משמעות בתורת החסידות ?

מציץ,
מה המשמעות של "בריאה"?
מה המשמעות של "התגלות"?
מה האובייקט שאותו מציין איסור "לא תרצח"?
מהו האובייקט שאותו מציין "חוק הגרביטציה"?


אידך גיסא

לכל המגיבים

קודם כל יש להבהיר שאין שום איסור לא מדאורייתא ולא מדרבנן לעסוק במשהו שאין לו משמעות . אדם יכול בהחלט למצוא טעם בעיסוק בדברים שפורמלית הם חסרי משמעות . יתכן שעיסוק כזה מעורר באדם מחשבות עמוקות מאד ויתכן שזה סתם מרומם אותו . דברים אלה מסורים לתחושתו הסובייקטיבית של כל אחד ואחד .

אז מהי משמעות הקביעה שמשהו הוא חסר משמעות ? פורמלית , זה אומר שהדברים אינם נכנסים לגדרי אמת ושקר . למשל , אם אני טוען שהטענה ש'לכל אדם מישראל יש שתי נפשות' היא חסרת משמעות , הרי שאני אומר בעצם שלא שייך לומר עליה לא שהיא אמיתית ולא שהיא שקרית . ודוק , לא שאי אפשר להוכיח לכאן ולכאן אלא שהתוארים אמיתי ושקרי כלל אינם חלים על משפט כזה .

ובאופו פחות פורמלי , דיבורים חסרי משמעות הם דיבורים שאינם מתארים שום דבר , אינם 'אומרים' שום דבר , לא מתייחסים לשום דבר , אין מציאות שמקבילה להם .

אינני מכחיש שיתכן שישנם צורות ביטוי נוספות מלבד ביטויים של תיאורים עובדתיים . יש שיטענו שדיבורים על מוסר הם חסרי משמעות מאחר ואינם מתארים שום עובדות ובכל זאת היגד מוסרי מבטא משהו ואינו סתם גיבוב של מלים .יתכן שתהליך המחשבה המתמטי או הלמדני או הפילוסופי הוא חסר משמעות (אם כי הוא מוביל לכאורה למסקנות בנות משמעות) . יתכן שישנם תובנות עמוקות שאינן ניתנות לביטוי כהיגד עובדתי .

אבל השאלה שיש לשאול בנידו"ד היא : לאיזה ז'אנר שייכת הספרות הזאת ? האם מדובר בתיאוסופיה שמתארת מציאות שמתקיימת איכשהו ? ואם לאו , מה היא כן ?

למשל הקטע הבא: "ונפש השנית בישראל היא חלק אלוה ממעל ממש כמ"ש ויפח באפיו נשמת חיים ואתה נפחת בי וכמ"ש בזוהר מאן דנפח מתוכיה נפח פי' מתוכיותו ומפנימיותו שתוכיות ופנימיות החיות שבאדם מוציא בנפיחתו בכח: כך עד"מ נשמות ישראל עלו במחשבה כדכתיב בני בכורי ישראל בנים אתם לה' אלהיכם פי' כמו שהבן נמשך ממוח האב כך כביכול נשמת כל איש ישראל נמשכה ממחשבתו וחכמתו ית' דאיהו חכים ולא בחכמה ידיעא אלא הוא וחכמתו א' וכמ"ש הרמב"ם: "

האם את הקטע הזה יש לצעוק בהתלהבות , בפנים מאדימות , כאשר חגורים באבנט עם שני כיסויים או שניתן לקרוא אותו מתוך יובש ענייני כמשהו שמתאר מציאות שמתקיימת 'אי שם' ?

אם מדובר במחשבה עיונית ותיאוסופיה , כפי שאני מבין שחסידי חב"ד חושבים , הרי שזו א"ב של חשיבה ביקורתית לשאול שאלות כמו : מהו מושא הדיון ? מהו המבחן להיותם שלסוג הטענות המופיעים כאן אמיתיים (ללא קשר לשאלה כיצד ניתן להוכיחם) ? איזה לוגיקה מותר לנו להפעיל כאשר אנו חושבים על נושאים אלה ? האם אין סכנה של שימוש לא נכון בשפה (כמו בהפיכת תארים לעצמים) ? האם אין אנו משתמשים בהגדרות מוסכמות כאילו היו עניינים מהותיים (כמו הגדרות של אחדות ) ?

אבל יתכן שבעצם אין מדובר במחשבה עיונית . גרשם שלום מדבר על הנסיון (הכושל) של מקובלים ספוקלטביים להכניס חשיבה סימבולית לתוך מסגרות קונצפטואליות . אולי בסופו של דבר עלינו להתייחס לספר התניא כמשהו שנותן ביטוי לחשיבה סימבולית (אם כי בודאי יש נסיון לקונספטואליזציה ) ? אבל מה זה בעצם חשיבה סימבולית ?

ואולי יש לשאלות דלעיל תשובות מתקבלות על הדעת בתוך 'עשרות אלפי המאמרים שיחות והמכתבים' ? בביאורים ובמאמרים שאני ראיתי יש בדרך כלל התייחסות רחבה לפרטים שוליים תוך שימוש רב בהבחנות נדושות ובמטאפורות שבדרך כלל לא עוזרות הרבה . אבל האם יש באיזשהו מקום התייחסות כוללת , מקיפה וביקורתית ? לא ראיתי בודאי אינה ראיה ואשמח לקבל הפניה .

לאיד"ג

אענה על ראשון ראשון .

א) בעיית המשמעות בפילוסופיה היא בודאי לא המצאה של ויטגנשטיין (ראה התקפתו של הובס על החשיבה הסכולסטית ובעצם מי לנו גדול מיום) . אין חולק על כך שבכל מחשבה מופשטת קיימת בסכנה של ריחוף ותמיד יש צורך בביקורת מסוג כלשהי . אמנם יתכן שיש תיאוריות מחמירות יותר ומחמירות פחות , אבל העיקרון קיים . בכל מקרה , אשמח לשמוע בהרחבה הן על שיטתו על ויטגנשטיין המאוחר והן על השימוש(תרתי משמע) שאפשר לעשות בו כאן .
ב) אוקיי , זה היה סתם ניג'וס מצדי . על כל פנים , נראה לכאו' שבכל המשפטים שהזכרת אפשר להפוך את המשפט למשפט אחר שלא מופיע בה המילה 'יש' . ובכל מקרה קל לענות על השאלה האם 'יש' לי מצב רוח טוב הבוקר . יש מציאות קונקרטית המוצבעת על יד משפט כזה ואפשר לעמוד עליה בלי טיפול כללי במשמעות המלה 'יש' כשלעצמה . אמנם סביר להניח שגם בנידון דידן , אחרי שתהיה לנו תשובה טובה לשאר השאלות , נוכל לענות בקלות על השאלה מתי 'יש' לפלוני שתי נפשות ומתי לו .
ג) שאלה גדולה . וזה , כמו השאלות על משמעות 'בריאה' ו'התגלות' , ראוי לדיון מעמיק . בין כל שני יהודים יש שלשה דעות על הנושאים הללו . מכל מקום אנחנו חיים עם האמונות הללו מתוך מודעות מלכתחילה לפרדוקסים הכרוכים בהם כמו 'ונגלה עליהם ממ"ה בכבודו ובעצמו' בד בבד עם ההצהרה שזה בלתי אפשרי . ואולי זה אכן לא שייך לתחום ההאמנה העובדתית (כמו שסבר אכן רבינו ויטגנשטיין) ? אבל כאשר אנחנו נכנסים להתעסקות שיטתית ומפורטת בנסיון לפתור פרדוקסים כאלה או לתת להם משמעות או סתם מפתחים תיאור שיטתי של עולם האלוהות , באמת מתעוררת הבעיה . ואולי זה חטא כלפי המשמעות האמיתית של אמונות אלה ?

לגבי איסור 'לא תרצח' , אפשר לראות את זה כ'נותן התורה אינו רוצה שתרצח' . או אולי פשוט 'אסור לרצוח' כאשר 'אסור' מתאר איזושהי תכונה אובייקטיבית . ואולי זה שייך לנושא הקודם בסעיף ג . אם אתה מוטרד מהדיבור על האיסור כאובייקט , אולי מדובר רק בצורה נוחה של ביטוי ואולי גם 'היותו של נותן התורה בלתי רוצה שבני אדם ירצחו' הוא בגדר אובייקט .

לגבי חוק הגראויטציה איני רואה כל קושי . בפשטות האובייקט הוא המשפט האומר שחוק הגראויטציה מתקיים . משפט זה בתורו הוא כלל המתאר ריבוי של מקרים פרטיים . לגבי אותם מקרים פרטיים בודאי מדובר במשהו שאומר משהו קונקרטי לגבי המציאות .

אמנם זה קשור קצת לשאלה בפילוסופיה של המדע האם חוק טבע שואב את אמיתותו מהמקרים הפרטיים או שהוא 'כופה את עצמו' איכשהו על המקרים הפרטיים ומכתיב את מה שקורה בפועל . השיטה השנייה אכן צריכה ביאור , אם כי זו הדרך שבה אנו חושבים בדר"כ על חוקי הטבע .

אפ"ל

יש עוד מה להאריך במשל העיור , אבל עייפתי . אני מקווה שמחר אוכל להמשיך .

מו"נ,

איני יודע מה מפריע לך.

ברור שספר התניא אינו ספר פילוספי, כלומר הוא אינו בא להוכיח איזה תיזה כמו ספר מורה הנבוכים או שאר ספרות מחקר של היהדות ובוודאי של מחקר מחוץ ליהדות. הוא אינו כותב ספר למפקפק בקיום של נשמה יהודית משום סיבות אפיסטמלוגיות, הוא כותב את הספר ליהודים הנוהים אחרי הקבלה ומאמינים באמונה שלמה שאכן יש לכל אדם חלק אלוקי ממעל. הוא אינו ספר לנבוכים בהשקפות היהדות.

מנין להם שיש? הרי מציין מקור שכך כבר כתב אצל רבי חיים ויטאל, ואכן הרעיון מובא בהרחבה בספרי קבלה כמו שפע טל וספר נשמת אדם לרבי שלום מקרעמניץ תלמיד של רבי אפרי מלנטשניץ. ליהודי שאליו התניא מדבר הוא שאצלו זה אקסיומה שלא ניתן כלל לפקפוק.

ספרו הוא ספר תיאוספי המעוניין לשרטט את משמעותה האפרטיבי בתוך מערכת החיים של יהודי. עכשיו שיש לך כזאת נשמה. מה זאת אומרת לך, מהי מהותה לעומת כח החיים הגופני.

הספר לא הולך לשכנע שום אדם מודרני שאינו מאמין בדברים אלא אם הוכח הדבר במעבדה, הספר אינו מעוניין בכך, לא זהו מטרתו לא זה עניינו.

עבורי הספר הוא רב משמעותי שכן מכיון שאצלי קיום הנשמה הוא פשוט כמו קיום הק-ל לכן עבורי חשוב למפות את כחה גדלותה ענינה לצד שאר קדושות ישראליות כמו קדושות התורה התגלות הבריאה גילוי בבית המקדש.

חופש המשמעות

מציץ

מי היה מאמין שאמצא את עצמי דווקא בצד של המקובלים...

ובכל זאת -

קראתי בענין ובהזדהות את ההסבר שלך לגבי משמעות של משמעות. אך לא יכולתי להימלט מאותה הרגשה שמלווה אותי תמיד בשעה שאני מעיין במחקרים בתחום הפילוסופיה האנליטית. אני מאד מאד מאד בעד הבחנה מילולית. אך יש פילוסופים אנליטיים שעוברים מן התיאור אל קביעת הנורמות. עד כאן תבוא ולא תוסיף. זה שימוש לגיטימי במילים - וזה לא. וזאת מנלן? האם ניתן באמת להגביל את יכולת השימוש בשפה? עוד מעט תבואו ותטענו שהשפה הדתית אינה אלא מחלה של אי הבנת כללי השימוש הנכונים בשפה...

יש מילים שניתן להצביע על קשר כמעט ישיר, כמעט מיידי, ביניהן לבין נתוני החישה שלנו. יש מילים שמתייחסות, או אמורות להתייחס, לאוצר הנתונים האינטרוספקטיביים (=מתוך התבוננות עצמית) שלנו. ויש גם מילים מסוגים אחרים. ישים תיאורטיים, ועוד.

מדוע ניתן לאלו זכות קיום, כלומר יומרה למשמעות, ולאלו לא? במה נעגן את ההפליה הזאת?

אני סבור שאם נרשה לעצמנו להשתמש באבחנות הקיימות בתחום אחד לתחומים אחרים נרחיב את יכולת הענקת המשמעות שלנו. יתכן שזה שורש המחלוקת ביני לבין האנליטיקנים. אבל זה לא אומר שאני בהכרח טועה.

אדגים את גישתי תוך ניתוח זיהוי המשמעות במשפט מתוך התניא (משפט שאופייני לא רק לתניא) על שני סוגי נשמות, נשמה יהודית ונשמה של גוי. (דעה שכידוע אינה מקובלת עלי, אם כי אתקשה להצדיק את העדפתי אלא בקביעה שהיא מושרשת לדעתי במקורות ובערכים - בוודאי שיש אסכולה ביהדות שסבורה לא כך, מריה"ל ואילך, כפי שכבר נתבאר בפורום).

ובכן, כך.

האם צריך להיות מסוגלים להצביע על האובייקט של המילה "נשמה" כדי להבין למה הכוונה? אפילו אני מסוגל להציע הגדרה כמעט מילונית.

אולי בערך כך: אני מכיר את עצמי. את האני שלי. אני סבור שיש ישות אונטולוגית, שיש אפילו סוג של ישויות אונטולוגיות, סוג שנקרא נשמה. הנשמה, אם אינכם יודעים על מה מצביעה המילה הזו, היא היא המאפשרת לי לחוש, לחשוב ועוד. היא קיימת גם לאחר המוות הנראה לעינים והמזוהה במכשירים רפואיים.

אני סבור שטענתי כאן טענה אמפירית. טענה משמעותית שניתן לומר עליה שהיא שקרית או אמיתית, אך לא שהיא בלתי משמעותית.

ניתן כמובן להציע מטפיזיקה, או פילוסופיה של השפה, שבה תישלל זכותי להשתמש בשפה באופן הבא. אני סבור שתהיה זו טעות גסה. המונחים הראשיים שבהם השתמשתי הם נתונים כמעט מיידיים של החישה (מתוך עולמי הפנימי), וכן הנחה אונטולוגית שאני רשאי לעבור מן הנתונים החושיים, גם האינטרוספקטיביים, אל הנחה אונטולוגית לגביהם (מדוע מה שמותר בתחום האינטרסובייקטיבי, בתחום העולם והחומר, לא יהיה לגיטימי בתחום החישה הפנימית של האני?). מה לא נכון בכך?

במלים אחרות, אם לגיטימי לעבור מאוסף הצבעים, התחושות של ההתנגדות לאצבעותי והעובדה שעיני מזהות שמשהו מונח כאן בלי ליפול – לטענה שיש כאן שולחן, יש מסוג הישים שנקראים שולחנות, מדוע שלא תהיה לגיטימציה לעבור מאוסף הנתונים של הרגשותי ומחשבותי לטענה שיש יש שמאפשר את כולן והוא הנשמה. ויש כאן סוג ישים שנקרא נשמות?

ולשלב הבא –

האם ניתן להצדיק חלוקה של שני סוגי נשמות? מדוע לא? אנו מכירים בעובדה שבני אדם מתחלקים למינים. כלומר, מבחינה אתנית. אולי דבר כזה קיים גם בתחום הנשמות. יהיה לי קצת יותר קשה להצביע על הפרטים המזהים של החלוקה האתנית בתחום הנשמה. האם יש שם מקבילה לצבע עור, למשל? אך ההקש מתחום הפיזיולוגי לתחום הנפשי הוא אפשרי. ודי בזה, לדעתי, כדי לכונן יומרה למשמעות.

לפיכך, הטענה שיש שני סוגי נשמות, של יהודי ושל גוי, היא בהחלט משמעותית.

שאלה אחרת לגמרי היא אם זו טענה אמיתית, ושאלה קשה נוספת היא איך מבררים זאת. (אלו שמגדירים משמעות במובן הצר של יכולת בירור יכולים לעשות חגיגה ולהשתמש בכך כדי לטעון שהטענה על סוגי נשמות אינה משמעותית. אין חלקי עמהם. אני קורא להרשות חופש דיבור בפילוסופיה!).


שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו

מימוני

למעשה אתה מדבר על מה שמכונה - "המשאה" או "אוביקטיביזציה" בלעז.
כלומר הגדרת ממשות אונטולוגית על פי הפונקציה שהיא ממלאת.

למעשה כל הגדרה מנסה לקבע או לצלם לשבריר של שניה מציאות משתנה ולתת לה שם, דהיינו ממשות, ולראות בה "יש" עצמאי ( רעיון מוכר מאוד מהפילוסופיה של הרקליטוס).
כמו שעיתונאי נותן כותרת לכתבה שחיבר למרות שהכותרת אינה מכילה את כל הפרטים בכתבה , כך עשית אוביקטיביזציה להפעלויות מסוימות הינה קיבועם ויציקתם והכפפתם למושג הקיום , למרות שהם כלל וכלל אינם כאלה.

דוגמה טובה לכך היא מושג "האנרגיה".
האנרגיה היא כוח . וכוח פירושו יכולת ליצור שינוי.
והיות והאנרגיה במציאות איננה שום עצם או ממשות יחדינית , הגדרתה בשם אחד נפרד משאר הדברים ( אנרגיה ) אינה הופכת אותה לעצם.

זוהי דוגמה שממחישה את הזיוף שבהגדרה.
הדוגמה ממחישה שההגדרה או נתינת כותרת לדינמיות כלשהי אינה נעשית אלא מתוך צרכים מתודים , היות ואנו מסוגלים לחשוב אך ורק באמצעות מושגים נפרדים וקבועים.
אולם ברי שההגדרה איננה מבטאת את מהותו של מושא ההגדרה אלא רק הופכת אותו לנגיש להכרה.


והוא הדין בכל מושאי הכרתנו גם במושאים שנתפסים כמוכרים באופן בלתי אמצעי כמו צבע אדום או כסא וכו..

למשל אני רואה לפני כסא.

הכסא איננו מופיע לפני כאחדות אלא כאוסף של פרטים, כמו רגליים משענת ריפוד ידית וכו..
נתינת השם כיסא לכל המכלול הינה צורך מתודי שלי שנועד לסדר את "אוקינוס הרשמים" שמופיע לפני ולתת להם חוקיות כלשהי . דרישה זו של ההכרה הינה ההגדרה הקביעה שיש לפני כיסא בתור אחדות נפרדת .

יתר על כן אף "בהכרות בלתי אמצעיות" אנו למעשה עושים המשגה ( או הגדרה או אוביקיביזציה -הכל היינו הך)

כשאני רואה צבע אדום אני למעשה עושה פעולה אקטיבית של הכרה על ידי שימוש בחוקי ההכרה ובכך מגדיר את מה שניצב לפני כצבע אדום . כלומר אני מנסה לקבע דינמיות כלשהי.



באותו אופן הגדרת מושג " הנשמה" אינו אלא נתינת שם אחד כולל לפונקציות שונות של רוחי או מה שנקרא של "האני".
מושג הנשמה איננו נחווה באופן בלתי אמצעי אלא רק מבחינת הפונקציות הידועות שהוא עושה.

נמצינו למדים , אפוא, שכל תוקפה של הגדרה כלשהי הינה אך ורק במהות הדינמית והמשתנה שעומדת מאחוריה. והשם שאנו נותנים להיפעלות זו אינו אלא נתינת כותרת.
הבעיה מתחילה כאשר ישנם שמות או הגדרות או מושאים שאינם אומרים לנו דבר ,
ואינם מלמדים אותנו על שום תוכן דינמי שעומד מאחוריהם , שאותו ההגדרה אמורה לייצג.

נדמה לי שזו הבעיה שמעלה המציץ בשאלתו.

לדוגמה כאשר התניא מדבר על כך שלכל אדם ישנם שתי נפשות.
עלינו לשאול את עצמנו קודם כל מה מיצגת המילה נשמה.
אני מניח שרובם יסכימו שהמושג נשמה מייצג היפעלויות שונות של הרוח .
והיות ומבחינה מתודית תורת הכרתית, אני מעונין לראות את ההפעלויות הללו כנובעות מאחדות אחת , אני עושה להם אוביקיביזציה על ידי כך שאני מגדירם כפעולות של שם עצם יחידני כלשהו ולו אני קורא נשמה.
אולם עתה לאחר דברי התניא מתעוררת השאלה : מה פירוש הדבר שלאדם יש שתי נשמות. שהרי אם נאמר שנשמה אחת מיצגת היפעלות של הרוח ונשמה אחרת מיצגת יש כלשהו אחר בתוכי , אינני יודע איזה מהות הנשמה שניה מייצגת.
"יש" מופשט שאין לתכונותיו שום יכולת להיות מובנת לי הינו לגבי דידי חסר משמעות לחלוטין שהרי הוא איננו מיצג אצלי שום דינמיות ( דהיינו תכונה) כלשהי.
הדבר דומה בערך , למשל ללא נימשל. כאשר המשל מתאר בפרוטרוט אירועים שונים
ומגוונים , אך אין להם שום משמעות שבאה לידי ביטוי בנמשל. אם כך נקבל אפוא שחלק מהמשל איננו אומר(כלומר מייצג) דבר מלבד את הרובד הפשוט של המשל שהוא חסר משמעות עבורי.

עד כאן בניסיון להבהיר את הבעיתיות שהעלה המציץ.

מקווה שהייתי ברור מספיק.

האסופי
יישר כח!

מסתברא

הבעיה היא לא כל כך למה מישהו מאמין בדברים האלה . השאלה היא מה נמצא בתודעתו של מישהו בשעה שהוא עוסק בדברים אלה .

השאלה היא האם יש כאן השקפה פילו/תיאסופית , הניתנת בלי הוכחה , אבל בכל זאת ספר המחווה דעה בעניינים תיאוסופיים או המתאר מציאות כלשהי גם אם בלי הוכחה ? או שמא אין כאן תיאור של שום מציאות כלל , שכן בלתי אפשרי להכניס משמעות למלים ?

(עכ"פ מכל זה זכינו סוף סוף שמיימוני יגיד משהו לטובת החסידות וגם בזה יש איזה בחינה של אתכפיא )

מיימוני יקר

יתכן שהנחתי מקום בדברי לטעות שכאילו הבעיה היא בכך שה'תניא' מדבר על דברים שאינם נתפסים בחושים . אבל הבעיה שלי אינה באפשרות קיומם של דברים שאינם נתפסים על ידי החושים וגם לא ערכתי שום הבחנה בין העולם הפנימי והעולם החיצוני .

כל שאמרתי הוא ששמות עצם ,למשל , צריכים להצביע על עצמים כלשהם (שניתן לתארם או לציירם בצורה כלשהי מלבד מתן שם ותו לא) . ובמובן הרחב יותר חייבת להיות תשובה על השאלה כיצד על המציאות להיראות במדה ומשפט אמיתי וכיצד עליה להיראות במדה ולא . איני מביע בזה עמדה בשאלה מהי ה'מציאות' , האם הוא פיזית או רוחנית וכדו' . וגם איני מביע בזה עמדה בשאלה מה פירוש 'להיראות' .

אני מניח שגם אתה כאשר אתה קורא לחופש המשמעות מודע לכך שיש גבול כלשהו המפריד בין המשמעותי לחסר משמעות .

העלית את עניין הנפש . למרות שזו לא הבעייה היחידה ב'תניא' אנסה להסביר את הקושי עם ה'נפשלוגיה' של התניא .

קודם כל יש להבהיר שמושג הנפש בתניא הוא שונה מאד מכל מה שאתה והאסופי תיארתם אודות הנפש ומהמובן הפילוסופי המקובל כיום של המושג הזה . מושג הנפש בהקשר הזה איננו משהו שאנו למדים על קיומו דרך חוויתינו את המנטליות הסובייקטיבית שלנו . לנפש מוענקת משמעות קבלית הקשורה לאמונת הבריאה ואיני יודע אם קיים משהו דומה לרעיון הזה בתחום הפילוסופיה (אולי בפילוסופיה של ימה"ב?) .

הנפש ב'תניא' איננו העולם הפנימי . הנפש גם איננו זהה בהכרח לאני . לדוגמה , במהלך החיים ה'אני' יכול להיות הנפש הבהמית ויכול להיות הנפש האלוקית . מדובר בישויות עצמאיות שיכולות לבוא לידי ביטוי ויכולות שלא לבוא לידי ביטוי .

בהקשר של ספר התניא , העולם הפנימי אולי ראוי יותר לכינוי 'לבושי הנפש'.

אנסה לסכם קצת את תורת הנפש של בעל התניא ואני מקווה שיסולח לי על האריכות.

תורת הנפש של בעל התניא

לכל דבר בעולם , אפי' לדומם , יש נפש , שהיא החיות המקיימת את הדבר . לפי התניא אין שום דבר בעולם שיש לו כח קיום עצמאי והכל מתקיים מכח דבר ה' בשעת הבריאה . דבר ה' בשעת הבריאה לא היה משהו שהתרחש ברגע מסויים ושאחרי סיומה הבריאה מתקיימת מכח עצמה . אלא גם קיומו המתמיד של כל דבר בבריאה הוא מכח דבר ה' המלובש בו גם עתה .

למרות שהכל מתקיים מכח דבר ה' הרי שיש דברים שחיותם מהקליפה ויש דברים שחיותם מהקדושה . הביאור בזה הוא שכל דבר שניכר בו קבלת ממשלת הבורא והביטול במציאות כלפיו הרי שהיא מקבלת חיות מפנימיות הקדושה . דבר שאינו בטל במציאות כלפיו גם הוא מקבל את חיותו מהקדושה , שהרי יש רק בורא אחד יחיד ומיוחד וכל דבר קיים רק מרצונו ית' , אבל חיות זו היא רק מבחינת אחוריים דקדושה שבעה"ת מסבירו בדימוי של אדם הנותן דבר לחבירו ומחזיר פניו הימנו . לכאורה פירושו של הדימוי הזה הוא ההבחנה בין אמצעי לתכלית . גם הרע קיים מכח רצונו ית' אבל הוא קיים רק כאמצעי הבא להשלים את כוונת הבריאה ולא כתכלית כוונת הבריאה .

בעל התניא משתמש רבות גם בדימוי של 'השתלשלויות וצמצומים רבים' של החיות האלוקית שאיני יודע מה בדיוק פירושו (בעל התניא מבחין בין צמצומים לבין השתלשלות בדרך עילה ועלול) .עכ"פ הצמצומים הם המגבילים את האור שלא יביא לידי ביטול במציאות . גם אחרי צמצומים רבים יכול דבר להישאר בגבול הקדושה , אבל אחרי צמצומים רבים מאוד יכולים להיווצר קליפות .

בתוך הקליפות עצמם יש גם הבחנה בין קליפת נוגה לשלוש קליפות הטמאות לגמרי . בקליפת נוגה מעורב גם טוב ואת הטוב הזה ניתן לברר ולהעלות . משא"כ בשאר הקליפות אי אפשר להעלות את החיות שבהם ולעולם היא אסורה בידי החיצונים עד שיבוא עת ו'בלע המוות לנצח' . משמעות הבירור וההעלאה היא לכאו' כפייתו של הדבר שחיותו מצד הקליפה ושימוש בו לתכלית הקדושה . וההבדל בין שני סוגי הקליפות הוא בכך שבדברי הרשות ניתן לבררם ולהשתמש בהם לתכלית הקדושה מה שאין כן דברים האסורים שבזה יש גדר של מצוה הבאה בעבירה ולא ניתן בשום אופן להטותו בדרך זו .

והנה אדם מישראל מקבל חיות משני מקורות שונים . יש את החיות מצד קליפת נוגה המעורב בטוב ורע . כמו שלדומם יש נפש המחיה את הדומם שממנה נגזת מהותה הפיזית , כך לחי ולאדם יש נפש חיונית המחיה אותו ושממנו נגזרת מהותו הביולוגית והפסיכולוגית . כל היבט וכל פעולה של האדם הוא ביטוי לכח החיים הרוחני שבו .

ויש את הנשמה שהיא חלק אלוק ממעל ממש . בהיות הנשמה חלק אלוק ממעל הרי שהיא שונה במהותה מכל שאר הברואים שגם הם מקבלים חיות מדבר ה' בכך שהנשמה נמשכת ממחשבתו וחכמתו ית' דאיהו חכים ולא בחכמה ידיעא שהוא וחכמתו אחד. איני יודע מה משמעות החילוק הזה . מה פירוש המושג חלק אלוק ממעל ? האם הכוונה היא שהחיות שלה נמשכת מפנימיות הקדושה ולא מאחוריים דקדושה כמו שהתבאר לעיל ? או שיש כאן כוונה אחרת ?

למרות האמור שיש בכל אדם מישראל נפש אלוקית הרי שיש רבבות חילוקים ומדריגות בתוך הנפש האלוקית . הנשמות במדריגות התחתונות יונקות חיות מהנשמות במדריגות העליונות . כלומר , למרות האמור שהנשמה היא עצמה כח חיים היא זקוקה לקבלת חיות מנשמות אחרות . וגם בתוך הנשמות יש חילוקי מדריגות . על משמעותם של חילוקי המדריגות הללו היה ניתן לעשות טריויאליזציה ולהכניסם לתוך המסגרת של אמצעים ותכליות , אבל זה לא יסביר את ההבדל בין מה שנמשך מהקליפה לבין מה ששרשו מהקדושה . יתר על כן , נשמות המורדים והפושעים מישראל מקבלים חיותם מבחינת אחוריים של נשמות תלמידי חכמים ועדיין אנו מבחינים בין נשמות אלה שבשרשם הם חלק אלוק ממעל לבין נשמות ששרשם בקליפה למרות שגם הם מקבלים בסופו של דבר חיות מצד הקדושה .

אבל בזה עוד לא גמרנו . לכל נשמה לבד מהיותה בשרשה חלק אלוק ממעל יש לבוש הנמשך מנפש דעצמות אביו ואמו . מה פירושו של דבר אינני יודע , אבל על כל פנים דרך הלבוש הזה נעשים כל המצוות ודרכו מקבל השפע שנותנים לו מן השמים . דימוי הלבוש מוסבר בכך שכמו שהלבוש גם מגלה וגם מכסה את הלובש כך לבוש הנפש הוא משהו שמצד אחד מגלה ונותן ביטוי לקיומה ולמהותה של הנפש ומצד שני אינה הנפש עצמה .

עצם הנפש כלולה מעשר בחינות המקבילות לעשר הספירות והנחלקות לשכל ומדות . עצם הנפש , שהיא אחדות פשוטה , אינה זהה עם עשר הבחינות הללו אלא הם נקראים תיקוני הנפש . הם אינם בגדר לבושי הנפש אבל גם לא בגדר עצם הנפש . (בעיית הריבוי של עשר הספירות לעומת היותה של הנפש אחדות פשוטה מקבילה לבעייה ביחס לאלוקות בכלל וההבחנה היא בין המשפיע שהוא אחדות פשוטה לבין המקבל שבו יש שינויים , עם כל הקושי הפילוסופי הכרוך בכך) . על כל פנים על ידי השכל הזה האדם מתבונן בגדלות הבורא וכו' וזה מוליד אהבת ה' ויראת השם שהם ביטוי למדות .

ועוד יש לנפש שלושה לבושים שהם מחשבה דיבור ומעשה . במקרה של הנפש האלוקית לבושיה הם מחשבה דיבור ומעשה של תורה ומצוות . פירושו של מושג הלבוש בהקשר הזה הוא לכאורה שכאשר אדם מקיים מצווה הרי שהוא נותן בכך ביטוי לקיומה של הנפש האלוקית שבקרבו . הנפש האלוקית היא בעצם פוטנציה של קיום מצוות ועל ידי קיום המצוות היא יוצאת מן הכח אל הפועל .

וזה לעומת זה גם הנפש הבהמית כלולה מאותן בחינות ויש לה אותן שלושה לבושים . בכל מחשבה דיבור ומעשה שאינו לשם שמים מתלבש הנפש הבהמית .

עד עכשיו מיפינו את מהות הנפש וחילוקי דרגותיה . באשר ליחסה של נפש האדם אל האדם ומעשיו , הנה נתבאר קודם כל שהמחשבה דיבור ומעשה שלא לשם שמים הם לבוש לנפש הבהמית , כלומר הם נותנים ביטוי לקיומה וכן להיפך במחשבה דיבור ומעשה לש"ש . מלבד זאת האדם גופו נעשה מרכבה לקליפה בשעה שעושה משהו שלא לש"ש, דהיינו שהוא בטל ביחס לקליפה ונעשה מעין ידא אריכתא שלה ואז נפשו הבהמית מתלבשת בדמו ובגופו. וכן להיפך כאשר עושה משהו לש"ש הוא נעשה מרכבה לשכינה .

לגבי הגדרת האני קובע בעל התניא שגם אדם שלא עבר עבירה מימיו , כל עוד לא נמאס עליו הרע בתכלית הרי שהאני זהה לנפש הבהמית , למרות שהוא מתגבר עליה תמיד בעזרת הנפש האלוקית .

עד כאן סיכום קצר של תורת הנפש של התניא .

יש כאן מערכת מפורטת של ישים המסווגים לסוגים שונים ולדרגות שונות והמקיימות ביניהם יחסי גומלין . חלק מזה ניתן להסביר בצורה טריויאלית כמערכת של אמצעים ותכליות שבו כל דבר מתקיים מכח רצון הבורא על פי תכליתו ושימושו ושיניקתו של X מY פירושו X משמש את Y . ובתוך כך יש הבחנה בין הטוב היונק מפנימיות הקדושה לרע היונק מאחוריים דקדושה ונועד רק לנסיון או להשלים את האור בכדי שיהיה יתרון האור מן החושך . ושתכלית העבודה הוא ל'שחרר' את החיות של דברי הרשות על ידי שימוש בהם לקדושה .

אבל ברור שזה לא כל הסיפור . יש כאן פירוט גדול מדי והבחנות רבות מדי מכדי שנוכל לפרש את כל זה בצורה הזאת . בחלק של הסיפור שבו אי אפשר להכניס את הפירוש הנ"ל איני מוצא שום משמעות .

האסופי (וכולם, כמובן)



לא לעתים קרובות יוצא לי לחוש שהובסתי כליל בדו קרב אינטלקטואלי!

לכן אני מרשה לעצמי לצאת מהדיון כאן קצת הצידה, לנושאים המתודולוגיים החביבים עלי.

להזכיר: יש לנו כאן שני נושאים ראשיים. תורת הנפשות בתניא, שעליה יש להודות בעיקר למציץ על הגדרותיו המעולות, והנידון שנפתח בדבריו וממשיך בדברינו, על הפילוסופיה של המשמעות.

ראשית, הכרת הטוב. כיוונת אותי לכך שהשורשים של הפילוסופיה הפרטית שלי (במובן זה שכך אני מבין) של המשמעות יונקים כבר מאצל הרקליטוס עם העולם של הרשמים שלו, או המציאות המשתנה ללא הרף, כאשר התודעה מנסה לקבע מהויות וקביעויות. יישר כוח. מסתבר שאתה צודק, שהתפיסה ההרקליטית עומדת ביסוד הדברים.

אלא שאם נאמר זאת, האם לא נצטרך לטעון שהיא עומדת גם ביסוד ביקורתו של יום ואולי אף מונחת מכללא ביסוד התשובה ניסה לתת קנט?

אני מבקש לטעון יותר מכך:

לגבי, כל נסיון לקבוע מהות או משמעות אינו אלא ניסוי, ניסוי במובן שמונח יסוד זה משמש בפילוסופיה של המדע. זו אולי התשובה שלי ליום. שהוא צדק, ושאנו תמיד מנסים. ברמות שונות. למרות שלמונחים בשימוש שלנו, שלי ושלך ושל כולם, וכן אצלי, יש שדות והיקפים שונים, יש להם בדרך כלל איזה תחום חפיפה משותף, שמאפשר לנו להבין זה את זה ואת עצמנו (שוני יכול להיתפס רק על רקע של אחדות מסויימת). אך השימוש במונח מסויים הוא תמיד ניסוי. ניסוי שבנוי על התקווה או הציפיה שהמציאות שהוא מתייחס אליה היא כך ולא אחרת, וכן - שהבנתנו את המונח היא נכונה (ובזה צריך לפתח הסבר שמאפשר לומר שהתשובה לכך אינה כן או לא אלא אחוז כמותי, שכאשר הוא עולה על רמה מסויימת זה מספיק).

כיון שנכנסתי לזה אציין שאני סבור שגישה זו יכולה להתאים מאד לעובדה הפסיכולוגית ואולי גם הנוירולוגית שאנו משתמשים בסמלים עבור כל מונח ומושג, ושעושר הסמלים אצל כל אחד מאיתנו מאפשר לנו לשנותם ללא סוף.

מה שתיאוריה זו נותנת לנו, בין השאר, הוא שקשה מאד להגיע למצב שבו למונח אין משמעות. ניתן לדבר על רמות, ולא על מצב של כן/לא. כמובן, מתחת לרמה מסויימת הנסיון לחיפוש משמעות מפסיק להיות חשוב, או "משמעותי" (משחק מילים, כמובן).

***

איישם זאת לנושא שלנו. עלי להודות שטעיתי. הניתוח שלי התייחס לטענה שלא נזכרה כאן - אם כי עלתה בעבר בפורום ואולי היא נרמזת גם באשכול זה - שיש הבדל בין נשמה של גוי לנשמה של יהודי. וניסיתי להראות כיצד יש אפשרות לייחס משמעות לטענה זו - שהיא בעיני שקרית (במובן הלוגי. כלומר: לא אמיתית).

מה שבאמת היה צריך להראות הוא לספק תשובה לקושייתו של מציץ, שהתיאוריות לגבי רמות שונות של נשמה מסוגלות לשאת משמעות ברמה שתחשב אצלנו לנושאת משמעות.

כיון שמציץ הצליח לשכנע אותי שתורת הנשמות של התניא היא בלתי ידועה לי כמעט לגמרי (לא היה צריך *הרבה* להתאמץ בשביל זה, אבל הוא עשה זאת בהצטיינות יתרה), עלי לעיין שוב בסיכומיו כדי לענות על השאלה.

***

כיון שהארכתי לכתוב, אביא דוגמא למה שאני מבין שעורר מציץ בדבריו.

לעדין שטיינזלץ יש ספר מעניין בשם "13 עלי השושנה" (המקור של המונח לקוח כמובן מהזוהר). הספר נכתב במקורו באנגלית, וחלפו שנים לפני שהמחבר נתן רשות לתרגמו. זה אומר דרשני לדעתי.

לצערי, לא הצלחתי לסיים את הספר. קריאת הפרק הראשון לבדה הספיקה כדי לעורר בי הרגשות שלקוחות בדרך כלל מהתחום הקולינארי. במקרה הטוב, מדובר במין תחושת סחרחורת כאילו אני קורא דבר מופלא - הספר כתוב ומתורגם בצורה יפהפיה - אך אפשר לחשוב שאני קורא איזה מדריך של משחק פנטסיה, שמתאר או עתיד להמשיך ולתאר את העולמות של איזה יקום דמיוני בו מתנהל מאבק איתנים בסגנון שר הטבעות. בקיצור: זה עורר בי תחושה עזה של חוסר מציאות.

אני סבור שזו גם האינטואיציה שמציץ ונפגע בא לתאר בביקורתו על התניא. וזו תחושה שיש לי פעמים בשעה שאני קורא תיאורים מסויימים, אופיניים, של הזוהר.

אני מבקש לדקדק בהשוואה בין תיאורים אלו מכאן לבין המדריך לפנטסיה מכאן. תיאורים כאלו יכולים להחשב לא לסיפור המעשה עצמו, אלא לרקע המטפיזי שלו, מעין סיפור ההקדמה של טולקיין לכל סדרת הפסאודו-היסטוריה שלו. ואכן, יש לסיפור זה - כמו לזוהר להבדיל - צלילי רקע בולטים של סיפור גנוסטי, כמו למשל אצל מאני ותלמידיו.

כמובן, עלי להבהיר שזו אינה בהכרח ביקורת על הזוהר וההולכים בעקבותיו, אלא מסתבר שזו ביקורת עלי ועל מיגבלותי. אלא שאפשר שגם מציץ חש אותה תחושה.

אם תואילו להסכים איתי, אז אני סבור, שוב, שהבעיה אינה חוסר משמעות. הבעיה תהיה בשני מישורים:

א. הסיפור - או התיאוריה - או תורת הנשמות - ייראו תלושים מהמציאות, כסיפור פנטסטי. משמעותי בהחלט - האם אין תוכן לשר הטבעות? - אך פשוט לא אמיתי לגמרי.

ב. אם יהיה בכל זאת נסיון לקשר בין תורת הנשמות לבין העולם שלנו, קשה מאד למקם את האני הפרטי שלי בתוך תורה זו. אכן תמיד היה לי רושם שבקבלה - כלומר, בסוגי קבלה אלו - האני הולך לאיבוד, מתנפץ, נעלם, מתמוסס. בקיצור, איני יודע מה יענה המקובל לשאלתו של דקרט. אך, שוב, זו לא בעיה של משמעות, אלא של התאמה לעובדות הפסיכולוגיות, שיש כאלו - כמוני - שרואים בהן נתון ראשוני שממנו יש לצאת, בעוד אחרים פחות מקפידים על זה. ונקודה אחרונה זו נראית לי שורש ההבדל בין המבקרים, כמוני, כמו מציץ, לבין המאמינים המוצאים סיפוקם בתיאוריות אלו, כמו מסתברא והלבן. הם מעדיפים את הנתון הכתוב אם כי הרחוק מהתודעה על פני החוויה הישירה של האני שמוכחשת לפעמים מבחינה שיטתית, או, למצער, אינה מוצאת ביטוי ברור בשיטה. (ואולי יש? יבואו ויגיבו!).

שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו

מציץ,

אני מתקשה להבין את הבעיה שלך.

נניח לרגע שאכן מדובר בנושאים שהם חסרי משמעות בעינינו, והסיבה היחידה לכך שאנו מתעסקים בהם היא משום שאנו מאמינים שיש להם משמעות בעיניים אחרות (ממש כאותו פרופסור עיוור מלידה העוסק בצבעים).

האם משום כך לא ניתן לנהל דיון הגיוני בנושאים אלה?

אם נשתמש, למשל, במיודעינו השבילל, הזחלצים והסמרלחים, בהם פתחת את האשכול:

1) חלק מהזחלצים הם סמרלחים
2) כל הסמרלחים נמצאים בתוך שבילל
3) כל מי שנמצא בתוך שבילל הוא קליח
מכאן נובע: חלק מהזחלצים הם קליחים.

העובדה שמדובר בדברים חסרי משמעות אינה מונעת ניהול דיון לוגי במסגרת המערכת.

תוקן על ידי - אפריםליב - 07/06/2004 18:41:07

אפרים לייב

כדרכם של יהודים אשיב בשאלה . נניח שמישהו היה שואל אותך , בלי קשר להנחות שהנחת , האם יש זחלצים שהם קליחים . מהי , לדעתך , התשובה שיש להשיב לו ?

התשובה שלי תהיה שזה תלוי מהם זחלצים ומהי קליחות . כל עוד זחלץ אינו דבר ספציפי וקליחות אינה תכונה ספציפית אין משמעות לשאלה ואין תשובה שהיא נכונה .

אבל בדוגמה שלך , על ידי הוספת הנחות , הראית לכאורה שישנם היסקים תקפים לגבי זחלצים , סמרלחים וקליחות . מה נשתנה פתאום ? הנה:

למען האמת , כל עוד לא הצבת שום דבר במקום המלים חסרי המשמעות , כל ההיסק שלך הוא אכן חסר משמעות . אלא שעל פי חכמת הלוגיקה אנו יודעים שלא משנה מה תציב במקום המלים 'סמרלח' , 'זחלץ' וכו' , ולא משנה איזה אינטרפרטאציה תיתן להם , תמיד יתקבל היסק תקף . כלומר , יש לנו כאן שבלונה עם שדות ריקים , שברגע שיוכנס להם משהו יתקבל היסק תקף . השבלונה כשלעצמה היא חסרת משמעות אבל היא מלמדת אותנו משהו בתחום הלוגיקה .

אם אתה רוצה אתה יכול על ידי הוספת כמה מלים להפוך את המשפט לבר משמעות . תוסיף פשוט את השורה הבאה 'לכל זחלץ , לכל סמרלח , לכל שבילל ולכל קליחות , כאשר כל אלה הם משתנים שתחומם קבוצה מתאימה כלשהי , אם מתקיימים 1) , 2) ו3) מתקיים המסקנה' .

על ידי הוספה זו את מקבל משפט בתחום הלוגיקה . אבל משפט זה כבר אינו מדבר כלל על זחלצים וסמרלחים , אלא על לוגיקה! הלוגיקה מתקיימת בכל עולם אפשרי וממילא אינה מלמדת כלום על שום עולם אפשרי .

אם תיתן למלים אינטרפרטאציה מסויימת שבו ההנחות מתקיימות , תוכל להסיק גם את המסקנה . אבל כל עוד אין בידך שום אינטרפרטאציה אתה יכול לשחק משחקים בלוגיקה , אבל לא ללמוד שום דבר על מציאות כלשהי .

האם כל מה שאתה עושה כאשר אתה לומד תניא זה לפתור תרגילים בלוגיקה ? יש לי ספרי לימוד הרבה יותר טובים למטרה הזאת .

ואם אני יודע שבשפה המדוברת באיי פיג'י יש למלים האלה משמעות מוגדרת, אבל כל האנשים שם טיפשים ואינם יכולים לבצע חישובים לוגיים, ולכן שלחו אלי את ההנחות והטילו עלי להסיק את המסקנות, שיהיו שימושיות לתושבי פיג'י -

האם אני עדיין עושה דבר חסר משמעות?

אם אני חופר בור שיח ומערה , האם אני עושה משהו בר משמעות ? מה זה משנה בכלל?

השאלה היא האם הטקסט כמות שהוא לפנינו מביע משהו . בדר"כ כאשר טקסט קיים בהקשר של שפה מוכרת , אנו מניחים שיש למלים את המשמעות המוסכמת . אנו יכולים גם להסכים על שפת קודים . אם אין אנו דוברים בשפה או לא יודעים את הקודים הרי שמה שאנו מעבירים בתודעתינו שעה שאנו קוראים בטקסט הוא לא משהו בר משמעות . זה לא סותר את העובדה שיכול להיות לטקסט משמעות נסתרת בשפת קודים כלשהי או בשביל יצורים בעלי תחושות והשגות שונות משלנו . זה גם לא סותר את העובדה שיכול להיות שאנו עושים שירות חשוב מאד עבור עצמנו או עבור מישהו אחר על ידי הקריאה בטקסט. אבל באותה שעה אין אנו חושבים , אלא עושים משהו אחר או אולי חושבים על משהו צדדי לעניין ולא במה שהטקסט בא להביע .