שיעורים של הרב שבתי רפפורט

מי שמעוניין לקבל שיעורים של הרב שבתי רפפורט שליט"א, יכול לשלוח לי הודעה לתיבה אישית שלי.

קצת מקורות חייו:
הוא למד במיר והיה חברותא (ממש חברותא לא כמו כל הסיפורים על העילויים שהיו חברותות) של הרב נחום פרצוביץ' זצ"ל (בערך 16 שנה!) ושל הרב חיים שמואלביץ זצ"ל (2-3 שנה). לארח מכן היה חברותא של ר' משה פיינשטיין זצ"ל והתחתן עם נכדה שלו.
יש לו תואר שני במתמטיקה.
הוא זכה לשמש המון גדולי ישראל.

הוא לא הולך בתלם!

הייחוס שלו לא מעט, מצד אביו הוא מיוחס לש"ך בן אחר בן. ומצד אמו תבלט"א, הוא נכד של ה"שם משמואל" ונין ל"אבני נזר".

כיום הוא משמש כראש ישיבת ההסדר "שבות ישראל" באפרת.

יש לו שיטה מאוד מעניינת, והוא מעביר המון שיעורים ב"ה, במגוון רחב של נושאים.

הוא גם מומחה להלכה ורפואה. וממש מבין במדעים.

אציג כאן רשימה חלקית של השיעורים שניתן לקבל. ישנם עוד המון שיעורים שעוד לא הכנסתי לרשימה. ניתן לקבל אותם גם בפורמט של mp3.

תנ"ך
שמואל ב':
פרק ו - העלאת הארון לירושלים - סוף השיעור
פרק ז - דוד והמקדש
פרק ז - תגובת דוד שלא בונה הבית
פרק ח - מלחמות דוד
פרק ט - י
פרק י''א - דוד ובת שבע
פרק י''א י''ב - דוד ובת שבע 2
פרק י''ב - אמנון ותמר
פרק י''ב - דוד והבן המת
כיבוש עמון, אמנון ותמר

מגילת איכה - תשס''ג

מועדים וזמנים
ימים נוראים
ר''ה: שני ימי ראש השנה
שיעור 1 - כל השופרות כשרין כו. - ענין השופר
שיעור 2 - ציפהו זהב כז.
כמה עניינים לגבי תקיעת שופר ותפילה בר''ה - הרב שבתי
צום גדליה תשס''ד - מזמור כ''ד
גדרי סכנה בשבת ויוהכ''פ - תשס''ד
ערב יום כיפור - חסידות
תשעה באב, אגדות החורבן: תשנ''ה
תשנ''ו - עשירי ירושלים עד טיטוס
תשנ''ז
תשנ''ח
תשנ''ט
תש''ס
תשס''א
תשס''ב
תשס''ג - זכריה - ילדים באוניה

ציונות דתית: יום העצמאות תשס''ג - הרב שבתי
יום העצמאות תשנ''ז - מדינה ומלכות
יום ירושלים תשס''א
יום ירושלים תשס''ג
יום ירושלים תשס''ג - מצוות ישוב הארץ ובנין המקדש

פורים: ר''ח אדר תשס''ג - הרב שבתי
תשס''ג - הרב שבתי

פסח: מהות חמץ - תשס''ג
גזרת קיטניות

ל''ג בעומר: תשנ''ה - אידרא זוטא
תשס''ג - אידרא רבא טו..יט

עיון והלכה

הכוונה במצוות צדקה
גילוח במכונה
גבולות הארץ וקדושתה - גיטין


שיעורי יארצייט לר' משה פיינשטיין:
תשנ''ה - תפילה
תשנ''ז
תש''ס- סידור מקוואות
תשס''ג - פסיקת הלכה בהתאם לשואל

על התפילה
תשס''ב: מהות התפילה וברכת אבות
אבות וגבורות
ברכת דעת והשיבנו
ברכת השיבנו + סלח לנו
ברכת רפאנו
תשס''ג: מהות התפילה
סמיכת גאולה לתפילה
שלוש ראשונות + ולמלשינים
תפילת ר''ה וקדושת השם

סיומי מסכתות
עבודה זרה - תשס''ג
הוריות - תשס''ג

יסודות האמונה
לימוד ומעשה

חסידות
שם משמואל: תרומה, שבועות, קרח, פקודי, משפטים, בלק, בהר, אמור
ספר התניא: איגרות הקודש - ה, איגרות הקודש - ו, איגרות הקודש - קח, איגרות הקודש ה' - קח..קט
ליקוטי מוהר"ן: תורה א - לימוד תורה, תורה ב, תורה ג, תורה ד - א..ד, תורה ד - סעיף ה

הרב קוק
מידות הראי''ה : העלאת ניצוצות, כבוד - ג, כעס וסבלנות, ענווה, ענווה - א..ט, ענווה - י..יא, פחדנות - א..ב, פחדנות - ג, פחדנות - ג 2, פחדנות - ד, צדקות, צניעות, רצון - א..ב, רצון - ג 1,רצון - ד.
תשס''ד; 1 - הקדמה + אהבה א, 2 - אהבה ב, 3- אהבה ג, 4 - אהבה ד, 5 - אהבה ה,
6 - אהבה ה2, 7 -אהבה ו ז ח, 8 - אהבה ו ז ח, 9 -אהבה ט י.

מוסר אביך: בירורי מידות הנפש - ג 1, בירורי מידות הנפש - ג 2, בירורי מידות הנפש -ד, בירורי מידות הנפש - ד 2, בירורי מידות הנפש - ד -כבוד, בירורי מידות הנפש - ה - לפני עיור מידות, חשבון הנפש - א 1 מהות חשבון הנפש, חשבון הנפש - א 2, חשבון הנפש -ב, חשבון הנפש - ג 1, חשבון הנפש - ג 2, חשבון הנפש - ג 3, חשבון הנפש -ד, יראת ה ולימודה - א 1, יראת ה ולימודה - א 2, יראת ה ולימודה - א 3, יראת ה ולימודה - א 4, יראת ה ולימודה -ב, יראת ה ולימודה - ג 3, יראת ה ולימודה - ג 4, יראתה ולימודה - ג..ד, יראת ה ולימודה - ד..ו, יראת ה ולימודה – ו, יראת ה ולימודה - ז 1, יראת ה ולימודה - ז 2.

הלכות תשובה לרמב''ם
שיעור 1 - פ''א
שיעור 2 - פ''א-פ''ב

דעת תבונות
שיעור 1 - הקדמה עד סימן יד
שיעור 2 - עד סימן כ

גמרא
ראש השנה: עיין לעיל ב'ימים נוראים'.
קידושין: שיעור פתיחה
גיטין: שיעור 1 משנה דף ב' ההבדל בין א''י לחו''ל
שיעור 2 דף ב' תוד''ה ולאשקלון - מצוות ישיבת א''י
שיעור 3 - שיטת הרמב''ן בא''י-שיטת התוס' בקיום שטרות
שיעור 4 ב
שיעור 5 - מחלוקת רש''י תוס על קיום הגט
שיעור 6 - עדים החתומים כמי שנחקרה
שיעור 7 - מחלוקת רבה ורבא לרש''י ותוס
שיעור 8 - דף ג
שיעור 9 - אי הכי יכול נמי ה עמוד א
בבא בתרא: חזקת הבתים; מהות החזקה- 1
הטענה בחזקה -2
מחלוקת רש''י ותוס' במהות טענה- 3
מיגו במקום עדים -4
גט פשוט; הקדמה לפרק גט פשוט
אין למדין משיטה אחרונה
חטאת בסלע + כתובּה מדעת שניהם
מכירין שם האשה בגט
עד אחד בשטר - סתירה ברמב''ם
עדים אטיוטא חתמי
שיטת הרמב''ם - רק עדי מסירה כרתי

חפץ-חיים
שיעור 1 - הקדמה, הבעייתיות שבאיסור
שיעור 2 - לאוין א-ד

מצורף אשכול כפול באותה הכותרת ופרסום דומה.


Yedidya:

אני כבר פירסמתי כאן בעבר בענין שיעוריו.
בשונה מאז, הפעם - אפשר להזמין סט 5 דיסקים מוכן.

היו כאלה שרצו שאשלח להם שיעורים, אבל הם לא רצו להביא פרטים בכדי שאוכל לשלוח. ואין באפשרותי לשלוח שיעורים במייל מפאת גודל הקבצים.

מי שירצה יוכל להזמין את הסט דרך שליחת הודעה לתיבה אישית שלי, וכנראה שאין ברירה אלא ל"ע רח"ל להביא פרטים בכדי שאוכל לשלוח.

קצת מקורות חייו:
הוא למד במיר והיה חברותא (ממש חברותא לא כמו כל הסיפורים על העילויים שהיו חברותות) של הרב נחום פרצוביץ' זצ"ל (בערך 16 שנה!) ושל הרב חיים שמואלביץ זצ"ל (2-3 שנה). לארח מכן היה חברותא של ר' משה פיינשטיין זצ"ל והתחתן עם נכדה שלו.
יש לו תואר שני במתמטיקה.
הוא זכה לשמש המון גדולי ישראל.

הוא לא הולך בתלם!

הייחוס שלו לא מעט, מצד אביו הוא מיוחס לש"ך בן אחר בן. ומצד אמו תבלט"א, הוא נכד של ה"שם משמואל" ונין ל"אבני נזר".

כיום הוא משמש כראש ישיבת ההסדר "שבות ישראל" באפרת.

יש לו שיטה מאוד מעניינת, והוא מעביר המון שיעורים ב"ה, במגוון רחב של נושאים.

הוא גם מומחה להלכה ורפואה. וממש מבין במדעים.

5 הדיסקים:

1. גמרא: גיטין, קידושין, ב"ב, ר"ה, ביצה, מגילה.

2. תנ"ך: שמואל ב, חלק מתהילים.

3. הלכה: שיעורים כלליים בהלכה, שיעורי יארצייט לר' משה פיינשטיין זצ"ל, אגלי טל, חפץ-חיים, מועדים וזמנים, הלכות תשובה לרמב"ם.

4. הראי"ה קוק: מוסר אביך, מדות הראי"ה.

5. מחשבה וחסידות: דעת תבונות, למה ללמוד גמרא?, על התפילה, תניא, ליקוטי מוהר"ן, שם משמואל.

להזמנות אנא לפנות לתיבה אישית שלי.

נ.ב. ניתן להזמין גם דיסקים יחידים.

***

שחכתי להוסיף שגם בדיסק של מחשבה וחסידות יש "מועדים וזמנים".


עורבא_פרח:

אולי תצרף איזה חידוש תורני ממנו
וממילא רווחא שמעתתא


Yedidya:

חידושים שלו, למי שמעוניין יוכל לשמוע בדיסקים. פשוט קשה לי מאוד לכתוב חידושים שלו, ובעיקר לא בשעות כאלו.

אבל אפנה כאן לכמה מקומות שיכולו לקרוא דברים שהוא כתב:
http://www.tekhelet.com/hebweb.htm

http://www.daat.ac.il/daat/kitveyet/assia/kdimuyot1-2.htm

http://www.etzion.org.il/dk/1to899/031daf.htm

http://www.daat.ac.il/daat/kitveyet/sde_chem/rapoport.htm

http://www.daat.ac.il/daat/refua/Altrnatv.htm

http://www.daat.ac.il/daat/refua/Donation.htm

http://www.daat.ac.il/daat/refua/danger.htm

http://www.daat.ac.il/daat/refua/Infcons.htm

http://www.daat.ac.il/daat/refua/ivf.htm

http://www.daat.ac.il/daat/refua/politics.htm

*********

הרב יהודה שביב:
קובץ שפתי כהן
הרב שבתי רפפורט
284 עמ'
במלאת חמישים שנה לרב רפפורט - ראש ישיבת שבות ישראל, אשר בגבעות בגוש עציון - הפתיעו אותו תלמידיו ובני משפחתו וקיבצו מתוך מאמרים ושיחות שפירסם בכת"ע שונים, ערכו וסיווגו למדורים (עיון ולימוד, הלכה, ביהמ"ק, מדרש ואגדה) והגישו לו משלו - מנחה. מן הקובץ עולה דמותו של ת"ח מובהק, רב-תחומי וחדשן.

*********

בלינק של האתר "תכלת" הבאתי את הלינקים הבאים:
http://www.tekhelet.org/pdfs/simanim.pdf
http://www.tekhelet.com/pdf/ra02.pdf

בראשון הרב דן לגבי השאלה האם צריך מסורת ללבוש את התכלת.

ובמאמר השני הוא דן בענין השאלה באיזו שיטה לקשור.



עורבא_פרח:



תוקן על ידי - עצכח - 30/07/2004 8:31:18

ידידיה

האם תוכל להביא ולו שיעור אחד, או סיכום שיעור, לדוגמא לכאן?

אם אין לך בכתובים, אולי תוכל לסכם בעצמך?

נושאים מסויימים יכולים להיות מעניינים ואף דוגמא לגישתו. כמו מעשה אמנון ותמר או איסור קטניות.

עלי להודות כי לי, למשל, אין זמן לשמוע שיעור בצורת אודיו. אני מעדיף הרבה יותר משהו בכתב, שאז אפשר לקרוא - והרי קריאה מהירה משמיעת שיעור. (וגם לזה אין לי תמיד זמן, ומי שיודע, יש כאן התנצלות מסויימת...).



שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו

בעיקרון כל מה שלא עבר את ביקורת הרב, אני מעדיף לא לפרסם. וישנם מאמרים שלו - שהוא כתב, שכבר הפניתי אליהם למעלה.

אבל אפרסם כאן סיכום אחד שלא עבר את ביקורתו שסוכם ע"י אחד התלמידים בשיעור:
בע"ה
שיעור במס' ראש השנה כ"ז – ציפהו זהב
הרב שבתי

ציפה את השופר בזהב במקום שמניח את פיו כשר, ושלא במקום הנחת הפה פסול. וקשה, כי אם כן שלא במקום הנחת פה זהה לציפהו מבחוץ. ההסבר הפשוט הוא שמבחוץ אם נשתנה קולו פסול, ואם לא אז כשר. ובמקום הנחת פה פסול גם אם לא השתנה קול השופר. ואם העניין הוא שמירה על הקול הטבעי של השופר, יש להבין מדוע במקום הנחת הפה הוא פסול. רש"י ותוס' לא מתייחסים לשאלה.

אומר הרמב"ן שהבעיה היא חציצה בין הפה לשופר. ועדיין, מהיכן יודעים שיש בעיה לחצוץ בין הפה לשופר. מכאן מוכיח הרמב"ן שאם האדם מרחיק את שופר מהפה ותוקע, לא יצא יד"ח. והתכוונה התורה מילים "והעברת שופר" שאין להתיר הפסק בין הפה לשופר.

החלקת יואב מקשה על ההלכה הזו. יש כלל בהלכה שאם יש חציצה בין היד ללולב זה פסול. ולכן יש לאגוד את הלולב במינו בלבד. ואעפ"כ אם אוגדים אותו בזהב כשר, "כל לנאותו אינו חוצץ". כלומר, נוי לא חוצץ וכך נפסק להלכה. וה"ה בטבילה, דברים שהם לנוי כגון צבע על הציפורניים אינו חוצץ בטבילה. ונשאלת השאלה, הרי הזהב הוא לנוי לשופר ומדוע הוא חוצץ.

אומר האבנ"ז שהכוונה ב"כל לנאותו אינו חוצץ" היא שאין בזה הפרדה, אבל גם אין בזה חיבור. בדין שבו יש איסור להפריד הנוי אינו מפריד. אך אם צריך נגיעה אין כאן גם נגיעה. והזהב בשופר דומה לאם היה השופר רחוק מהפה והיה אויר בין הפה לשופר. ולכן למד הרמב"ן שאם הרחיק את הפה מהשופר לא יצא יד"ח.

ההלכה היא שבכור חייב בפדיון רק אם הוא נוגע ברחם, שנאמר "פטר רחם". לכן במקרה שנולדו לבהמה תאומים זכר ונקבה בו זמנית, הזכר אינו חייב בפדיון כי לא נגע ברחם. הנקבה הפרידה בין הזכר לבין הרחם. ושואל הרמב"ן מדוע לא נאמר כאן שמין במינו אינו חוצץ, ועונה שבאמת אינו חוצץ, אבל גם לא נחשב כנוגע. וברחם יש דין של נגיעה ולכן הבכור אינו קדוש. ומסביר האבנ"ז שהוא הדין לגבי נוי.

הרעיון טעון הסבר. אמנם הדבר מובן במין במינו. הזכר והנקבה הם בע"ח שונים. הנקבה נמצאת בין הזכר לבין הרחם וודאי שהזכר לא נוגע ברחם. אבל בנוי הרעיון הוא שהנוי הופך להיות חלק מן הדבר בעצמו ולכן אינו חוצץ. ולכן אין דמיון בין נוי לבין מין במינו. השופר כולל גם את הנוי. ולכן גם אם נאמר הפה צריך לגעת בשופר, הרי הנוי הופך לחלק מן השופר וצריך להיות כשר. אם הזהב הוא חציצה אז א"א ללמוד מכאן לגבי הרחקה של השופר מן הפה. ואם הזהב הוא נוי, הריהו חלק מן השופר. כך או כך לא מובן מדוע דייק הרמב"ן מכאן שאין להרחיק את השופר מן הפה.

כדי להבין זאת נסתכל במשנה הבאה. שופר שנסדק ודבקו פסול וכו'. יש מח' גדולה בראשונים לגבי ניקב וסתמו האם מדובר שהעיכוב בתקיעה הוא לפני הסתימה או אחרי הסתימה. אבל רואים כאן עיקרון ברור, שהתקיעה צריכה להיות רק בשופר טבעי. שופר סתום, או מתוקן, או עשוי משברים איננו טבעי. אין ראיה מפורשת בתורה שהשופר צריך להיות טבעי. ויש סייג בזה, למשל, ארוך וקיצרו כשר, למרות שגם כאן אין השופר לחלוטין טבעי. ויש להבין מדוע השופר צריך להיות דווקא טבעי.

בשיעור שעבר למדנו שהרעיון של שופר הוא שהקול אינו קול אנושי אלא קול שיוצא מן הטבע. ויש כאן הזכרה של מלכות ה' שקיימת כבר בטבע, והמציאות בר"ה חוזרת למצב הטבעי שלה, כפי שברא אותה הקב"ה. שופר הולך עם הטבע ולא משתנה.

אמרנו שאסורה חציצה בין היד ללולב, או בין הגוף למי המקוה, ובין הפה לשופר. מה העניין שיש בזה. האם זה אותו הרעיון בכל המקומות האלה, או שיש כאן דברים שונים. יש דברים שבהם החציצה זה דבר מפריע. החציצה מפריעה לאדם להיות כולו במים.

למדנו שיש הבדל בין הדברים שיוצרים את ההלכה ובין בדברים שמעכבים את ההלכה. זהו ההבדל שבין קטר לבלמים. הקטר והבלמים שניהם דרושים ללימוד ההלכה, אך אינם נוהגים באותו אופן. ראינו את הדבר בביכורים. אם לאדם יש קרקע לזמן, בשכירות, הוא מביא ואינו קורא. וזאת בגלל שאינו יכול לומר "האדמה שנתת לי ה'. ומקשה התוס' שגם בהבאת ביכורים כתוב "ארצך" ולכן גם בהבאה צריך הדבר להיות מותנה בבעלות על האדמה. ומדוע השוכר חייב בהבאה אך אינו יכול לקרוא מקרא ביכורים? התוס' עונה שבאמת אדם כזה פטור גם מהבאת ביכורים מדאורייתא וחייב מדרבנן. את הדבר הסביר ר' חיים שמואלביץ' אחרת. ביכורים הם מתנות שחייבים בהם כל מי שמגדל פירות בא"י. הקטר של הבאת הביכורים זה פירות שגדלו בא"י, והבלם הוא הבעלות על הקרקע. אבל במקרא ביכורים העניין הוא הודאה לקב"ה על כך שהקב"ה נתן לנו בעלות על קרקע לאחר שיעקוב אבינו נאלץ לנדוד ממקום למקום. מי שהקרקע אינה בבעלותו לא יכול להודות על כך.

קרקע בשכירות היא ספק בבעלות השוכר. לגבי מקרא ביכורים המצב הזה הוא "ספק קטר" ספק קטר אינו קטר. אבל לגבי הבאה שהבעלות היא רק בלם, וכאן יש "ספק בלם", ספק בלם אינו בלם וחייבים בהבאה.

אותו הדבר אפשר לומר לגבי דין חציצה. אין דין שכל הגוף יגע במים. אדם שטובל ויש חציצה בינו לבין המים עדיין כולו במים, והוא מקיים את דין התורה. אדם שמתחת למים מקיים את הדין, אבל החציצה פוסלת את הטבילה. החציצה היא בלם לגבי הטבילה.

ולגבי בכור צריך לשאול האם בכור הוא בכור כיוון שהוא נולד ראשון או מכיוון שהוא נגע ופתח את הרחם. מהפסוקים משמע שהסיבה שהוא בכור היא שני הדברים, פטר רחם הוא גם הראשון וגם זה שנוגע ראשון ופותח את הרחם. יש כאן מקום להסתפק.

לגבי נטילת לולב המצווה אינה לגעת בלולב, אלא ליטול את הלולב. והנגיעה היא בלם, גורם מפריע, ולא הגורם למצווה. וכך גם בתפילין, וכך בדין נגיעה של רגל הכהן ברצפת המקדש, וכך יש לדון לגבי כל מצווה שיש בה עניין של חציצה. יש המון הלכות של נגיעה וחציצה ובכולם יש לדון באופן זה, האם הנגיעה היא עיקר העניין או רק גורם מפריע. וצריך למצוא סימן בהלכה לדעת מה זה מה.

אנו מכירים דברים שלא חוצצים. אחדים מהם הם מין במינו, או נוי. מין במינו אינו חוצץ כי אין כאן דבר שונה. ונוי הוא הדבר בעצמו.

ישנם שני הסברים אפשריים מדוע דבר אינו חוצץ. כשאומרים שדבר אינו חוצץ, פירושו שאם החציצה פוסלת אין את הפסול. חציצה אומרת שיש דבר זר בין הדברים. בין הגוף למים, בין ביד ללולב וכו'. דבר זה בולם את הנגיעה. אבל בסקיעת שופר אפשר לומר משהו אחר. הפסול הוא לא מפני שהתורה אמרה שתקיעת שופר צריכה להיות בנגיעה בפה. הפסול הוא מכיוון שאין כאן מעשה תקיעה טבעי. האדם מוציא את האויר והקול יוצא מן השופר. הרמב"ן אומר שאם השופר מופרד מן הפה התקיעה פסולה. וכאמור, אין לנו מקור לדין הזה. אלא שהרמב"ן הבין שזה לא דין חציצה. הוא הבין שהמהות של תקיעת שופר היא שונה מכל המעשים הכתובים בתורה. המון מצוות נעשות באמצעות כלים. ובדר"כ אין עניין לגעת בכלי כדי לקיים את המצווה. בכל אלו הנגיעה היא בלם.

אם אדם מצפה את השופר בזהב וקול השופר אינו משתנה, אומר הרמב"ן שהגמ' חישה כאן חידוש גדול.

כל קול שאדם מוציא זו צורה של התבטאות. כמו תרועת קול אדם כך היא תרועת השופר. השופר הוא צורת ביטוי של האדם. השופר משמש את האדם כמו שמשמש אותו פיו וגרונו. האדם והשופר הופכים למעין דבר אחד. כאילו האדם מוותר על כוח הדיבור ומסתפק בהתבטאות בקול השופר.

החצוצרות צריכות להיות של כסף. אם במקום הנחת פה היה ציפוי זהב, כנראה לא היה הדבר פסול. החצוצרה הייתה ונשארה כלי. אבל השופר שאמור להיות דבר טבעי לא מתחבר לזהב, והזהב מפריד בין האדם לשופר. אין מצווה לתקוע בשפור, יש מצווה להריע. והתרועה היא בשופר. אבל התרועה היא כמו תרועה שאדם מריע בפה. שופר איננו כלי אלא המשך של פה האדם ולכן אין כאן את הדינים של שימוש בכלי. אם יש זהב בין הפה לאדם האדם כבר לא מחובר לשופר. לא שהחציצה מפריעה, אלא הדין של התרועה הוא בשופר שהוא המשך לפה האדם.

באופן דומה אם הכהן יכול לעבוד כשיש אויר בין ידו לבין הכלי (למשל אם יזרוק את הכלי) עדיין האדם עשה את העבודה באמצעות הכלי. אבל בשופר שצריך שהאדם יתאחד עם הטבע, עם האיל, החציצה מעכבת. וגם אפשר לתרץ את קושית האבנ"ז. נכון שהנוי הופך להיות חלק מן השופר, אבל לא חלק מהטבע של השופר, ואנו רוצים לתקוע דווקא בשופר טבעי.

לסיכום: במקום שהחציצה מקלקלת, גם נוי וגם מין במינו אינו חוצץ. במקום שצריך חיבור, מין במינו אינו חיבור, אבל נוי הוא חיבור. והדין של ר"ה הוא מיוחד של חיבור לדבר הטבעי ולכן גם נוי מלאכותי חוצץ. האדם מתבטא באמצעות השופר, מתבטא כבהמה, בחזרתו לטבע כפי שברא אותו הקב"ה.

אפשר להביא ראייה למה שאמרנו. המשנה אומרת (כ"ו ע"ב) שופר של יעל פשוט… הגמ' מסבירה את המחלוקת שבמשנה. האם צריך שדעתו של האדם בתפילה תהיה "כפופה" או "פשוטה". ומדוע שופר של יעל הוא פשוט ושל איל הוא כפוף אם אפשר לעצב את השופר כרצוננו? אלא שאנחנו רוצים שופר טבעי ולא שופר שהושקעה בו עבודה אנושית. כלי שהאדם מייצר כבר מתייחס לאדם ושייך לאדם ולא לקב"ה שיצר אותו. ובר"ה אנו רוצים לתקוע בשופר כפי שהקב"ה יצר אותו בצורתו הטבעית. אם ניישר שופר של איל עדיין הוא ייחשב ככפוף.

יש עוד דבר דומה בראשונים. אומרים שאם יש ברית מילה עושים את הברית לפני התקיעות. אומרים שאם המוהל הוא התוקע בשופר עליו לתקוע כשדם הברית עדיין בפיו. ומדוע זה כשר ואין זו חציצה? אלא לפי מה שאמרנו האדם מתבטא באמצעות השופר. ואם יש דם ברית על השפתיים אדם מתבטא גם ע"י דם ברית. והרי המצווה היא להתבטא בשופר? אלא שיש כאן אותו עניין של השופר של התבטאות של האדם שחוזר ומתחבר לטבע. גם ציפוי על הפה, למשל פלסטר יהיה חציצה בשופר.

יש שאלה אם אפשר לראות את קול השופר כהנאה. אם התקיעה בשופר היא תרועת האדם, אמירה, היא חייבת להיות מרצונו החפשי ולא מאונס. הגמ' מסבירה שמצוות אינן צריכות כוונה. המעשה הוא מצווה גם ללא כוונת האדם. אבל מדוע הבדילה הגמ' בהו"א בין שופר לבין מצה? אלא שהשופר הוא לא שימוש בכלי אלא התבטאות של האדם.

ההנאה ע"פ ההלכה איננה "כיף" אלא שימוש. הגמ' מסיברה שבשופר אין הנאה, אין שימוש. השופר איננו כלי. וא"ת שההנאה היא קיום שמצווה – מצוות לאו להנות ניתנו. השופר הוא דיבור של האדם ולא "פטיש" שמשתמש בו האדם למצווה. השופר דומה למעיין שהאדם טובל בו למצווה אע"פ שהוא מודר הנאה ממנו.

********

אין לסמוך על סיכום זה כעל דברי הרב עצמו, מאחר וזה סוכם ע"י אחד התלמידים, ולא עבר את ביקורת הרב!!

מצאתי באמת שיעור מסוכם על הנושא שביקשו אז אביא גם אותו, הוא רק נקודות וסימנים לשיעור עצמו.

בע"ה ‏כ"ה אלול תשס"ג


פרק י"ב פס' כ"ו
אמרנו שכל הסיפור של דוד ובת-שבע משולב במלחמה שקוראת באותו הזמן. המלחמה קודמת לסיפור, מתרחשת תוך כדי, וגם אחרי סוף הסיפור. ורק כשמסתיים הסיפור של חטא דוד ותשובתו מסתיימת המלחמה בנצחון. רק כשיש עליונות מוסרית לישראל מנצחים במלחמות. כעיקרון אסור להלחם נגד עמון, וכאן הורה דוד להלחם בהם משום שהם פתחו במלחמה. לעת"ל, כאשר עם ישראל יהיה במצב עליונות מוסרית נכבוש את הקיני והקניזי והקדמוני, ואת עמון מואב ואדום, ככתוב בפרשת שופטים. יש שתי סיבות להלחם בעמון ומואב. האחת היא שהתחלתם היא בעריות והשניה היא שלא קידמו את ישראל בלחם ובמים. הניצחון על העמים האלה מותנה בעדיפות של עם ישראל בשני הנושאים הללו, תאוות וחסד. כשנכשל דוד בדברים האלו לא היה בכוח ישראל לנצח את עמון, ורק לבסוף כשחזר דוד בתשובה ניצחו ישראל את מואב.

יואב קורא לדוד שיסיים את ההתקפה על רבת-עמון כדי שהכיבוש יקרא על שמו. דוד לוקח לעצמו את הכתר המיוחד של מלך בני עמון. לא מצאנו במלחמות אחרות שנלקח כתר המלך. עד כמה שאפשר לבטא רעיון בצורה,העטרה של המלך מבטאת את האידיאולוגיה של המלוכה. היה אפשר להתיך את עטרת מלך עמון וליצוק אותה מחדש, אבל דוד לוקח לעצמו את העטרה כפי שהיא. בעצם, דוד מאמץ לעצמו את סגנון המלוכה של מלך בני עמון. כעיקרון, בכל בני אברהם, ואף בכל בני האדם, יש משהו טוב ללמוד מהם. אלא שבדר"כ הנסיון להתקרב ע"מ ללמוד דבר טוב הוא נסיון מסוכן. כדי ליצור קירבה וללמוד בלי להינזק צריך עליונות מוסרית גמורה. כשחזר דוד בתשובה הוא יכול לכבוש ולנצח את עמון ואת כל העמים שהציקו לישראל מאז ומתמיד, והכיבוש הוא לא רק באדמה אלא גם בעליונות מוסרית.

הכתר של מלך עמון לפי חז"ל היה מרחף מעל הקרקע בעזרת מגנט. לעומת הכתר של דוד המלך שהיה מותאם אישית אליו וע"פ המדרש היה חריץ בראשם של דוד וצאצאיו כך שהכתר הזה מתאים רק להם. אצל דוד האידאל של המלוכה יושב על הראש באופן מושלם. הוא מוציא לפועל את כל האידאלים האלוקיים. אבל עטרתו של מלך עמון לא ישבה על ראשו. הוא התנהג ברשע, ואיננו מוציא לפעל אידאל אלוקי.

דוד לא מנסה ליצור ברית או שויון עם בני עמון, אלא הוא מנסר אותם.

אמנון ותמר
מכאן והלאה מתחילה התדרדרות שסופה בחורבן בית המקדש. אמנון הוא בכורו של דוד המלך. אמנון זה לשון אמון, אמונה. דוד מאוד אחוז ודבוק בקב"ה. תכונתו העיקרית היא שהוא מבין שכל מה שקורה לו זה מאת ה'. דוד לא סתם בוחר לקרוא לבנו הראשון על שם האמונה. בין אם הבן הבכור אמור להיות המלך ובין אם לא, התכונה המובהקת של דוד אמורה לבוא לדי ביטוי באמנון. ומה שקורה לאמנון זה ודאי דבר שלא ייתכן, ולכן זה דבר שבא מאת ה'. וכך גם רואה זאת דוד.

אמנון אהב את תמר עד שנעשה חולה. חז"ל מעירים ש"בתולה היא" שהיתה צנועה והיו בה תכונות טובות, ולכן אהב אותה אמנון. אומרים חז"ל שתמר היא בת מעכה והיא נולדה לדוד כשהייתה אימה אשת יפת תואר. לכן, בעצם היא מותרת לאמנון לאשה. אולי בגלל זה לא חשב אמנון לקחת אותה לאישה.

אי-אפשר להבין את ההתנהגות של אמנון בשום צורה של שפיות הדעת. כל מה שקורה קורה ע"פ הנבואה לדוד שהוא ייענש ברעה שתבוא מביתו. החטא של אמנון יותר מאשר הוא חטא של תאוה, הוא חטא של עוול. תמר מבקשת ממנו שייקח אותה לאשה והוא בכל זאת זורק אותה מהבית. וההתדרדרות מכאן והלאה היא תוצאה של נסיונות לתקן את העוול ע"י עוול. אבשלום נוקם באמנון, יואב נוקם באבשלום.
המשך אמנון ותמר
למדנו שעיקר החטא של אמנון לא היה התאווה אלא העוול. ובעיקר שגירש לבסוף אמנון את תמר, על אף שהפצירה בו שייקח אותה לאשה. אם היה לוקח אותה לאשה לא היה החטא נורא כ"כ.

אמנון לא מנסה להעלים את מעשיו, אלא הוא שולח את תמר בביזיון החוצה. הוא אולי חושב שממילא איש לא יאמין לה. ובאמת נראה שאיש לא מאמין לה, שהרי היא הולכת וזועקת ואיש לא מתייחס אליה חוץ מאבשלום. אבשלום אומר לתמר לא לפרסם את הדבר, אבשלום אומר לתמר "אחיך הוא", הוא גם חושב שאיש לא יאמין לה, ומחליט לקחת את הנקמה על עצמו. ייתכן שהסיבה שאבשלום מורד בדוד זה גם כדי להגדיל את הנקמה שהוא רוצה לעשות באמנון ובכל המשפחה.

הקלקול מתחיל מאבשלום. מה שאמנון עשה היה מעשה שיגעון. אבל אבשלום הוא הראשון שמאבד את האמון במערכת שלטונו של דוד. דוד לא ממש מגיב למה שקורה, אולי הוא פחות מחובר לביתו מכפי שהיה. אם דוד היה יודע על המעשה לא ייתכן שהוא היה מעלים את הדבר, ונותן לאמנון לצאת ללא עונש. והסיבה שהוא לא עשה כלום, היא כנראה שהוא לא ידע או לא האמין לזה שהדבר קרה. והוא לא ידע כי תמר לא באה אליו, והסיבה שהיא לא באה לדוד היא מכיוון שאבשלום אמר לה שאין אמון במערכת השלטון.

אבשלום לא מדבר עם אמנון מטוב ועד רע. הוא יודע שאין תקוה מאמנון המושחת, הוא לעולם לא יודה וישא את תמר לאשה.

יש דמיון בין המעשה של שליחת אבשלום עם אמנון למעשה יעקב ששלח את יוסף אל האחים. בשני המקרים האבא שולח את בנו אל האבדון. הרי הגמ' אומרת שמי ששונא אדם והרגו נחשב שהרגו במזיד. אי-אפשר להתעלם משנאה שבין אנשים. איך ייתכן שדוד לא חושב על זה ושולח את אמנון עם אבשלום? אפשר לומר שהקב"ה מסמא את עיני דוד כדי לגלגל את העונש, אבל יותר נראה שמה שקרה זה שהחטא של דוד גילה חולשה שיש בעם, ומעתה מתחיל תהליך של תיקון. קשה לומר שחטא אחד של דוד גרם לתוצאה של המרד, הפילוג בממלכה ולבסוף הגלות על לימינו.

"הקב"ה מדקדק על צדיקים כחוט השערה" אין הכוונה רק שהצדיק נענש יותר. הכוונה היא שאם הקב"ה מוריד נשמת צדיק לעולם ויש לה משימה לעשות בעולם, לא ייתכן שהמשימה תתבצע באופן חלקי בלבד. הקב"ה דואג לצדיק שימלא את משימתו באופן מושלם. דוד צריך להיות נקי מעוול לחלוטין. מלוכותו הייתה של "צדקה ומשפט", האיזון העדין שיש בין משפט הוגן מחד, והתנהגות אנושית מאידך. אבל דוד נכשל במעשה עוול, ובמקום לתקנו הוא הוסיף עוד עוול. דוד המלך מגלה שאין שלמות בתכונתו של דוד להיות נקי מעוול. יש בו חסרון וכעת החסרון מובלט ומדוקדק.

אבשלום לא מנסה להסתיר את מעשה הרצח (כפי שעשתה איזבל למשל). הוא לא פוחד מאיש ולא מהדין שייעשה בו. בעצם, כבר כאן הוא עושה מעצמו מעין מלך, נכנס לנעליו של דוד. כל שאר בני המלך בורחים, והשמועה שמגיעה לדוד היא שכל בניו נהרגו. והסיבה היא שכולם מבינים שאם אבשלום יצא מדעתו והרג את אמנון, ואם בני המלך האחרים היו בחיים הם היו מגיבים, ואם לא הגיבו סימן שמתו גם הם.

אבל יונדב יודע את האמת, הוא אדם חכם ומבין שאבשלום הרג את אמנון בלבד. ובעצם הוא רומז כאן שלא ממש נורא שאמנון מת, כי זה מה שמגיע לו. ובאמת מגיעים בני המלך בחיים הביתה. ועכשיו יש עוד סימן לעוול שנכנס למערכת השלטון של דוד. אבשלום בורח.

בס"ד

מות אבשלום ומרוץ השליחים(יח' ו-יט)

כתוב שהמלחמה הייתה בעבר הירדן המזרחי ולאחר מכן נאמר שהמלחמה היתה בהר אפרים והרי אפרים נחלו בתוך הארץ אלא אומרים חז"ל שניתנו שדות מרעה לאפרים כמן שדות אפרים.
וכעת בתוך המלחמה חוזרים אנשי דוד להיקרא "עבדי דוד" ודוד מפסיק מלהיקרא המלך כי פה מתחיל אובדן המלוכה.
בגלל שהיער היה זר לאנשי אבשלום, אבשלום מוצא את עצמו מול אנשי דוד ובבריחתו קורה נס ושערו נתקע בענפי האלה, וכאן ישנה טעות של יואב, יואב לא שת ליבו לכך שמן השמים כיוונו את הדבר להראותו משהו בעל משמעות, יואב בגלל בטחונו המוחלט בדוד בטוח שנס זה נגרם כדי לתת את אבשלום בפניו. יואב חושב שבאבשלום תלוי הכל ואם יושמד אבשלום יופסק המרד, ומפני שדוד לא יהרוג את בנו יש חשש שהמרד יחזור ולכן הרגו.
יואב, בכך שהרג את אבשלום, היה בטוח שהעם ישמע את הדבר ויתקבצו אחרי דוד, ויואב לא תפס שכשמן השמים נלחמים באבשלום אין צורך בב"ו שיהרגהו. ויואב כביכול הפך להיות הגורם לפילוג המלוכה.
נאמר בכתוב שאבשלום בנה לעצמו מצבת זיכרון מפני שלא היו לו בנים והדבר הוא כמן ניגוד לתפיסה שאמורה הייתה להיות, אבשלום היה אמור להיות אדם שזכרונו מושמד ושמו אמור להימחות אך בא המקרא להראות שלמרות כל זאת זכרונו של אבשלום עדיין הצליח להישמר.
בפרק יד' פס' כה' כתוב שהיו לאבשלום ילדים, וידוע הדבר שיש במקראי הקודש הבדל בין בן לבין מקום זכרון, בנים לרוב דומים לאבותיהם ומשמעות הדבר שהם ממשיכים להיות שייכים דווקא לדורם שלהם, אך יד זכרון היא תזכורת נשארת לדבר ואותה יד מסמלת שיש קשר לדבר עד היום, ואותו הפירוד שחל בישראל, אותה תקלה שנגרמה ע"י אבשלום, ממשיכה ופועלת גם כיום.
אחימעץ רוצה לרוץ לבשר את דוד את קורות המלחמה "כי שפטו ה' מיד אויביו" ויואב פוחד שיאמר לו על דבר אבשלום בצורה לא טובה ולכן מונע ממנו ללכת והדבר מתבטא בקרי ובכתיב "והיום הזה לא תבשר כי על (כן) בן המלך מת" לכאורה בקרי משמע שבבשורה מות אבשלום הוא לא דבר בולט אלא כנקודה בבשורה על הניצחון אך הכתיב מראה שזה היה הדבר שהפריע ליואב.
אחימעץ רץ ומצליח להגיע ראשון וכביכול משמע מדבריו שהוא משקר לדוד ולא מבשר לו בשליחותו על מות אבשלום, הכושי לעומת זאת מצהיר בשמחה על מות אבשלום כי הסגיר ה' בידו את אויביו ו צריך להבין את הדבר.

יואב יודע בברור שהוא עשה דבר נגד רצון המלך אך הוא באמת האמין שלא הייתה שום ברירה כנגד אבשלום , ויואב מפרש את בקשתו של דוד כרצון סנטימנטלי ולכן יש צורך לפעול נגד רצון דוד ולעשות את הדבר הנכון, אך ישנה הסתכלות שהיא הסתכלות אחרת, אם אבשלום היה נשאר בחיים היתה ניתנת אפשרות לעם לשבת בצוותא עם המלך ולחשוב אלו בעיות הביאו למרד ואיך ניתן לפטור אותן ובכך לעקור את אותה חולה רעה שדווקא במלכות, אך כעת כשנהרג אבשלום זה כביכול מראה על דיכוי מרד בצורה של "כל המורד בדוד מפסיד" ותודעת המרד נשארת ומשתרשת התפיסה שניתן למרוד כל פעם שדבר לא נראה לי נכון במלכות.
אחימעץ בן צדוק היה חלק ממשפחת הכהנים שהחליפה את בני עלי, מחשבת בני עלי היתה שהמשכן צריך להשאר רחוק מישראל, המשכן הוא "מוסד של הכהנים" ורק כהנים ראויים לעבוד שם, מתפיסה זו החל העוון להתגלגל והמשכן בגלל אותה תפיסה נחרב.
בית צדוק, מחליפם של בית עלי, הוא ההיפך הגמור, אין להם מהות מוסדית כי הם כהנים שקיומם לא תלוי באף ממסד, בדומה למה שיחזקאל אמר עליהם שהם היחידים שנשארו בטהרתם גם כשעמ"י ומוסד המלכות הלכו אחרי ההבל.
יואב כביכול הוא ממשיכם של בית עלי ורואה את מלכות דוד כהמשך של המשכן, מבטו של יואב הוא מבט של "מוסד המלוכה" ולכן כל התנגדות שעולה יש לטפל בהתאם כי אין מקום לשמוע מה היא דעת העם לגבי המוסד לאור זאת פתרונו של מרד במוסד הוא דיכוי ביד רמה, זאת גם הסיבה שאחימעץ הוא השליח הלא נכון לדעת יואב, אחימעץ קרוב לדוד ויזדהה בצערו של דוד- האדם, מי שנחוץ לבשורה זו של ניצחון הוא הכושי, אדם הרואה את דוד כמלך, כראש המוסד ולא "לשליח של העם".
אחימעץ לעומת זאת מודע לכך שהבשורה הראשונה שתופיע לפני המלך היא זו שתראה לדוד מה היא תפיסת המלוכה הנכונה שבה צריך ללכת כי השליח הוא כביכול מבשר את בשורת ה', מהי הדרך הנכונה שצריך לנהוג, לכן אחימעץ רוצה לרוץ ולהודיע את דברו לדוד ולכן קורה הנס ואחימעץ מגיע ראשון ובכך מבשר לדוד ולעם שהמלכות הנכונה אינה כמוסד הניצב מחוץ לעם הקיים לרגע אלא מדובר במלכות ששורש מהותה היא ההזדהות, מלכות השייכת לכל ישראל, מלכות ניצחית הקיימת לדורות, מלכות הניתנת לשינוי.
על זאת אומר דוד "אחימעץ איש טוב זה ואל בשורה טובה יבוא" ולכן ישנו תפר בפס' כח' כי עכשיו בדבריו של אחימעץ מתחילה התפיסה האומרת שמלכות דוד היא נצחית למרות הכישלון, ואחימעץ מזכיר את ה' קודם לבשורה כי זה כחלק מהתפיסה שהקב"ה מסובב את הכל, אמנם ה' הסתיר פניו עד כה אך כעת ה' מגלה את פניו ומראה שכל ניסיונו של אבשלום היה כהצגה ולכן אין אחימעץ מבשר שאבשלום נהרג מפני שהעתיד לא חשוב, מה שחשוב שהוכח שה' מסובב את כל הדברים.
מאמרו של הכושי הוא ההבדל בין התפיסות שהכושי מצהיר שקיימים אויבים לדוד והם באמת מסכנים את המלכות כי משמעות המלכות היא מסגרת שצריך לנקוט בה עמדה, האם אתה עם המוסד או נגדו.
בבכיו של דוד על אבשלום מבין העם שיש פה הפסד לאומי כפי שכבר הסברנו.


********


וזה המאמר שהרב כתב בעצמו בענין התכלת:
הרב שבתי א. הכהן רפפורט: סימנים, מסורת וזיהוי התכלת

הבעיה המרכזית הנידונת בקשר לזיהוי התכלת לקיום מצוות ציצית בשלמותה, נעוצה בהפסקה בת אלפי השנים בקיום מצווה זו. רוב מצוות התורה מתקיימות במסורת - לא רק של תורה שבעל פה העוסקת בהגדרות הלכתיות - אלא של קיום מעשי המגדיר את פרטי המצווה בשלמותם. ידיעתנו הברורה בפרטים אלה ניתנת לנו רק מכוח מסורת של קיום המצווה בפועל ללא הפסקה מימות משה רבינו עליו השלום. אם ננסה להתחיל לקיים מחדש מצווה שלא נהגה למעשה כמה דורות, לא נצא לעולם מכלל ספק, שמא איננו מקיימים אותה כהלכתה. לפי זה, אף אם נוכיח בהוכחות המתקבלות על הדעת כי מצאנו את החלזון שמדמו מפיקים את התכלת לציצית, הרי כיוון שאין לנו מסורת מרב לתלמיד על קיום המצווה בפועל לא נוכל לחדשה מדעתנו, ואולי נצטרך להמתין לביאת גואל צדק שיורנו דעת בעניין זה.

לצורך בדיקת גישה זו נבחן את מה שהורו הפוסקים בצורך במסורת בפסיקת ההלכה. מצאנו בהלכה עניינים קרובים שבאחד יש צורך במסורת, ובאחר אין, והם סימני עופות טהורים וחגבים טהורים, לעומת סימני בהמות ודגים טהורים. בחולין ס"ג ע"ב איתא: א"ר יצחק עוף טהור נאכל במסורת, נאמן הצייד לומר עוף זה טהור מסר לי רבי. א"ר יוחנן והוא שבקי בהן ובשמותיהן. בתורה לא נאמרו כלל סימנים לעופות טמאים וטהורים, אלא שמות מיני העופות הטמאים, מכלל ששאר העופות שלא נמנו בין הטמאים, הם טהורים. מאחר שאין אנו בקיאים בשמות העופות הטמאים למיניהם, וודאי שלא ניתן לסמוך על שמות אלה, וחז"ל הם שנתנו לנו סימנים לעופות הטהורים.

וכך כתב הרמב"ם בפרק א' מהלכות מאכלות אסורות הלכה ט"ז: מי שאינו מכירן (את העופות הטמאים) ואינו יודע שמותיהן בודק בסימנין אלו שנתנו חכמים. כל עוף שהוא דורס ואוכל בידוע שהוא מאלו המינין (הטמאים) וטמא. ושאינו דורס ואוכל אם יש בו אחד משלשה סימנין אלו (פוסקים אחרים חלקו על הרמב"ם על פי הסוגיא בחולין ס"ב ואמרו שצריך את כל שלושה הסימנים הנוספים להתיר עוף באכילה, וכך נפסק בשולחן ערוך יורה דעה סימן פ"ב סעיף א') הרי זה עוף טהור, ואלו הן: אצבע יתירה, או זפק והיא המוראה, או שיהיה קרקבנו נקלף ביד.

עם זאת איתא בגמרא חולין ס"ב ע"ב: אמר אביי תרנגולא דאגמא אסירא, תרנגולתא דאגמא שריא. וסימניך עמוני ולא עמונית. דרש מרימר תרנגולתא דאגמא אסירא, חזיוה דדרסה ואכלה וכו'. ופירש רש"י: חזיוה דדרסה ואכלה - ראוה חכמים שדורסת ואוכלת וכו', ומתוך שאין אנו בקיאין בהם נראה לי דעוף הבא לפנינו יש לומר שמא ידרוס, דהא הך תרנגולתא דאגמא היו מחזיקין בטהורה ולאחר זמן ראוה שדורסת, ואין עוף נאכל לנו אלא במסורת, עוף שמסרו לנו אבותינו בטהור, ושלא מסרו לנו יש לחוש, ובמסורת יש לנו לסמוך כדאמר לקמן שעוף טהור נאכל במסורת.

וכך נפסק בראשונים, והובא בשולחן ערוך יו"ד סימן פ"ב סעיף א': ואף על פי שיש לו ג' סימנים אלו (אצבע יתירה, זפק וקרקבנו נקלף ביד) אין לאכלו לפי שאנו חוששין שמא הוא דורס, אלא א"כ יש להם מסורת שמסרו להם אבותיהם שהוא טהור.

בשו"ת הרא"ש כלל כ' סימן כ' עסק בטיבה של המסורת הנצרכת להתרת עוף באכילה: ומה נעשה למקומות שאוכלין אותו (עוף שכנראה הוא חסידה, המנויה בין העופות הטמאים בכתוב (ויקרא י"א/י"ט, ודברים י"ד/י"ח) הם יאמרו לך עוף טהור נאכל במסורת, ואנו מקובלין שהוא טהור. אבל טוב לחקור אחר קבלתם, שמא אדם אחד סמך על חכמתו ובדק בסימניו והכשירו, ואין לסמוך על זה, כי שמא דורס הוא. ועוד, כי יש תשע עשרה מיני עופות טמאים שיש לכל אחד ג' סימני טהרה, ושני מיני עופות טמאים שיש לכל אחד ב' סימני טהרה, הילכך אין לסמוך על עופות על בדיקת סימני טהרה. וכן מצינו בחכמי התלמוד שהיו אוכלין עוף והיו סבורין שהוא טהור, כי מצאו לו סימני טהרה, ואחר כך אסרוהו, וכל שכן בדורות הללו, שאיןלסמוך על בדיקת עופות. ודע, כי אני לא הייתי אוכל על פי המסורת שלהם, כי אני מחזיק את המסורת שלנו, וקבל אבותינו ז"ל חכמי אשכנז, שהיתה התורה ירושה להם מאבותיהם מימות החורבן. וכן קבלת אבותינו רבותינו בצרפת יותר מקבלת בני הארץ הזאת (ספרד) וכו' אבל בעוף המקובל מחכמי ישראל שהוא טמא, לא יאכלנו על פי מסורת אחרים הפחותים מהם.

גם לחגבים נתנו חכמים שלשה סימני טהרה, ועם זאת פסקו הראשונים, ונפסק בשולחן ערוך יו"ד סימן פ"ה סעיף א': ואע"פ שיש בו כל הסימנים הללו אינו מותר אלא אם כן שמו חגב, או שיש להם מסורת ששמו חגב. וכתב בשו"ת יכין ובועז חלק א' סימן ס"ד, שעיקרה של המסורת הוא שנהגו לאכול את בעל החיים ההוא, אף שלא קראו לו בשם חגב.

לעומת זאת נחקר בשו"ת זכרון יהודה סימן ל"ב דין הדגים, האם גם הם צריכים מסורת לאכילתם כמו העופות והחגבים:
שאלה. ילמדני מרי מביאין לכאן דג ששמו לינסיראה, ונוהגין בו איסור ויש לו סנפיר ושמעתי כי ר' שאול ז"ל בדקו ומצא בו סנפיר וקשקשת והתירו ואעפ"כ נוהגין בו איסור. ואני בדקתיו ומצאתי לו קשקשת אע"פ שאינה נראית לכאורה לאחר שנתיבש. שוב שריתיו במים ואז נראית בטוב. הודיעני אם יראה לך להתירו כיון שיש בו סנפיר וקשקשת, כי למדתנו רבינו עוף טהור נאכל במסורת, אבל דג אני סבור שאין צריך מסורת כיון שמפורש סימניו בתורה. הנני שולח דג אחד מהם ואתה בחסדך תצוה לבדקו והודיעני מה יראה לך בו ותצוה ליתן תשובה לזה הרגלי מיד ואין להאריך. ושלום כנפש עבדך צעיר תלמידך אשר הקטן בן אחיך ר' שלמה ז"ל.
תשובה. דבר פשוט הוא שהדג שימצא בו האדם קשקשת שהוא מותר ואין צריך לזה מסורת כמו הנהו עובדי דפ"ב דע"ז (ל"ט - מ'), והדג שרו אותו במים ובדקו אותו בסכין שלמה בני ואמו וקצת מן התלמידים ואמרו שמצאו לו קשקשת. ושלום כנפש דודך הכותב יהודה בן הרא"ש ז"ל.

הרי שדג אינו צריך מסורת "משום שמפורש סימניו בתורה", שלא כעופות. בשו"ת חתם סופר (קובץ תשובות סימן כ"ה) כתב בשאלת הכשרתם של אתרוגים על פי סימנים שנתנו בהם רבותינו הראשונים: אודות האתרוגים, הנה כל הסימנים אינם סימנים דאורייתא, ואפילו מדרבנן אינם, אלא שהמציאו האחרונים לפי הגדלים במדינתם, ואין לנו שום סימן מובהק להבחין בין מורכב לכשר וכו'. והנה כל דבר שאין לו סימן דאורייתא נאכל במסורת, כמו שאמרו חכמינו ז"ל פרק אלו טריפות גבי עופות. ובחלק או"ח סי' ר"ז כתב: ומן הדין דינו של אתרוג כדין עוף טהור נאכל במסורת, על כן אותן (אתרוגים) הבאים מיעניווע שמסורת בידינו מאבות אבותינו ורבותינו חכמי הצרפתים אשר מעולם יושבי מדינות אשכנז שיוצאים ידי חובה באתרוגים הבאים מיענווע, הן הנה הכשרים ואין צורך לשום סימן. אבל הבאים מאיים אחרים אפילו יש להם אותן הסימנים, אין ראיה שאינם מורכבים.
בטעם החילוק שבין דברים שסימניהם מן התורה לבין אלה שסימניהם מדרבנן, צריך לומר שסימנים שמן התורה הם גורמי הדין, מה שאין כן סימנים דרבנן שהם תוצאה של התבוננות בדברים שהיה קים להו שעליהם דברה התורה, ומתוך התבוננות זו כללו את סימניהם.

לצורך הבנת חילוק זה נתבונן בדין אחר, כלאי זרעים והרכבת אילנות. הרמב"ם כתב בריש פרק ג' מהלכות כלאים: יש מינין בזרעין שיהיה המין האחד נפרד לצורות הרבה מפני שינוי מקומות והעבודה שעובדין הארץ עד שיראה כשני מינין, ואע"פ שאין דומין זה לזה הואיל והן מין אחד אינם כלאים זה בזה. ובהלכה ה': וכן אם יש שם זרעים ואילנות אחרות אע"פ שהן שני מינין בטבען הואיל ועלין של זה דומין לעלין של זה או פרי של זה דומה לפרי של זה דמיון גדול עד שיראו כשני גוונין ממין אחד לא חששו להם לכלאים זה עם זה שאין הולכין בכלאים אלא אחר מראית העין. ולכאורה אם אין מסורת להיתר הזריעה וההרכבה, יהיה אסור לזרוע יחד שום מיני זרעים, ולהרכיב שום מיני אילנות. שהרי אם נרצה לבחון את עלי הצמחים בבחינה מדוייקת לגמרי, נראה שאין שני עלים אפילו באותו הצמח שהם דומים זה לזה בדיוק, וקל וחומר לא בשני צמחים שונים, ובוודאי שלא בשני מינים של צמחים. ואם כן כיצד נוכל לדעת מה מותר ומה אסור לפי מה שכתב הרמב"ם. ואף שביו"ד סי' רצ"ה סעיף ו' כתב הרמ"א: ומ"מ הואיל ואין רוב העולם מכירין רוב המינין טוב ליזהר מכולן, נראה שזהו רק חומרא בעלמא, ולא הצריך לילך אחר המסורת דווקא מעיקר הדין.

והטעם בזה הוא שמה שהולכים אחר מראית העין בכלאים הוא עצם הגדרת כלאים מן התורה, ובכל ענייני התורה אנו הולכים אחר שיקול דעתנו, ואין אנו חוששים שמא שיקול דעתנו מוטעה לחלוטין מחמת איזו סיבה נסתרת שאינה נראית לעינינו. ולכן אנו רשאים לילך אחר שיקול דעתינו מה נחשב דמיון בעלים ובפרי, ובלבד שנכיר במיני הפירות השונים.
כיוצא בזה לעניין סימני דגים. בשולחן ערוך יו"ד סימן פ"ג סעיף א' כתב הרמ"א: ודווקא שהם (הקשקשים) נקלפים ביד או בכלי, אבל אם אי אפשר לקלפן מעור הדג לא מקרי קשקשת. ומדוע לא נאמר שאנו צריכים מסורת גם בזה, כי מי יאמר לנו שהאפשרות לקלף קשקשי דג מסויים נחשבת קלה מספיק עד שנאמר שהוא דג כשר? ובפתחי תשובה שם סעיף א', הביא תשובת נודע ביהודה תניינא יו"ד סימן כ"ח שגם אפשרות לקלף את הקשקשים רק לאחר שרית הדג במי סבון למשך שלוש שעות, מכשירה את הדג, ונחלקו בזה הפוסקים. ולכאורה כיצד בכלל אפשר להניח דבר כזה מסברא? אלא שהיות ודין קשקשים בדג הוא הגדרת כשרות הדג מן התורה, ניתן לדמות מילתא למילתא ולפסוק על פי שיקול הדעת והסברא.
ורק כשאין בידינו כל הגדרה שמן התורה, ורק חכמים מסרו לנו תכונות משותפות לפרטים שהכירו על פי המסורת שבידם, כאן אין אנו רשאים ללכת אחר שיקול הדעת כלל. כגון אם קים לנו שעוף מסויים אינו דורס, מי אמר לנו שמה שנראה לנו שאינו דורס הוא אותה תכונה שראו חז"ל לנגד עיניהם כאשר כללו כלל זה בסימני עוף טהור. אולי עוף שאינו דורס פירושו שברור וידוע לחלוטין שאין בו שום עניין דריסה שבעולם, וזה הרי כמעט ואינו יכול להתברר לנו. לכן אין מקום לשיקול הדעת וצריך מסורת, כיוון שאין כאן הגדרה מהותית בעצם הדין, אלא תיאור שמסרו חז"ל למה שהכירו, והרי לא שייך להפעיל שיקול דעת לגבי תיאור, אלא צריך לדעת בבירור למה התכוון המתאר. מה שאין כן בהגדרה הלכתית שבתורה, שמעצם טבע התורה שבכתב ושבעל פה שייך לגביה שיקול הדעת.

לכן צריך לברר מה הם סימני התכלת שמן התורה, ולפי זה לבדוק האם אנו יכולים לוודא שהחילזון הנקרא ארגמן כהה קוצים (Murex Trunculus) הוא באמת מקור התכלת למצוות ציצית.

ברור לחלוטין שהגדרת התכלת הוא צבע בגוון מסויים המסוגל לצבוע צמר בצבע יציב. לעניין הגוון אין כל ספק מחמת המסורת הברורה שבידינו. בכמה וכמה מקומות בש"ס (בבא מציעא ס"א ע"א, מנחות מ' ע"א ועוד) מעידים חכמים כי הצבע הנקרא "קלא אילן" הוא זיוף טוב לתכלת שאי אפשר לאדם להבחין בינו לבין התכלת, אלא רק לבורא עולם לבדו. במהות ה"קלא אילן" אין כל ספק, הערוך שכל דבריו הם דברי קבלת הר"ח שקיבל מן הגאונים, תרגם (בערך קלאאילן) "קלא אילן" לאינדיגו, או אינדקו. זהו מקור צבע מן הצומח הידוע לנו היום היטב ללא ספק. גם הגוון המופק ממנו ידוע ללא ספק, והוא נקבע על פי התכונות הכימיות של החומר הצובע.

אין ספק שבזמן חז"ל היתה לחכמים יכולת חדה להבחין בצבעים, באופן שרוב בני האדם בימינו אינם מסוגלים לתפוס כלל. איתא בנדה כ' ע"א: אמימר ומר זוטרא ורב אשי הוו יתבי קמי אומנא (מקיז דם בקרן - רש"י), שקלי ליה קרנא קמייתא לאמימר, חזייה, אמר להו אדום דתנן כי האי. שקלי ליה אחריתי, אמר להו אשתני. אמר רב אשי כגון אנא דלא ידענא בין האי להאי - לא מבעי לי למחזי דמא. כלומר, אמימר היה מסוגל להבחין בין מראה דם ההקזה הראשונה למראה דם ההקזה השניה, ורב אשי שלא היה מסוגל להבחין ביניהם קיבל על עצמו שלא לראות יותר מראות דם נידה. אם גם אנשים כמותם לא יכלו להבחין בין תכלת לאינדיגו, הרי עלינו להניח שהצבעים הללו הם זהים לחלוטין. דבר זה יתכן רק אם החמרים הצובעים בתכלת ובאינדיגו הם זהים לגמרי. החומר הצובע כחול שבאינדיגו נקרא אינדיגוטין, ונוסחת המבנה שלו פוענחה כבר לפני עשרות שנים. מסתבר שעל החומר הצובע שבדם החלזון שממנו מפיקים את התכלת להיות זהה לחומר זה, ורק כך אפשר להבין שלא היתה דרך חזותית להבחין ביניהם.

בעל תפארת ישראל בהקדמה לסדר מועד, פרק "בגדי קודש" מביא את הלקסיקון המקראי של חוקר המקרא הגרמני גיזניוס בעניין התכלת.

גיזניוס הולך בעקבותיו של קול (William Cole) זואולוג אנגלי בן המאה ה17, שזיהה את הפורפור הנודע בספרות היוונית והרומית עם הארגמן כהה הקוצים, לאחר מחקר שעשה בחלזונות שונים בחופי אנגליה. בתרגום השבעים מתורגם תכלת בכל מקום ליוונית כפורפור, והפורפור הרי זוהה בוודאות, וממילא זוהתה גם התכלת.

אלא שזו דא-עקא שהצבעים היחידים שידעו להפיק מחלזון הארגמן היו אדום וסגול. לכן הסיק גיזניוס שבאמת התכלת היא צבע סגול, בדומה למה שמקובל בעולם ביחס לפורפור היווני - רומי. בעל "תפארת ישראל" כותב שהדבר לא ייתכן, מאחר שמקובל אצלנו שהתכלת היא צבע כחול, ולא סגול. גם בעל ספרי התכלת, הגאון רבי גרשון העניך ליינער מראדזין זצ"ל, הלך בעקבות ה"תפארת ישראל" ודחה את זיהויה של התכלת כארגמן כהה הקוצים מסיבה זו.

בזמננו, נתגלה שאפשר, באמצעות חשיפה של הנוזל המצוי בגופו של החלזון ("דם החלזון") לאור השמש, להפוך את כל החומר הצובעני לאינדיגוטין שצבעו כחול בהיר כ"רקיע בטהרו של יום", נסתלקה התנגדות זו.

יתר על כן, בשבועות האחרונים התברר דבר מדהים - אין כלל צורך בחשיפת הנוזל לאור השמש. צבע הפורפור הסגול של חלזון הארגמן כהה הקוצים, הופך לכחול לאחר שחושפים אותו לאדים של מים רותחים במשך מספר דקות. דבר זה נתגלה בדרך מקרה כאשר אדם שביקש שיכינו לו דווקא חוטי ציצית בצבע סגול, ובאמת טוו לו חוטים מגיזת צמר סגולה, קיבל לידיו בגמר תהליך השזירה חוטים כחולים דווקא.

לאחר הטוייה מסיבים שוזרים שמונה חוטים זה בזה כדי לקבל חוט ציצית "כפול שמונה" כפי מנהגנו. לאחר השזירה נהוג היה מאז ומתמיד לאדות במים רותחים את החוט השזור כדי לקבע את השזירה שלא תתפרק. האידוי הפך את הצבע הסגול לכחול. הכימיה של התהליך עדיין אינה ברורה כל צרכה והיא נמצאת בתהליך בדיקה.

מאחר שנראה שמאז ומעולם נהגו לשזור חוטים טוויים יחד כדי ליצור את חוט הציצית, ושזירה זו צריכה להיות מקובעת על ידי אידוי, לכן - ללא כל עיבוד מיוחד - היה הצבע הסגול נהפך לכחול. כך, באמת, אין אפשרות אחרת לגוון של התכלת אלא כחול כמקובל אצלנו.

בבגדים, לעומת זאת, לא משתמשים בדרך כלל בחוטים שזורים, אלא בחוטים טוויים, ובכל מקרה אין צורך לאדות אותם כיוון שאין עליהם להתקיים כציצית הבגד בפני עצמם. לכן בבגדים באמת היה צבע הפורפור סגול.

כך שדברי התרגומים, קבלת חז"ל והסברא חוברים יחדיו לזיהוי ברור של התכלת כאינדיגוטין המופק מדמו של חלזון הארגמן כהה הקוצים.

ואם ישאל השואל אם כן מאי טעמא הקפידו דווקא על אינדיגוטין המצוי בדם החלזון, ומה רע באינדיגוטין הבא מצמח האינידיגו - הקלאאילן?

בתוספתא במנחות פרק ט' איתא: תכלת אין כשרה אלא מן החלזון הביא שלא מן החלזון פסולה וכו' מנורה אין כשרה אלא מן העשת עשאה מן הגרוטאות פסולה. ההבדל בין העשת (גוש זהב שלא עשו ממנו כלים כלל) ובין הגרוטאות (שברי כלי זהב) אינו בחומר כלל. הזהב הוא אותו הזהב כאן וכאן. ובכל זאת כשרה המנורה רק כנעשתה מן העשת ולא מן הגרוטאות. כיוצא בזה אף ש"לא מן החלזון" הוא אותו חומר שמן החלזון, מכל מקום קבלו חז"ל ש"לא מן החלזון" פסולה. ואדרבא מהקשר העניין משמע שתכלת החלזון ותכלת "לא מן החלזון" הם באמת אותו החומר בדיוק.

הרמב"ם בהלכות ציצית כתב שהחלזון הוא דג, דהיינו בעל חיים ימי. האינדיגוטין נוצר בנוזל הגוף של חלזון הארגמן כהה הקוצים, לאחר שנוזל זה נחשף לאוויר ולאור, ופועלים עליו אנזימים הנמצאים גם הם בגופו של החלזון.

מאחר שהראינו שתכלת של תורה צריכה להיות חומר מבעל חיים ימי שהוא זהה לאינדיגו, הנה נראה שאין כל נפקא מינה מאיזה בעל חיים ימי דמוי חלזון באה התכלת. שכן תכלת שבתורה אינה בעל חיים, אלא חומר צבע. וכן נאמר בפרשת ויקהל (שמות ל"ה/כ"ג) "כל איש אשר נמצא אתו תכלת וארגמן ותולעת שני ושש ועזים וערת אילם מאדמים וערת תחשים הביאו", הרי שהביאו את הצבע המוכן, כמו את השש והעזים, ולא את בעל החיים. ועיין בהקדמת ספר אגלי טל, מדוע לומדים מכל מקום מלאכות שבת ממלאכת צידת החלזון. ואם הגדרנו את החומר כאינדיגו הבא מחלזון ימי, הרי מה לנו אם הוא בא מחלזון ימי זה או אחר.

ואם נפשך לומר שלא כך הוא, אלא דווקא אינידיגו המופק מחילזון אחר הוא כשר לתכלת, ולא זה הבא מחלזון הארגמן כהה הקוצים, כיצד הזהירו חז"ל רק שלא להשתמש בקלאאילן, ולא הזהירו שלא להשתמש בארגמן כהה הקוצים שהיה ידוע בימיהם. הא ראיה שחלזון התכלת והארגמן כהה הקוצים חד הם.

ומה שצריך דווקא חומר הבא מחלזון ימי, ולא די באותו החומר ממש שבא מן הצומח, יש לומר שזו היתה קבלת חז"ל מסיני, כמתבאר מן ההשוואה לגזירת הכתוב במנורה שתבוא דווקא מן העשת כמו שהבאנו מן התוספתא במנחות.

הרי לנו ששני סימנים דאורייתא יש לנו בעניין התכלת, הגוון ומה שהיא באה מחלזון ימי, ולפי שיקול דעת פשוט - שמותר לנו להפעילו כפי שהראינו - ברור שהתכלת המופקת מחלזון הארגמן כהה הקוצים היא התכלת המזוהה על פי הסימנים דאורייתא הללו.

ויש גם סימנים דרבנן לחלזון, שהם בוודאי נובעים מתיאור מה שהיה מקובל לחז"ל שזהו החלזון. האמת צריכה להאמר שניתן לפרש בפירושים רבים את הסימנים במסכת מנחות מ"ד ע"א, וכבר עסקו בזה אדמו"ר הגאון מרדזין בעל ספר התכלת זצוק"ל, והגאון ר"י הרצוג זצוק"ל, וניתן לייחסם לחלזון הארגמן כהה הקוצים, אבל וודאי שההסתמכות על הסימנים דאורייתא היא ברורה יותר ונכונה יותר מן הדין.

מן הפסוק בפרשת ויקהל שהבאנו לעיל, ומהפסוק ביחזקאל כ"ז/ז' "תכלת וארגמן מאיי אלישה היה מכסך" הסיק אדמו"ר הגאון מרדזין שהתכלת לא היה "תחש" שנוצר במיוחד למצווה, אלא צבע מקובל וידוע. בחפירות ארכיאולוגיות נמצאו אלפי קונכיות של חלזון הארגמן כהה הקוצים במצבעות עתיקות. אמנם נכון מה שטען הגר"י הרצוג זצוק"ל שאין ראייה שאלה שמשו לצביעת התכלת דווקא, אבל דבר זה מחזק את ההשערה שאין לנו לחפש דווקא חלזון אחר, כשחלזון זה נותן לנו צבע הזהה לזה של קלא אילן כך שאי אפשר להבחין ביניהם לא בבדיקה חזותית, ולא בבדיקה אחרת.

לסיכום: זהות החומר הצובע שבחלזון הארגמן כהה הקוצים לזה שבצמח הידוע לנו במסורת ברורה כקלא אילן, מעידה שזהו חומר התכלת, על פי סימניו דאורייתא. ולכן אין לנו צורך עוד במסורת שתעיד שאמנם חלזון הארגמן כהה הקוצים הוא חלזון התכלת, ואם לגבי איסור כלאיים ודגים טמאים אנו סומכים על שיקול הדעת על פי סימנים דאורייתא, קל וחומר שצריך לסמוך על שיקול הדעת בקיום מצוות עשה יקרה זו, שכתב עליה הגאון בעל ישועות מלכו זצ"ל בתשובה סי' ב', שהתגלותה היא סימן ש"מתנוצץ הגאולה".

מאחר והרבה ביקשו שאשלח להם את השיעורים ולא יכלתי.

סוף סוף ב"ה הצלחתי להעלות חלק מהשיעורים לאינטרנט.

ניתן לשמוע אותם באתר של מאגר השיעורים של האתר מורשת:
http://shiurim.moreshet.co.il/web/rav.asp?ravID=42
או בלינק הזה ואז תחפשו את השיעורים שלו
http://shiurim.moreshet.co.il/web


כנראה תהיה אפשרות לבקש להעלות שיעורים ספציפיים, מהמבחר למעלה (ללא שום התחייבות מצידנו שנעלה אותם -כמובן).

אנא היו סובלניים מאחר וכל שיעור לוקח לא מעט זמן להעלותו.

אני מקווה שבתקופה הקרובה יעלו כמה שיעורים חשובים.

כבר הוספו כמה שיעורים לאתר הנ"ל:

דוד ובת שבע (חלק א)

שני ימי ראש השנה

רוב סדרת השיעורים "למה ללמוד גמרא?"

ועוד...

בע"ה נמשיך להוסיף שיעורים.

ב"ה הוספנו את שאר הסידרה של "למה ללמוד גמרא". וגם עוד שיעורים במסכתות שונות, ביצה ור"ה.

בע"ה נמשיך להעלות שיעורים וננסה לתת קדימה לבקשותיכם!

לגור בחברה פתוחה או שמא עדיף סגורה?

האם האדם יכול להחליט החלטת גורליות בעצמו או שמא אין פתרון אלא להחמיר?

בענינים אלו ועוד תוכלו לשמוע בשיעורים שהוספנו במדות הראי"ה.

יש מאמר מעניין שלו ב"שנה בשנה" שיוצא ע"י היכל שלמה. כמודמני מלפני כ -4 שנים. על גישת (זקנו) בעל האבני נזר בתשובה הלכתית מסויימת (לא זכור לי בדיוק), ושילוב בין מחשבה (ואולי קבלה) להלכה.

הנה מכתב ששלח לתלמידי הישיבה לכבוד בין הזמנים:
*****
בפסיקתא להפטרת "ותאמר ציון עזבני ה'" שנקרא השבת נאמר:

אזכרה נגינתי בלילה עם לבבי אשיחה ויחפש רוחי (תהלים עז: ז). ר' אייבו ור' יודה בר' סימון. ר' אייבו א', אמרה כנסת ישר' לפני הק' רבון העולמים נזכרת אני שבר שהושברתי במלכיות, כמה דאת או' אשר מגן צריך בידך (בראשית יד: כ) . ור' יודה בר' סימון א', אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה רבון העולמים נזכרת אני שירים ששרתי לפניך בלילות, כמה דאת או' ונגינותי ננגן כל ימי חיינו על בית י"י (ישעיה לח: כ) . בלילה (תהלים שם /ע"ז/) , זה לילה, ולילו של פרעה לילה, אותו שכת' בו ויהי בחצי הלילה (שמות יב: כט) . זה לילה, ולילו של גדעון לילה, אתו שכת' בו ויהי בלילה ההוא ויאמר אליו י"י קום רד במחנה כי נתתיו בידך וג' (שופטים ז: ט) . זה לילה, ולילו של סנחריב לילה, אותו הכת' בו ויהי בלילה ההוא ויצא מלאך י"י ויך במחנה אשור מאה ושמנים וחמשה אלף (מלכים ב' יט: לה) . זה לילה וזה לילה.

למילה נגינתי שבתהילים שני פירושים במדרש, האחד - שבר שהושברתי, והשני - השירים ששרתי לפניך בלילות. לכאורה שני הפירושים הפוכים זה מזה, שבר הוא עניין של אבלות, ופירוש זה מתאים יותר ללילה הנזכר באותו פסוק שבתהילים, ושירים ששרתי לפניך הוא עניין של שמחה, שאותה זוכרת בגעגועים כנסת ישראל בשעת החורבן. אלא שלפי פירוש זה קשה קצת מדוע היו אותם שירי השמחה בלילה.

לולא דברי המדרש ניתן היה לפרש שכנסת ישראל בשבתה באבלה בלילה, נזכרת היא בשירים ששרה להקב"ה בזמן שמחתה. אבל המדרש אומר בפירוש "שירים ששרתי לך בלילות".

ונראים הדברים שיש קשר הדוק בין השבר שהושברה כנסת ישראל במלכויות, ובין השירים ששרה לקב"ה. בשני המצבים הללו מובע חוסר סיפוק עמוק מן המצב הקיים. אלא שיש לחוסר סיפוק זה שני היבטים.

הראשון: אבל ועצבות על החורבן, וחוסר השלמה אתו. "אשיחה ויחפש רוחי", הרוח של כנסת ישראל מחפשת את תיקונה ואינה שוקטת לרגע, כפי שנאמר בתחילת הפרק "ביום צרתי ה' דרשתי ידי לילה נגרה ולא תפוג מאנה הנחם נפשי". בזכות אי השלמה זו ישיב הקב"ה ימינו כקדם.

השני: חוסר סיפוק גם במצב של שלווה ושקט יחסיים. גם במצב כזה יש לילה שבו ניתן לחלום ולהביט קדימה ולראות את חוסר השלמות שבשלווה הנוכחית. לכן מנגינה זו הוא תוך כדי שיחה (הרהור עמוק) וחיפוש אחרי החסרונות, ובקשה מהקב"ה שימלאם וישלימם. לכן מביא המדרש את הפסוק מישעיה האומר שכל ימי חיינו אנו שואפים להתקדם ולהשלים את עצמנו, את המקדש ואת עם ישראל והעולם, וזו היא נגינתה התמידית של כנסת ישראל.

הלילה שבו מתנגנת המנגינה, בין אם זו מנגינת החורבן, ובין אם זו מנגינת ימי השלווה, מזכיר את לילות הפאר של ישועת ה'. הישועה המתרחשת, בלילה היא ישועה שאין לה הגבלה מצד "האפשרי" בעיני אנשים, כיוון שהלילה הוא זמן שהכל אפשרי בו. "זה לילה וזה לילה" - מנגינת הלילה יכולה להביא ישועה שלא ניתן לצפותה בהגיון ושכל ישר.

בחיי כל אדם ישנם ימים מלאי מרץ ועשייה, וישנם ימים שהם בבחינת לילה, שבהם העשייה פוחתת ויש נטייה לייאוש. הלילות הם גם לילות של חוסר עשייה בכלל, וגם לילות של חוסר עשייה בתחומי החיים החשובים לאדם מישראל, שבמרכזם לימוד תורתנו הקדושה והפנמת דבריה.

היום מוקדש לעשייה, והלילה צריך להיות מוקדש לחלום ולשאיפה של פריצה דרך והתחלה חדשה. זו היא מנגינת הלילה של כנסת ישראל ושל האדם מישראל, שבזכותה מסייע הקב"ה ופורץ את כל הגבולות המתקבלים על הדעת.

בימי מנחם אב שאינך שוהה בהם בישיבה, כדאי לא לשכוח את לימוד התורה אלא לבדוק במה אתה יכול לפרוץ דרך קדימה לעולמות חדשים של תפיסה והשגת הקב"ה כביכול מתוך תורתנו הקדושה.

*****

כל זה בשביל מי שביקש דברים שהוא אמר/כתב.

התווספו עוד שיעורים למאגר במורשת.
גיטין, הלכות תשובה לרמב"ם.
ואי"ה נמשיך כבקשתכם.

ידידיה

תודה על המאמץ.

האם אפשר להעלות, כאן או שם, שיעורים מוקלדים? אין לי אפשרות להאזין לשיעורים. אני מעדיף הרבה יותר לעיין בהם כשהם כתובים שחור על לבן, (או על מסך).

שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו

הייתי מאוד רוצה לעשות כך, רק שזה לוקח המון זמן, ובע"ה אני מתגייס בקרוב ממש.

אבל אם תהיה לי אפשרות כלשהי אעשה כמיטב יכולתי בל"נ.

אביא כאן (חלקי) שיעורים שמצאתי אצלי במחשב, לא אני סיכמתי והם לא עברו את ביקורת הרב.

שמואל ב
"ויהי בתשובת השנה… ודוד יושב בירושלים". דוד כובש את ארם ועל זה אומרים חז"ל שזה לא היה כהוגן. במלחמה הראשונה השמיד דוד את צבא ארם שהיה הצבא המרכזי. לאחר שנה הוא חוזר להתנקם מעמון. המלחמה בארם איננה עניין אישי של דוד אלא עניין של כבוד לאומי. הנביא מכוון היטב מתי הוא כותב "דוד" ומתי הוא כותב "המלך". במלחמה הראשונה כתוב "דוד" מפני שהוא יצא למלחמה בעצמו.

במלחמה השנייה כתוב דוד, למרות שדוד לא יוצא למלחמה. פה מתחיל המשבר של דוד המלך, חטא בת-שבע והנפילה של מלכות דוד. המקרא רומז על השורש של הדברים, מה הביא למפלה הזו. דוד שולח את יואב ואת כל ישראל והוא עצמו יושב בירושלים. לא כפי שהוא נוהג בדר"כ לצאת למלחמות עם עמו. וצריך להבין מדוע. אפשר לומר שהסיבה היא שזו מלחמה "פשוטה" ללא סיכון, ולא צריך את המלך שיצא איתם. ואולי אפשר לומר טעם אחר.

מלכות יכולה לפעול בשתי צורות. יכולה להיו מלכות שיושבת בשלוה ואז המציאות החברתית היא יציבה. ויכולה להיות מלוכה שאופיה הוא להיות שרוי במלחמה תמידית, ויש שינויים מתמידים ביציבות של המדינה. אפיו של דוד הוא להחזיק בכוח את הממלכה ולא להשאיר את הדברים לזרום באופן טבעי. המלך נמצא במקום המוקד של הממלכה. אם המלך במלחמה המלחמה היא המוקד, ואם המלך בבית אז המדיניות החברתית היא המוקד. בזה שדוד נשאר בירושלים הוא אומר שהמלחמה הזו היא מלחמה של מדינה מסודרת וממוסדת ולא מלחמה שהופכת את כל סדרי המלחמה. אבל בזה דוד טועה, עדיין לא הגיע הזמן של דוד לשבת בשלווה.

כשיש מלחמה יש נטייה לפריעת המוסר והמידות. במדינה לוחמת קשה לאנשים לשמור על רמת המוסר הרגילה. בישראל זה לא קורה כי דוד שומר בכוח ועושה משפט וצדקה ומשקיע כוחות בשמירה על הסדר למרות המלחמות. אבל כאן המלך בעצמו הוא ראש פורעי החוק. ההנחה של דוד שהמדינה כבר יציבה ומסודרת גורמת לו להישאר מחוץ למוקד המלחמה, ואז שמירת המידות מתרופפת, ומי שנופל בזה הוא דוד המלך בעצמו.

אם דוד היה אכן מייצב את עם ישראל לא היה המצב מתערער יותר וזו סכנה בפני עצמה, כי אפשר להשחית מאד והמסגרת מספיק חזקה כדי להמשיך. לכן כל זה ידוע מראש וזה חסד ה' שכך קורים הדברים.

כל החטא של דוד נובע מזה שהוא נמצא לבד בירושלים. כשאנשיו נמצאים הוא לא מסתובב לבדו על גג ביתו לפנות ערב. אם אנשיו היו היה בעלה נמצא. לא ייתכן שהמלך ייקח אישה מבלי שאף אחד יידע. נמצאים עם דוד רק שליחים ועבדים חסרי משמעות. אין בנמצא מישהו שיוכל לומר לו עצור, ותחשוב מה אתה עושה.

ההבדל בין דוד לשאול הוא שדוד קשור לעם ישראל. הוא לעולם לא יאבד את העם כפי שקרה לשאול. ובזה יש גם סיכון, כי כשדוד נמצא לבדו הוא מאבד את כוח המלוכה שבו. כשהוא לבד לבד הוא נופל. שאול מצטיין כשהוא לבד, אבל כשהוא עם העם הוא נופל. הוא מקריב את הקרבן בחטא ללא שמואל בלחץ העם. דוד לבד לא מולך על העם ואולי גם לא על עצמו.

"…חייך וחי נפשך אם אעשה את הדבר הזה". דוד המלך מנסה להסוות את המעשה שעשה. מי אנחנו שנשפוט את דוד המלך. אבל אפשר לומר שגדול החטא האחרון מן הראשון. המעשה השני דורש כבר מחשבה ותיכנון. הייתכן שיהיה בן סודי של דוד המלך בביתו של אוריה החיתי? זו דוגמא להיפך המוחלט מצדק ומלוכה תקינה. זה שימוש בכוחות המלוכה להרע, כאילו היה דוד אחד המלכים המושחתים. אם כבר דוד חטא היה יכול בשלב זה להודות על חטאו.

יש כאן גם ביקורת אדירה של אוריה כלפי דוד. אוריה רומז לדוד שמקומו של אדם בזמן המלחמה הוא בשדה הקרב ולא בבית.

"…ושבתם מאחריו וניקה ומת." כאן יש בעייה עצומה ליואב. מה פתאום יואב מסכים למעשה שכזה? הלא גם אם אדם מרד במלכות יש דרך לבצע את הדין. יואב נאמן לדוד יותר ממה שבריא לדוד.

יואב שולח את אוריה עם היחידה שלו להתקיף את העיר ממקום מסוכן, מן החומה, ובאמת נהרג אוריה ועוד כמה מאנשי המלחמה שהיו איתו. דוד אמר ליואב להשאיר את אוריה לבד. יואב מבין שזה לא אפשרי, זה יהיה מידי ברור. יואב מביים טעות טקטית שתעלה במספר נפשות בכוונה לבצע את פקודת דוד ולהרוג את אוריה. ודוד מקבל את הבשורה בשלות נפש "כזו וכזה תאכל החרב". יש כאן התדרדרות מהירה של החטא עד שההעלמה של השחיתות כלפי אוריה הופכת להיות כאילו אינטרס לאומי. אפשר להקריב כמה אנשים כדי להעלים את החטא.

כל הרע שקרה בסיפור הזה נגרם בהתחלה מטעות אחת לא גדולה, שדוד לא יצא למלחמה ונשאר לבד בביתו. הקב"ה מראה לדוד שאין שום אפשרות לגמישות בממלכה. פעם אחד שדוד מרשה לעצמו לא לצאת, מרשה לעצמו לטייל על הגג לבדו לפנות ערב.

הדבר נקרא רע בעיני ה' בשלב שהכול מצליח להיות מטושטש ולעבור לסדר היום. אפשר שאדם יחטא אבל זה חטא נורא להמשיך בחיים כאילו לא קרה דבר. המצפון של דוד כהה. עכשיו דוד עומד במבחן, האם דוד איבד את רגישות לעוול או שהוא עדיין רגיש ולא יכול לסבול עוול. אדם היה יכול לענות לנתן הנביא שהגוזל את הכבשה ישלם. אבל דוד כועס מאוד וחושב שזהו דבר שלא יעלה על הדעת. לא משנה שישלם את הכבשה ארבעתיים, העיקר הוא שדוד דן למוות את האיש על המוות שעשה. דוד אמנם טעה, אבל הוא עמד במבחן ומגדה שהוא לא נעשה אדם שמצדיק עוול. המשל נועד כדי לשמוע את דוד ולבחון אותו. אם דוד היה אומר שעל הגנב לשלם וזהו היה מפסיד את המלוכה. אך דוד לא נדבק בחטא, ועדיין הוא כפי שהיה וכעת יכול נתן הנביא להראות לדוד במראה מה שעשה ולגרום לו לתשובה.

המשל לאו דוקא מתאים לנמשל. נתן רצה להראות מקרה שבו אדם אע"פ שלא עבר על הלכה בצורה קיצונית, אבל הוא עשה עוול. (כמו הרבי שנתן לאיש 10 ₪ שיקנה דגל חדש). מי ששומר על הרגישות עדיין יכול לחזור בתשובה.

‏י"א אלול תשס"ג

הסיפור של החטא הוא מאוד מפורט. ואין ספק שפרטים חשובים כדי להבין את העניין, את חטא דוד המלך. נקדים ונדבר על חטאים באופן כללי. ישנם שני מישורים של חטאים. האחד, חטא של אדם פרטי, והשני, חטא מלכותי. חטא המלך נובע מן המעמד והסמכות של המלך. למשל, חטא שאול של הקרבת העולה ללא שמואל הוא חטא מלכותי, או הריגת כהני נוב.

החטא של דוד ודאי כולל גם צד של חטא אישי. ויש בו גם צד של חטא מלכותי. לכאורה חטא שהוא גם אישי וגם מלכותי חמור מחטא שהוא מלכותי בלבד. אצל שאול אפשר להבחין בין תפקודו כאדם לתפקודו כמלך. שאול מעולם לא חטא אישי שלא קשור במלכות. וכיוון שהוא כשל במלכות הוא מאבד אותה, אבל אין שום טענה אישית נגדו, כפי שדורשים חז"ל "מחר אתם איתי – במחיצתי".

אצל דוד אין אבחנה בין תפקודו כמלך לתפקודו כאדם אישי. כשלונו הוא כשלונו גם כאדם וגם כמלך, והעונשים שהוא מקבל הם עונשים שיש בהם גם צד מלכותי וגם צד אישי. האישיות של דוד היא הממלכה. גם כשחוטא דוד בחטא מלכותי במפקד עם ישראל, הוא מבקש עונש אישי, תהי ידך בי ובבית אבי. בחטא הזה דוד נכשל בכך שהוא ניצל את מעמדו כדי לחטוא. אבל זה נובע מתוך התכונה החשובה של דוד שאין לו צד אישי נבדל מן המלוכה. תכונה זו כשמנוצלת לרעה היא רעה, אבל זוהי התכונה הטובה של דוד.

מה ההצדקה של דוד לכסות על החטא. יש כאן שני אינטרסים. אחד, דוד לא רוצה שיידעו שהוא חטא, ומצד שני הממלכה חייבת להשאר יציבה על אף החטא. הכיסוי נעשה במחשבה ותכנון ולא בלהט הרגע.

החטא הוא חסרון באדם. "והיינו אני ובני שלמה חטאים – חסרים", "אנכי אחטאנה מידי תבקשנה". כשאדם חוטא הוא נעשה חסר. החיסרון שפועל החטא מתחיל מייד, עוד לפני שהחטא נגלה לעיני כל. דוד הוא מלך מוערץ כבר מימי שאול, וכל העם נאמן לו ותומך בו. כאן אוריה מסרב לדוד, וע"פ חז"ל הוא מורד במלכות בזה שקורא ליואב אדוני ולא לדוד. המלוכה של דוד נפגמה במהותה. יואב יודע שדוד צריך לכעוס כשהוא ישמע שמתו מאנשי דוד, המלך צריך להגיב כמלך. אבל דוד מפתיע ולא כועס. הרגישות שלו כמלך נפגעה, השלטון הטבעי שלו על אנשיו נפגע.

אולם, כפי שנבחן דוד במשל נתן, חוש הצדק של דוד לא נפגם. הגרעין של המלוכה – הצדק והיושר – נשארה כפי שהייתה. דוד אומר "בן מוות האיש ההוא" כמלך, לא כאדם אישי.

למדנו שכאשר יש פסקה באמצע פסוק מלמד אותנו המקרא שעוברים לעידן חדש, לעולם חדש. כאן יש שתי פסקאות באמצע פסוק. עוברים שני שינויים מהירים במהות מלכותו של דוד. כשאומר לו הנביא "אתה האיש" דוד לא ראוי למלוכה. הוא דן את עצמו – בן מוות. אבל כשאומר דוד חטאתי לה', הוא חוזר למעמדו כמלך. כאילו הנביא אומר לו, ה' מחל לך על דין המוות, דין הפסד המלוכה. ואם לא הפסדת את המלוכה כתוצאה מהחטא הזה, כבר לא תפסיד אותה לעולם. ה' העביר חטאתך לא תמות, בעצם אומר שגם לא תפסיד את המלוכה.
********
חפץ-חיים
בע"ה
הלכות שמירת הלשון – חפץ חיים
הרב שבתי – שיעור 1

לא נלמד לפי הסדר היומי, אלא לפי סדר ההלכות. נשווה גם לשיטת המהר"ל שחולק על החפץ חיים בכמה עניינים עקרוניים. נראה גם כמה עניינים שאינם אישיים כגון עיתונות חופשית וכיו"ב.

בראש ובראשונה יש להגדיר את האיסור של לשון הרע. החפץ חיים הקדיש את זמנו לכתיבת ספרו כיוון שראה שהעניין פרוץ אפילו אצל אנשים יראי שמיים. אנחנו מכירים שני תחומים של הלכה, בין אדם למקום ובין אדם לחברו. ננסה להגדיר לאיזה תחום שייך איסור לה"ר.

באופן כללי איסורים בין אדם לחברו מתקנים את החברה, אך ודאי שעבירה כזו היא גם נגד הקב"ה. בעבירות שבין אדם לחברו יש הלכות שמשתנות עם הנסיבות המקומיות. אם המנהג הוא לשלם לשכיר בעיכוב, אין בזה איסור. השאלה היא האם יש עניינים שהופכים להיות מותרים בלשון הרע כיוון שזה מנהג המקום. אך אם האיסור הוא בין אדם למקום אין זה תלוי במקום ואין להתיר.

הרמב"ם כתב את הלכות לה"ר בהלכות דעות. משמע שהוא סבר שהעניין העיקרי בלה"ר הוא כלפי הקב"ה ולאו דווקא הנזק שנגרם למישהו אחר.

ישנו עניין היסודי שבו חולק המהר"ל על החפץ חיים. הוא סובר שאיסור לה"ר הוא איסור להשתמש בכוח הדיבור שהקב"ה נתן באדם בחופשיות מבלי לתת עליו את הדעת. בכוח הדיבור אדם יכול לברוא מציאות, לחיות אותה בעיני השומע, כמו כתיבת ספר. בכוח הזה, אומר המהר"ל, אין להשתמש לרעה.

המציאות בנויה רבדים רבדים. ישנו העולם המעשי, ומעבר לו יש את עולם הרעיונות התיאורטיים, ומעבר לזה ישנם עולמות עליונים ומופשטים יותר ויותר. לאדם יש הכוח להוריד את רצון ה' לעולם הממשי, לבצע החלטות שיהיו זהות לרצון ה'. וזו תפקידה של התורה בעולם, ללמוד, ולהבין כיצד אפשר להפוך את רצון ה' למעשה. הדיבור הופך רעיונות מופשטים ומעורפלים הופכים לדבר ממשי.

בעל התניא מסביר בתורה אור על שלמה המלך שהוא המדבר הגדול בעולם. שלמה המלך ידע לדבר שלשת אלפים משל. משל הוא הפשטה של רעיון גבוה וקשה לתפיסה. החכם מבין את הנמשל. אבל בעניינים הרוחניים גם הנמשל הוא משל לעניין שגבוה אף ממנו. שלמה המלך ידע לתפוס את האמת בשלשת אלפים מדרגות של הפשטה. זהו כוח הלימוד, כוח הדיבור, וע"פ המהר"ל החטא הוא להשתמש בכוח הזה להרע. ואע"פ שכל כוחות האדם הם מן הקב"ה, כוח הדיבור הוא הכוח העיקרי המאפיין את האדם ובו הוא מתדמה לקב"ה ושונה מן החיות, ולכן האיסור הוא חמור בלשון הרע.

החפץ חיים סובר שעיקר העניין באיסור לה"ר הוא במה שמזיק לחברו, ומפריד בין אדם לאדם. בפתיחה לספרו הוא כותב כמה דברים לגבי לה"ר. הוא כותב שאע"פ שבמה שאזם מזיק לאישיות של עצמו אין איסור תורה, בלשון הרע יש איסור כי יש בזה גם נזק למישהו אחר. בהמשך הוא מביא בשם הזוהר הקדוש שהשטן לא צריך לחפש את העוונות של כלל ישראל אם אנשים כבר בעצמם מוצאים איש את עוונות רעהו. הוא גם מדבר על תאווה ללה"ר. ניכר שלפי תפיסתו עיקר העניין באיסור לה"ר הוא הנזק שנגרם.

החפץ חיים מפרט את הלאוים שיש בקשר לאיסור לה"ר. (את הלאוים יש ללמוד יחד אם ההלכות, שהרי הדברים אינם נפרדים).
המרגל בחברו עובר בלא תעשה. כלומר, אסור לאדם להפיץ מידע על אדם אחר. האיסור הזה לא קשור כלל לגנות, כפי שאומר בהמשך שאיסור גנות הוא איסור אחר. יכול להיות שמשמע מכאן שיש לאדם זכות מוקנית מן התורה לפרטיות. דעתו של החפץ חיים היא שהדבר אסור גם אם הדברים אמיתיים ולא נגרם כל נזק. ועדיין יש לדעת מה הגבולות של האיסור הזה, מה כוללת הזכות לפרטיות. האם מותר לצטט אדם? לצטט שיעור שהשמיע? לומר מנהגים שהוא נוהג בהלכה? אפשר לומר, שאין מדובר אלא על דברים שאדם היה רוצה לשמור אותם לעצמו. אפשר ללמוד ממה שכתב בהלכה. בהלכות רכילות ס' ג' משמע שהאיסור של רכילות הוא על דברים העלולים לגרום לסכסוך ושנאה. ואף אם הם דברים חיוביים. בינתיים משמע שהזכות לפרטיות איננה מוחלטת, אלא היא דווקא בדברים שעלולים לגרום לסכסוך. בגמ' בסנהדרין שמביא, משמע שיש עניין נוסף, הרי לא נגרם סכסוך מדיין שאומר אני מזכה וחברי וחייבים. עד כה לא ברור מהם הגדרים של איסור רכילות. בהמשך יסביר החפץ חיים שיש מערכת שלמה של אחריות של אדם על מה שהוא אומר. אסור לאדם לדבר מבלי שישקול את כל התוצאות של מה שהוא אומר וכל הפירושים האפשריים היוצאים מדבריו, אפילו אם אין כוונתו בכך. דואג היה צריך לחשוב מראש שייתכן ששאול לא יאמין לאחימלך. אפילו אם לא יצא בפועל דבר רע מן הדברים, האדם עבר על האיסור ברגע שדיבר דיבור שעלול באופן כלשהו לצאת ממנו נזק. ויש מקומות שגם אסור לאדם לשתוק, ויש עליו חיוב לדבר, לפעמים לא לספר דבר זה נזק גדול. ומכאן שיש לאדם למצוא את האיזון בין דיבור שהוא חובה לבין דיבור שהוא אסור.

עובר גם המקבל על איסור לה"ר. יכולים להיות שני עניינים באיסור זה. או שמדובר במעין איסור לפני עיוור, כמו שאומר הרמב"ם לגבי החולק עם הגנב שעבר על איסור כי אם לא ימצא קונה סחורה גנובה, גם לא יהיו גנבים. או, שהאיסור הוא לקבל לה"ר ולהחליט על המידע שלגבי אדם מסוים.

כל האסורים האלו, רכילות, לה"ר, ומוציא שם רע הם איסורים לא פשוטים ומצריכים הרבה מאוד שיקול דעת. הקושי הוא לא בהלכה אלא ביישום המעשי של ההלכות האלה.
*********

אם אמצא עוד ויהיה זמן אעלה אותם.

אבל האמת היא שעדיף לשמוע אותו!!

הוספנו עוד כמה שיעורים כבקשתכם:

http://shiurim.moreshet.co.il/web/rav.asp?ravID=42

"חידוש הסמיכה וסמכות סנהדרין בימינו"

"חפץ-חיים, הקדמה; הבעייתיות שבאיסור"

"דעת תבונות; תכלית המיתה"

"על התפילה - תפילת ר''ה וקדושת ה'"

"ר' משה פיינשטיין; פסיקת הלכה בהתאם לשואל"

"אגלי טל; מלאכת מחשבת, שינוי והאדם הלא נראה א"

"אגלי טל; מלאכת מחשבת, שינוי והאדם הלא נראה ב"

ועוד...