כמובן שאפשר לנסות וליצור שיטת מוסר שמבוססת על הטבע, אולם לדעתי זוהי גישה מאוד בעייתית ואף מסוכנת, ואין ספק שלא לכך התכוון קאנט.
תוקן על ידי - רב_צעיר - 16/04/2004 12:25:33
|
|
|
|
| נשלח ב-16/4/2004 12:33 |
|
| |
אם כן, אין מעלה בהטרונומיה אלא הכרח.
חוק הטבע והמוסר חד המה, וכחוק הטבע הקיים בעייני המסתכל, קיים חוק המוסר בעייני המשתכל.
אם אנו רעבים, והחוק הטבעי אומר שאוכל יפתור העניין, ואנו מזהים שזה הדבר הנכון לעשות, הרי כאן חוק מוסרי באכילתנו. כן להחזיק במעקה כדי לא ליפול וכו', כל דבר השומר מפני אובדן או המשפר את הקיים בכלל חוק טבע ומוסר, וחילוקם בעיקרו מלאכותי. העניין הוא רק חילוק דרגות תחושה, מה שאנו מכנים חוק טבע לרוב אנו חשים חזק ובנקל ואילו את חוק טבע המוסר יש צורך בעיניים עדינות ומפותחות יותר.
|
|
|
|
| נשלח ב-16/4/2004 13:08 |
|
| |
רב צעיר,
אם הכל תלוי בהכרעתו של האדם הפרטי, מה הזכות שיש לנו לכוף את זולתנו, וההלכה מכירה ומחייבת את הכפייה, כגון ני שאינו רוצה לקיים מצוות עשה מכין אותו עד שתצא נפשו וכו'?
|
|
|
|
| נשלח ב-16/4/2004 13:25 |
|
| |
זוהי טענה מאוד מוכרת, אולם לדעתי אין בה ממש. למעשה אין שום הבדל בין אם נאמר שההכרעות שלנו הן "הגיוניות", כלומר על פי השכל, ובין אם נאמר שהן "רצוניות". שהרי גם לגבי הטענה שההכרעות שלנו הן שכליות אפשר להקשות: ונניח שמישהו רוצה להתנהג בצורה לא-רציונלית, איזה זכות יש לנו לכפות עליו להתנהג בצורה רציונלית ?
הנקודה היא שהשאלה שלך בכלל לא קשורה לשאלה שאנו דנים בה. אתה שואל איזה זכות יש לי לכפות את הערכים שאני מאמין בהם על אנשים אחרים. לאמיתו של דבר אין שום חילוק בין, למשל, ההכרעה שלי לשמור תורה ומצוות, ובין, למשל, ההכרעה של אדם חילוני להאמין בערכי המוסר והדמוקרטיה. באותה מידה אתה יכול לשאול איזה זכות מוסרית יש למשל לארצות הברית לכפות את הדמוקרטיה שלה על שאר העולם ?
דבר זה דורש דיון בפני עצמו, ורק בקצרה אציין כי לדעתי אין בכך שום בעיה מוסרית, וזאת מפני שאם אדם מאמין בערך מסויים, פירושו של דבר שהוא רואה בו את ה"טוב". ואם הדבר הוא טוב, אזי עליו לפעול לשם כך שגם אחרים יכירו ב"טוב" זה.
רק הגישה הפוסט-מודרנית סבורה שלא ניתן לכפות דעות על אנשים אחרים, אולם אני רחוק מאוד מהשקפה זו (אם כי במובן מסויים אני דווקא די קרוב אליה). אני חושב שזוהי גישה לא מציאותית והיא נובעת מתוך כשל לוגי חמור ואכמ"ל.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-16/4/2004 13:45 |
|
| |
רב"צ,
לא אשוב על טענותיי שהמוסר וההיגיון חד הם, שאם מאן דהו מעוניין בהם יכול למוצאם בכל עברי הפורום ובאשכולות בהם התווכחנו לאחרונה [של תתקדש, התפתחות ההלכה ועוד רבים מאד]. אך אבהיר נקודות הדרושות לדיון הזה.
* יש הבדל בין מוסר דתי לחילוני בכך שהדתי הוא כזה שניתן לקבל אותו כאבסולוטי בפרט אם טוען להתגלות לעם שלם ולא ליחיד במערה.
* על המוסר להקיף את חיי האדם על כל צעד ושעל גם בינו לבין עצמו כך שהדת תשמש עבורו גם בחדרי חדריו כשיטור מחשבתי-עצמי. ואם כי מחד צריך לחשוד את עצמו כ"רשע כל ימיו" גם "גומל לנפשו איש חסד" ולא יהפוך לסגפן מיסטי.
* יש לציין הבדל ענק בין לקבל שמירת תורה ומצוות ובין לא לפרוק, כי הרי כל השטח האפור -שהוא רוב מודעות האדם- מוכרע על ידי "שב ואל תעשה" במצב אליו נקלע.
|
|
|
|
| נשלח ב-16/4/2004 14:17 |
|
| |
יכול אדם לשמור תורה ומצוות כאשר האמונה בליבו היא האמונה שאותה מציג רב צעיר, אולם האם יש סיכוי שרוב ילדיו, נכדיו, ניניו, ימשיכו לאחוז באמונה הזו ? האם זו אמונה שתגרום לאוחזים בה למות על קידוש השם ולעמוד מול תמורות המודרנה ?
תשובתי היא לאו גמור.
|
|
|
|
| נשלח ב-16/4/2004 14:22 |
|
| |
ז"ע
השאלה שאתה שואל היא אכן שאלה חשובה מאוד, ואודה ולא אבוש שאינני מתיימר לענות עליה בצורה מוחלטת. יש צדדים לכאן ולכאן, ועלינו לשקול היטב את הדבר. אולם, בכל זאת אציין עובדה היסטורית חשובה:
1. במשך אלפיים שנה עם ישראל החזיק באמונה ה"תמימה" של היהדות.
2. במאה ה-18 חל מהפך עצום בכל רחבי העולם בכל הנוגע למדע, השקפות עולם, דעות, ערכים וכו'
3. בעקבות מהפך זה כ 90% מעם ישראל פרקו מעליהם עול תורה ומצוות ונהיו חילונים לכל דבר.
4. מגמה זו ממשיכה גם כיום.
האם לדעתך ה"אמונה התמימה" הצליחה במשימה שלה, או לא ? אני אישית מסופק בכך.
|
|
|
|
| נשלח ב-16/4/2004 15:12 |
|
| |
רב צעיר
ז"ע
לאמונה התמימה יש יכולת עמידה רק בסביבה מסתגרת . אם מדברים על עמידה מול 'תמורות המודרנה' בוודאי שאמונה כמו של ליבוביץ למשל חזקה הרבה יותר .
|
|
|
|
| נשלח ב-16/4/2004 15:33 |
|
| |
רב"צ
ובכל זאת כמה הערות:
איני חושב שניתן לבטל את טענת זר"ע לאור מצבו של עם ישראל.
ראשית, עם ישראל כיום אינו עם הלכתי, ואולם, דומני שחלק גדול ממנו אם לא רובו עדיין אוחז בהרבה 'אמונות תמימות', כך שאני מסופק אם אי ההלכתיות היא פועל יוצא של התערערות האמונה.
אדרבה, בעיני משבר היהדות הוא חוסר היכולת שלה לגרום ליהודים המאמינים בעקרונותיה לאמץ את ההלכה (ואולי מדוייק יותר לומר: משבר ההלכה).
הדגם הליבוביצ'יאני שמציע יהדות של הלכה שמנותקת מהאמונות לגמרי, תופס, קבוצה שולית ביותר.
שנית, האם במקומות בהם היו קרובים יותר לאמונה רציונאלית, לא הכה תהליך הסקולאריזציה? האם פחות יהודים התחלנו בגרמניה מאשר באיזו עיירה חסידית בפולין?
|
|
|
|
| נשלח ב-16/4/2004 15:51 |
|
| |
האם בגרמניה לפני תקופת ההשכלה היו קרובים יותר לאמונה רציונלית ? אתמהה .
ולגבי מזרח אירופה הרי גם אצל הגויים איחרה ההשכלה להגיע לשם . אפשר לספור על אצבעות הידים את מספר אנשי הרוח הגדולים שהי שם לפני המאה ה19 .
|
|
|
|
|
| נשלח ב-16/4/2004 15:58 |
|
| |
ממללא.
1) אינני מבין מדוע את סבור שהגישה שהצגתי כאן היא "ליבוביציאנית" ביסודה. אמנם אני מודה שיש בה יסודות כאלה, אולם ליבוביץ' בוודאי מתהפך בקברו כאשר הוא שומע אותי אומר שהמצוות הן אמצעי להשגת תכלית אחרת. למעשה, זוהי הנקודה העיקרית בה אני חלוק על ליבוביץ', ואני חושב שפרשנותו לרמב"ם בעניין זה היא דרשנות בעלמא. אני חושב שהגישה שאני מייצג היא דווקא רמב"מיסטית במהותה, ואינני מקבל כלל את החילוק של ליבוביץ' בין ה"לשמה" ו"שלא-לשמה" במשנתו של הרמב"ם.
2) אינני מסכים עם הטענה שלך לפיה אנשים עדיין מחזיקים ב"אמונות תמימות" אך רחוקים משמירת מצוות. כמובן שאתה צודק ברובד הפשטני, כלומר אכן קיימים אנשים שמעידים כך על עצמם. אולם כלום הדבר בכלל אפשרי ? כיצד אדם אומר שהוא מאמין ב"קדושת התורה", "תורה מן השמים" וכיו"ב, אך יחד עם זאת הוא לא שומר את מצוות התורה ? אמירות של אנשים כאלה הן מרוקנות מכל תוכן מעשי, ובדרך כלל הן לא יוצאות מגדר של "מס שפתיים" בלבד.
על כל פנים, אני חושב שזוהי היתממות להתעלם מכך שהגורם העיקרי לתופעת החילון היה דווקא הפרובלמטיות של המפגש בין עולמה הרוחני של היהדות המסורתית ובין תפיסת העולם המודרני. ביקורת המקרא, האבולוציה, תפיסת המוסר ההומניסטי וכו, כל אלה ללא ספק תרמו את חלקן לחילון של עם ישראל, ועד היום לא ניתן למצוא מענה אורתודוכסי אמיתי לבעיות אלה.
3) אתה צודק בכך שפחות יהודים נהיו חילונים בפולניה החסידית מאשר בגרמניה המשכילית, אולם היא הנותנת ! האם לפי שיטתך זהו הפתרון היחידי לעם ישראל ? לפי דבריך יוצא שעלינו להסתגר לחלוטין מהעולם הגדול, אסור לנו לבוא במגע עם חילונים, אסור לנו ללמוד מדע, פילוסופיה, ספרות, להחשף לתרבות המערב וכו'. אני מסכים שגישה כזו תמנע מהמשך תהליך החילון, אולם אינני חושב שכך היהדות צריכה להראות. אני מאמין שתפקידה של היהדות הוא להתמודד עם המציאות, ולא לברוח ממנה.
יתר על כן, אני משוכנע בכך שאף על פי שבעבר היה אפשרי אולי לנקוט בדרך זו, כיום הדבר בלתי אפשרי לחלוטין. תרבות המערב חודרת כיום לכל בית דתי וחרדי. היום אתה יכול למצוא מחשב ואינטרנט בהרבה בתים חרדים, אנשים חרדים מתחילים להשתלב בעולם החילוני, הם עובדים במקומות עבודה חילונים וכו'. האופציה של הסתגרות חסומה בפנינו, ועלינו להתחיל ולהתמודד עם המציאות כמו שהיא.
|
|
|
|
|
|
